儒教與恐懼意識

作者卿文光｜節選自《論黑格爾的中國文化觀》｜社會科學文獻出版社 2005年

中國人意識的一個特點是對一切充滿了恐懼，「中國人對一切都處於無休止的恐懼之中，因為一切外在的東西對他們而言都有意義，都是一種能夠以其威力來反對他們影響他們的力量」（《宗教哲學講演》第一卷，第349頁）。這種絕對的恐懼意識來源於，「中國人在自身內沒有具有確定內容的內在生活，因此一切外在的東西對他來說都是內在的」（《宗教哲學講演》第一卷，第348頁）。

黑格爾這裡實際是說，儒教精神沒有絲毫的精神性或超越性，因此無論是外在的自然東西（即自然現象）還是內在的自然東西（即人的感覺、情感），對儒教意識來說都是能夠左右、支配他們的「絕對異己的、不可克服的純然否定性」的東西。

黑格爾在關於東方精神的自然性是說過，外在性和異己性是自然意識和自然宗教的一個本質的基本規定，因此恐懼亦是自然意識和自然宗教的一個本質特點，因為「恐懼就是精神處於外在的異己的狀態中」。儒教完全是自然宗教，對自然意識沒有絲毫的有實質意義的超越，因此任何東西對它來說都是具有精神意義——當然只是形式上的——異己的不可克服的東西，換句話說，儒教意識必須無時不具有根深蒂固的恐懼意識。這種恐懼意識用儒教文雅的話說就是憂患意識，憂患與恐懼具有同一個根源，恐懼是對異己東西的恐懼，憂患則是對那本性是異己的東西將會不如意或更加不如意的憂慮。

朝乾夕惕，謹小慎微，如臨深淵，如履薄冰，甚至無事不戰戰兢兢，這種刻骨銘心的恐懼或憂患意識確乎是傳統中國人、尤其是士大夫或知識分子的一個普遍和典型的特徵，從自然現象到倫理綱常，從日常的私人交往、個人的俸祿飯碗到國家和民族的命運，這一切都是中國人恐懼、憂慮的對象。儒教經典充滿了憂患意識，「作易者，其有憂患乎？」（《易傳?繫辭下》），孔子的憂患或者說畏懼也是很多的，他對自然現象畏懼，「聞迅雷風烈必變」（《論語?鄉黨》），聲稱「君子有三畏：畏天命、畏大人、畏聖人之言」（《論語?季氏》）。儒教的這種浸潤一切的無時無處不在的恐懼，在世界各宗教各民族中確乎可說是獨一無二的。

固然無人希望處於恐懼、憂患之中，但憂患意識卻一向被國人視為中華民族的一種美德，憂國憂民、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」被視為中國知識分子的優秀品格，具有崇高的道德意義。所說它還能給人們以自由，「因為只有憂患，可以把我們的精神，從一種定型的生活中解放出來」（牟宗三、唐君毅、徐復觀、張君勱：《為中國文化敬告世界人士書》，轉引自《當代新儒家》，三聯書店，1989，第2頁），它甚至被認為「為中華民族的發展和人類文明的進步做出了積極貢獻」（朱伯昆：《易經的憂患意識與民族精神》，《北京大學學報（哲學與社會科學版）》第一期，1997）。

說憂患意識給人們以自由，這是違反事實的，從周公到光緒，中華民族憂患了3000年，卻從未擺脫一治一亂的循環，而即便所謂的治，也只不過是魯迅所說的暫時做穩了奴隸罷了，這哪裡是什麼發展和自由；處於憂患中的中華民族對近現代人類的科學、文化沒有做出任何值得一提的重大貢獻，又哪裡說的上什麼憂患意識對人類文明進步的積極作用。說儒教的憂患意識具有崇高的道德意義，這倒是不假，但它絲毫不具有使精神得到解放的意義。

自然意識和自然宗教的一個本質特徵即是恐懼，但似乎沒有哪個自然宗教的恐懼意識達到了儒教這種透入骨髓的程度。巫術是純粹的自然意識，精神在這裡毫無內在性，處於絕對的異己性外在性中，對自然懷有絕對的恐懼。在這裡「人還不知道比他自身（作者註：即人的精神中的自然東西：感性意欲、幻想之類）更高的力量」（《宗教哲學講演》第一卷，第288頁），因此巫術同一地亦是對人的感性意欲、幻想這些東西的迷信和崇拜，幻想其有駕馭自然的力量。

儒教從形式上看，有它的超越直接的自然意識的絕對本質，這就是被直觀為天的那個東西。但一種作為意識的絕對本質的東西，卻作為天這一毫無精神性的自然的東西被把握，這證明儒教意識的絕對本質對自然意識沒有任何實質性的超越，這一絕對本質所具有的普遍性完全是空無任何內容的形式，它沒有來源於它自身的任何內容，如印度宗教的梵和「寂滅」那樣，因此「天只是一切自然的和道德的聯繫的完全無規定的總和」（《宗教哲學講演》第一卷，第336頁），儒教最高的宗教生活：對天的崇拜完全在自然的現世倫理生活中，這就是黑格爾所說的，中國人「對神的崇拜……最終歸結為一種道德的生活」，這種「道德的生活」不過是皇帝和各級官吏的「履行職責」（《宗教哲學講演》第一卷，第340頁），即遵奉三綱五常這些倫理義務。

所以，儒教並沒有現世生活之外和之上的真正宗教生活，這也是為什麼西方人認為中國沒有真正的宗教。儒教是無神論的宗教，「儒教沒有不死性或不朽靈魂的觀念」。在儒教中，苦難得不到任何慰藉，罪惡也得不到任何救贖，現世生活的苦難，對自然和現世的倫理東西（如三綱五常）的絕對異性的恐懼，在儒教中是無可逃遁的。