巫師與宋代社會

在中國歷史上，巫師並非一直只針對同一個群體，這個稱謂包含了各種不同功能的非專業宗教人士，一般而言，他們可以使用超自然的法術或儀式來治療被鬼神憑依的病人，老百姓稱他們為「巫」或「覡」。在有些情況下，一些宗教異端人員的特徵和行為也與上述「巫」高度接近，他們時常被冠以「左道」或者「妖僧」的稱謂。這些巫師曾廣泛存在於全國的鄉村和邊緣地帶，帶有十分強烈的荒蠻和原始印記，南方地區的「職業化」巫師尤其神秘、複雜。

「巫」作為一種職業

在宋代著名的志怪筆記《夷堅志》中，洪邁向我們展示了一幅南方地方信仰的大致藍圖：

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大江之南地多山，而俗禨鬼，其神怪甚佹異，多依岩石樹木為叢祠，村村有之。二浙江東曰五通，江西閩中曰木下三郎，又曰木客，一足者曰獨腳五通，名雖不同，其實則一。

在這裡，我們可以看到南方風俗的多樣化特徵以及跨地區地方神信仰的存在。而這種地方神信仰的複雜甚至混亂也常常成為地方官員頭疼的問題。早在唐代，著名道人陸龜蒙就十分精闢地吐槽了這一現象：

「有雄而毅黝而碩者，則曰將軍；有溫而願哲而少者，則曰某郎；有媼而尊嚴者，則曰姥；有婦而容者，則曰姑」，而三吳尤甚。所主神不一，或曰太尉，或曰相公，或曰夫人，或曰娘子，村民家有疾病，不服藥劑，惟神是侍。事必先禱之，謂之問神。」

這種複雜且略顯混亂的地方神信仰到了宋代更是呈現出了井噴式增長，地方神的類型多種多樣，很難找到一種固定的模式。但無疑，巫師是其中不可或缺的元素；因為民眾與神靈進行溝通的需求日益增長，民間地方神信仰的繁盛本身也造就了巫師文化的興盛。

我們知道，上古中國建立了所謂「絕地天通」的宗教傳統。這種信仰的基本特徵是將人與神加以區隔，由此為雙方各自設置禁忌，將其活動領域劃界，即《書·呂刑》所說的「乃命重、黎，絕地天通，罔有降格」。重、黎為顓頊之後，只有「家為巫史」，即人人都能與神靈相溝通的局面被打破，官方才能壟斷祭祀的權力，才能使「人神不擾，各得其序」。然而，民眾直接與神靈溝通的需求並不是政府能徹底遏制的，作為國家行為的大型祭祀難以直接解決地方民眾治病祈福、祭拜祖先的需求；民間信仰與巫師的大量湧現就體現出對這一壟斷情形的反動。

巫的職能本質上可以歸結為擔任溝通人與神的中介，亦即所謂「靈媒」；他們在降神儀式中承擔主要角色，以自身為載體招引鬼神。因此，如果沒有巫的存在，地方神祭儀也就失去了指向超越世界的功能；反之，地方神信仰的不斷興盛帶來了祭儀的大量增加導致對巫師需求的擴張，也就吸引著更多人來擔任巫師的角色。自然，需求擴張的背後也有著直接利益的驅使，宋代巫師往往收入不菲，如《嶺外代答》第十卷所記載的：

「里巷大罐，結竹粘紙，為轎馬、旗幟、器械，祭之於郊，家出一雞。既祭，人懼而散，巫獨攜數百雞以歸，因歲祠之。巫定例雲，與祭者不得肺，故巫歲有大獲,在欽為尤甚。」

所謂「胙」，也就是祭祀時供奉在祭壇上的諸供物，祭祀結束後其中一部分會歸為巫師所有，或為眾巫師瓜分，或將之同時分給與祭者；但在上面的材料中巫師事先規定與祭者不得分享祭品，因此獨得了一筆相當可觀的財富。鑒於主持祭儀、溝通神靈是巫師最常見的職務，這些供物也就構成了巫師主要和相對穩定的收入來源。大多數巫師遊離於「士農工商」的傳統社會結構之外，不需從政、務農、做工或是長途奔波，只需頻繁主持祭儀、為人攘災求福即能如《夷堅志》所載的鄧城巫一般「藉此自給，無飢乏之慮」。這樣的生存條件在農耕社會無疑也具有極大的吸引力，使得更多的中下層民眾投入到民間巫術活動中。

「巫」與政府的互動

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在宋代眾多與巫師有關的案件中，我們可以十分清楚地看到民間地方神信仰與政府間的聯繫。按照《名公書判清明集》的記載，當時非法的地方神崇拜已然成為了審判巫師的罪名： 「黃六師者，乃敢執迷不悟，首犯約束。觀其所犯，皆祀典之所不載，有所謂通天三娘，有所謂孟公使者，有所謂黃三郎，有所謂太白公，名稱怪誕，無非麗魅魍魎之物。且從輕杖一百，編管鄰州。其烏龜大王廟，帖縣日下拆毀，所追到木鬼戲面等，併當廳劈碎，市曹焚燒。」

從材料中我們可以看到，對於當時的官員來說，這種荒誕不經的祭祀對象顯然是需要被根除的。事實上，這種祭祀對象「皆祀典之所不載」的民間宗教活動在古代也稱為「淫祀」。《曲禮篇》中對此給出的明確定義為：「非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。」「淫」即泛濫，與有所節制、合乎法度的官方祭祀相對，祭拜不入正統宗教信仰或主流文化的神祇，先秦時的楚人即以好淫祀而著稱。長期以來，民間信仰與正統教化處於有所區隔又相互滲透的互動關係中。此處的正統教化指向的其實就是儒釋道三教：自初唐以降，道教與佛教在積極爭奪發展機遇的過程中，不斷向世俗政府靠攏，爭相從自家宗教的立場上為帝王加冕，終於導致了宋孝宗時期「以佛治心，以道治身，以儒治世」這一方略的產生（見於劉謐《三教平心論》），它帶有強烈的混同三教之色彩。民間宗教並不像三教那樣直接以「神道設教」的方式與封建政權共謀，而一直暗中流傳於民間，「執左道以亂政」、「假於鬼神、時日、卜筮以疑眾」（廖剛《乞禁妖教劄子》），對公共秩序保持著潛在的威脅；其極端者甚至會如後來的摩尼教和白蓮教那樣以反對當前政權的形式浮現出來，為起義提供合法性基礎。這正是宋代政府嚴格限制淫祀的原因之所在。

在這樣的社會語境之下，宋代巫師面臨著十分尷尬的境地。一方面，如前所述，他們必須艱難地在獲得承認與違法犯禁的夾縫中求得生存，小心翼翼地遊走在律令的邊界周圍；而另一方面，兩宋疆域大部處於南方，因為瘟疫的橫行、醫療衛生條件的落後與當地民風的趨向，他們的活動在民間又具有深厚的心理基礎，以至於學者所言民眾「篤信巫鬼，病不求醫」的地步：

「廣南風土不佳，人多死於瘴癘，其俗又好巫鬼，疾病不進藥餌，惟與巫祝從事，至死而後已。方書、藥材未始見也。」（《獨醒雜誌》）

因此我們看到，以摩尼教「吃菜事魔」之事為例，在紹興四年出現了《建炎以來系年要錄》所載「法禁愈嚴，而事魔之俗愈不可勝禁」的局面。巫師作為淫祀的操辦者，因此也是民間信仰的承載與傳播者，在其中扮演著重要的角色，民間宗教與政府的糾葛構成了宋代巫師基本的生存環境。

男女巫師的職能分工

在宋代的許多志怪小說中，女巫作為召魂者和驅魔者的角色反覆出現。在《茅亭客話》中，一個名叫孫知微的處士與一位據說是當時知名的女巫展開了一段相當奇妙的對話：

女巫曰：「鬼有數等，有福德者，精神俊爽，而自與人交言。若是簿相者，氣劣神悴，假某傳言，皆在乎一時之所遇，非某能知之也。今與求一鬼，請處士親問之。」

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知微曰：「鬼何所求？」

女巫曰：「今道途人鬼各半，人自不能辨之。」

知微曰：「嘗聞人死為冥吏追捕，案籍罪福，有生天者，有生為人者，有生為畜者，有受罪苦經劫者。今聞世間人鬼各半，得非謬乎？」

女巫曰：「不然。冥途與人世無異，苟或平生不為不道事，行無過矩，有桎誥及身者乎？」今見有王三郎在冥中，足知鬼神事，處士有疑，請自問之。「

……

知微曰：「今冥中所重者罪在是何等？」

應者曰：「殺生與負心爾。所景奉者，浮圖教也。」

這裡，我們可以很明顯地看出女巫的三種特徵。第一，女巫可以通過法術召喚鬼神，並且可以被鬼神憑依，雖然這並非意味著她們就能控制憑依她們身上的鬼神。在上述女巫與孫知微的對話中，女巫直接告訴孫知微，她並不了解鬼神的實際情況，鬼神只是通過她的聲音來與生人溝通，在這種情況下，女巫通常被認為是無意識的。第二，女巫也被認為可以預測人的命運。第三，女巫特意提到了地獄世界，敬重佛教，似乎可以看到這一時期巫師與佛教信仰已經發生了一些交集。在其他志怪故事中，我們也可以看到會用佛教咒語降妖除魔的巫師，比如《夷堅志》所載：「福州有巫，能持穢跡咒行法，為人治祟甚驗，俗稱大悲巫」。這固然是巫師主動吸收佛教固有的持咒驅魔法術的結果，也無不可體現出民間宗教活動試圖藉助正統佛教信仰的表皮將自己合法化的努力。

巫師是可以與冥界溝通的靈媒，即使是古代的精英和上層人士也接受這一種認識。巫師可以通過靈魂旅行來與異世界的鬼神、祖先以及其他超自然力量進行溝通，他們也能被來自冥界的死者憑依從而讓死者與其生人親屬溝通。而作為靈媒也似乎是女巫主要的工作內容，在《夷堅志》的一條志怪故事中，官府甚至聘請了一位女巫來召喚受害人葉秀才的鬼魂，查證一樁疑難案件的真兇：

「邑有女巫.能通鬼神事.遣詢之.方及門.巫舉止言語如葉平生.大慟曰.為我謝二尉.我以宿業不幸死.今已得凶人.更數日就擒.無所憾.獨念母老且貧.吾囊中所貯.可及百千.望為火吾骸.收遺骨及余貲與母.則存沒受賜矣.尉悉如所戒.後五日.果得盜。」

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同道教的法師和佛教的僧侶一樣，宋代的巫師也是頗具威力的驅魔者，而驅魔儀式似乎被認為是男巫的工作職能。當家屬邀請巫師來治療他們被憑依的親人時，巫師能夠召喚超自然的鬼神來憑依他本人的身體，以獲得屬於這些鬼神的威力。在這種情況下，男巫並不僅僅是作為鬼神的載體，他們本身有能力控制和役使鬼神的能力，也就是說，他們佔據著主導權。比起男巫的這種強力功能，許多情況下，女巫經常只是作為一種超自然的媒介，她們的力量不足以「使鬼神」，而僅僅只是作為載體「通鬼神」。很明顯，女巫在運用她們的超自然力量時被放在了一個被動的位置。

宋代社會的性別認知

男巫和女巫這種功能性差異是如何造成的呢？首先，根據性別為巫師規定不同職能的做法絕非從宋代才開始的，它在某種程度上要歸因於古制的延續與發展。我們在漢代以前成書的《周禮·春官》中就能找到禮樂文明對這一分工的明確闡述：

「男巫；掌望祀、望衍授號，旁招以茅。冬堂贈，無方無算。春招弭，以除疾病。王吊，則與祝前。女巫，掌歲時被除、釁浴。旱嘆則舞雩。若王后吊，則與祝前。凡邦之大災，歌哭而請。」

「望祀」、「望衍」指對山川地祇的祭祀，「堂贈」、「招弭」分別是在年終與年初驅除瘟疫的儀式，交由男巫負責；沐浴、求雨之禮則由女巫執掌。事實上，在《國語》、《荀子》、《說文》等文本中男女巫師甚至是以不同名號來指代的，即女巫方稱巫，男巫則稱覡。根據楊劍利的研究，「巫」與「覡」的分化帶來了氏族由母系向父系制的轉型，隨之確立了男尊女卑的性別等級。這種原始的分化構成了宋代巫師分工進一步細化的大前提。

然而，僅從古典禮制的視角說明後世的情形顯然是不充分的。從傳統中醫的角度來說，女性的身體在宋代被賦予了新的認識。孫思邈是中國歷史上十分著名的中醫理論家，編寫有《千金方》這本中醫名著，他的理論和著作到了宋代才在中醫領域獲得權威地位，被奉為醫家經典。在《千金方》提出的人體理論中，比起男性，女性的身體被認為更容易受到外界的損害：男子被認為是「眾陽所歸」，其損傷之病「比之女人，十倍易治」。宋代的婦科專家更新一步，將兩性所患相同的疾病，依據性別差異賦予了不同的原因。此外，女性本身的禁忌和不潔色彩也更加顯著，不僅經血被視為「不可觸碰之物」，她們在不恰當時機的在場甚至都被當作了疾病的誘因。陳自明就在《婦人大全良方》中寫道，「閑雜婦人」的「沖觸」會導致難產，應當預先予以杜絕。

唐宋時代發生的社會大變革或可從另一角度解釋為何女巫不被認為和男巫具有同樣的力量。狄百瑞認為，宋代的精英男性本身的改變導致了他們有意識地改變女性來造成性別差異。因為宋代理想精英男士的形象已經相對地向優雅與高學識靠攏，這與唐代男性尚武、豪邁的氣象是截然不同的，考慮到印刷術普及所導致的女性知識水平在宋代的迅速提高，在男性的雄性特質在審美中遭到削弱時，他們前所未有地與柔弱的女性趨於同質化，這無疑會為自古以來作為優勢方的男性帶來對兩性差異模糊不清的恐懼。因此，女性有必要被塑造得更加嬌嫩、更加憔悴，使性別的二元結構得以維繫，男性的支配地位與心理欲求得以繼續保持和滿足。作為對這一恐懼的自然反應，對於女性的纏足和諸多身體和活動的限制在宋代之後的普及也就不難理解了：

「香肌玉潤。花前忽聽流鶯韻。移步金蓮。斜轉清眸踏舞筵。 因嬌無力。蜀錦纏頭拚百尺。安處奴鄉。且住容山過夏涼。」（陸文圭《減字木蘭花》）

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「東風捻就，腰兒纖細。系的粉裙兒不起。近來只慣掌中看，忍教在、燭花影里。 更闌應是，酒紅微褪。暗蹙損、眉兒嬌翠。夜深著兩小鞋兒，靠那處、屏風立地。」（阮郎中n《鵲橋仙》）

「女人並不是生就的，而寧可說是逐漸形成的」，波伏娃在《第二性》中的經典論斷在此找到了最好的註腳。可以看到，日常的、真實的女性身體在這些作品中隱退了，身體成為了虛構，成為了某種慾望表達的場所。以纏足為代表的限制在精英圈子裡更為顯著。伴隨著文人地位的提高，優雅的士大夫階層首先形成並引領了以嬌弱為主導的審美風尚。剪影式的幾個鏡頭使得這一類詞作呈現出高度程式化的特徵；腰細驚風、搖搖欲倒地女性形象深深滿足了文人對自己男性氣概的想像，也直接推動了纏足之風在整個社會領域內的興起。因此不無可能，即使是在巫師的領域，這種社會的整體性變革也影響到了他們所生存的世界。