【轉載】張志林：思者為何誤入歧路？ ——對「海德格爾事件」的一種審思

思者為何誤入歧路？ ——對「海德格爾事件」的一種審思

張志林（華南師範大學哲學研究所教授）

引言

在當代學術思想界，「海德格爾事件」已成一專門用語，指稱的是海德格爾與德國納粹的牽連，關鍵事件則是海德格爾1933年5 月至1934年2 月在弗萊堡大學任短命校長時期的言行所標示的他對納粹運動的認同和支持。

最露骨的言論是登載在1933—1934年冬季學期初弗萊堡地方大學生報上的一段話：「任何原理和思想都不是你們的存在的準則。元首本人而且只有元首本人是今天與未來的德國現實及其法則。」（註：轉引自孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第1294頁。）瞧，納粹元兇希特勒儼然成了新時代的上帝！

多年以後，1966年9月23日， 當德國《明鏡》雜誌記者引述這段話來逼問海德格爾時，他曾這樣辯解：「當我接任校長的時候，我已看清楚了，我若不實行妥協就干不下去。剛才引的話我今天就不會再寫。類似的話我在1934年就已經沒有再說過了。」（註：轉引自孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第1294頁。）這裡，「妥協」一詞暗示無可奈何的被迫之意，但畢竟缺乏自我批評的力度。

倒是在別處，我們找到了盡顯力度的批判之言：「德意志人不可企圖憑小聰明創造出上帝來，以為可以靠強力來彌補他們所想像的上帝的缺席。而且，他們也不可依靠籲請某個神靈息怪來聊以自慰。」（註：海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，美茵法蘭克福1956年版，第28頁。轉引自劉小楓：《走向十字架的真》，上海三聯書店1994年版， 第284頁。）

對照著看，我們不得不遺憾地說，海德格爾這位德意志人中的佼佼者的確曾經犯下如此愚蠢的罪過：他企圖憑小聰明籲請希特勒這個「神靈息怪」來聊以自慰，以為靠「元首」的強力便可以彌補「上帝的缺席」。對這罪過，如上所述，海德格爾自辯為「妥協」的違心之舉。可是，我要說，其實此舉透著海德格爾自覺的意願。

海德格爾多次提到，虛無主義是歐洲歷史的基本運動；當歷史的腳步跨入19世紀以後，人們更加清晰地看到了虛無主義在全球範圍的諸多表現，「虛無主義」這個名稱也變得司空見慣了。聯繫尼採的思想，海德格爾指出：「尼採的思想自以為是以虛無主義為標誌的。『虛無主義』這個名稱表示的是一個為尼采認識的、已經貫穿此前幾個世紀並且規定著現在這個世紀的歷史性運動。尼采把對虛無主義的解釋綜括在一個短句中：『上帝死了！』」（註：《海德格爾選集》，第766—767頁。）

「上帝死了」這句話在尼采那裡是借「瘋子」之口喊出來的。按尼採的敘述順序，摘出三段有代表性的文字：

你們是否聽說那個瘋子，他大白天點著燈籠，跑到市場上不停地喊叫：「我尋找上帝！我尋找上帝！」

「上帝到哪裡去了？」他大聲喊叫，「我要對你們說出真相！我們把它殺死了——你們和我！我們都是兇手！但我們是怎樣殺死上帝的呢？

上帝死了！上帝真的死了！是我們殺死了他！我們將何以自解，最殘忍的兇手？曾經是這世界上最神聖、最萬能的他現在已倒在我們的刀下——有誰能洗清我們身上的血跡？有什麼水能清洗我們自身？我們應該舉辦什麼樣的祭典和莊嚴的廟會呢？難道這場面對我們來說不會顯得太過於隆重了嗎？難道我們不能使自身成為上帝，就算只是感覺彷彿值得一試？」（註：尼采：《快樂的科學》，第125段。 轉引自《海德格爾選集》，第769—770頁。）

根據這些文字，我們追問三個問題：上帝在死之前是怎樣的？上帝是怎樣死的？上帝死後我們怎麼辦？

上帝在死之前乃是世界上最神聖的存在者、最萬能的超感性根據、最高的價值。神聖存在者相對於塵世存在者而言，超感性根據相對於感性現象而言，最高價值相對於普通價值而言。在海德格爾看來，這條思想展示的是典型的形而上學之路。「形而上學著眼於存在，著眼於存在者中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類、上帝。形而上學以論證性的表象思維方式來思考存在者之為存在者。」（註：《海德格爾選集》，第1242—1243頁。）所謂「表象」就是把存在者作為現成的對象擺出來，而這一「擺」便把存在本身給遺忘了，僅僅把握住存在者而已。海德格爾畢生追思存在問題，著力反對的正是沉溺於存在者而遺忘存在本身的形而上學進路。在此進路上，所謂「論證」便表現為尋找諸存在者的根據、本原和本性。照海德格爾看來，拍拉圖的「理念」及其形而上學化的「上帝」，就充當著諸存在者根據、本原和本性的角色。理念和上帝居於超感性世界，它們對感性世界具有萬能的約束力、激發力和建構力，亦為價值之源。於是，表象加論證使我們看清：「我們在形而上學這個名稱那裡想到的是存在者整體的基本結構，是就存在者整體被區分為感性世界和超感性世界並且感性世界總是為超感性世界所包含和規定而言來考慮的。形而上學是這樣一個歷史空間，在其中命定要發生的事情是：超感性世界，即理念、上帝、道德法則、理性權威、進步、最大多數人的幸福、文化、文明等，必然喪失構造力量並且成為虛無的。」（註：《海德格爾選集》，第774—775頁。這裡將原譯的「觀念」改為「理念」。）超感性世界之所以必然喪失其構造力並成為虛無，乃是因為形而上學本身在存在者的泥潭裡打轉。因此，上帝之死是「存在者之存在那裡發生的殺害」；（註：《海德格爾選集》，第818頁。）上帝之死意味著「超感性世界沒有作用力了； 」（註：《海德格爾選集》，第771頁。）上帝之死也是「最高價值的自行廢黜」。（註：《海德格爾選集》，第776頁。這是尼採回答「何謂虛無主義」的話，見《強力意志》，第2段。）

我們形而上學地尋找上帝，就像尼采筆下那個「瘋子」那樣，大白天點著燈籠遍地尋找。殊不知，正是我們這些尋找者最終殺死了上帝。「我們把它殺死了——你們和我！我們都是兇手！」瘋子問得急切：「但我們是怎樣殺死上帝的呢？」尼采曾以一系列的提問來展示這一拷問，其中有三個意味深長的提問：「我們又如何能將海水吸光？是誰給我們海綿去把整個地平線拭掉？當我們把地球移離太陽照耀的距離之外時又該做些什麼？」（註：尼采：《快樂的科學》，第125段。 轉引自《海德格爾選集》，第769頁。 ）海德格爾對這三個提問的揭示也是意味深長的：「以三個形象（太陽、地平線、大海）為引線，——它們對思想來說也許還不同於形象——，這三個問題解釋了上帝被殺死這個事件的意思。此所謂殺死，是指人把自在存在的超感性世界消除掉了。殺死指的是一個過程，在這個過程中，存在者之為存在者並沒有徹底被消滅，而也許是在其存在中變了樣。但在這個過程中，人也變了樣，而且首先是人變了樣。人變成那個消除自在存在者意義的存在者的人。人起立而入於主觀性中的過程存在者成了對象。但對象是通過表象而站立起來的。對自在存在者的消除，也即把上帝殺死，這是在那種持存保證中實現的；通過這種持存保證，人便為自己保證了質料的、身體的、心靈的和精神的持存——但這是由於他自己確信的緣故，這種確信意求取得對作為可能對象的存在者的統治，目的是為了與存在者之存在即強力意志相符合。」「作為確信之獲得的保證植根於價值設定。這種價值設定控制了一切自在存在者，並因此把它們當作自為存在者而殺死了。殺死上帝過程中的這最後一擊是由那種形而上學來提供的，後者作為強力意志的形而上學進行著價值思考意義上的思想。由這一擊，存在被打倒在地，成了純粹的價值。」（註：《海德格爾選集》，第814頁。）至此， 我們明白，在形而上學養育下上帝必死，只是最後一擊來自強力意志的價值形而上學罷了。

本由上帝創造和統治的子民，在上帝死後怎麼辦呢？尼采已經暗示，滾滾紅塵中有人會嘗試「使自身成為上帝」。納粹元兇希特勒的所作所為不正是一個鮮明的例證嗎？

海德格爾深知形而上學的造神之威和滅神之力，其成名大作《存在與時間》（1927年）立定「存在論的差異」之路標，意在從根子處嚴分存在本身與存在者之別，以切斷形而上學繼續蔓延之路。循此思想，海德格爾本不該加入現代形而上學造神運動的。失足之後，在解說尼採的話「上帝死了」的時候，海德格爾還這樣說道：「播種之前要犁田。就是要開墾出那片田野，那片由於形而上學的土地的無可迴避的統治地位而必然保持在未知之中的田野。現要緊的是，首先猜度這片田野，進而尋找這片田野，進而開墾這片田野。要緊的是向這片田野作一種初步的行進。」「也許《存在與時間》這個標題就是這樣一條道路的路標。」（註：《海德格爾選集》，第765頁。）即使在20世紀30 年代初開始思想的「轉向」以後，海德格爾在為猜度、尋找、開墾那片非形而上學的田野而辛勤勞作。奇怪的是，「海德格爾事件」恰恰發生在《存在與時間》已立定路標，思想轉向正發生之時。海德格爾十分清楚，「人是決不能取代上帝的位置的，因為人的本質達不到上帝的本質。」（註：《海德格爾選集》，第807頁。）可是， 本文開頭初所引的露骨之言不正表明海德格爾試圖用「元首」取代上帝的位置嗎？

1929年7月24日，海德格爾在弗萊堡大學作教授就職演說， 選定講題為《形而上學是什麼？》其中有這樣的話：

首先，每個形而上學問題總是包括形而上學問題的整體。它總是這個問題本身。其次，每個形而上學的問題都只能這樣被追問，即：發問者本身包括在問題裡面，也就是說，已被擺到問題中去了。由此我們得到下列啟發：形而上學的追問，是必須就整體來進行，並且必須從發問者此在的本質的處境中來進行的。我們是在此時此地為我們自身而發問。我們的此在——在研究人員、教師與學生的共同體中——是由科學規定著的。既然科學成了我們的熱忱之所在，那麼在我們的此在深處究竟發生什麼本質情況呢？

各門科學千差萬別。它們探討對象的方式根本不同。這許多支離破碎的學科，在今天只是被各大學科系的技術組織維繫在一起，並且只是靠各學科的實際應用目的而保持其意義。反之，各門科學的根株在其本質深處則已經死亡了。

然而，在一切科學中，當我們探索其最根本的旨趣的時候，我們是和存在者本身打交道。（註：《海德格爾選集》，第136頁。）

這裡由「此在」切入科學，挑明當今大學實用的趨勢和科學致命的弊病。值得注意的是，1966年在與《明鏡》雜誌記者的談話中，海德格爾引了上面的第二段話來說明他1933年決定就任弗萊堡大學校長之職的動機，並且補充說：「我在校長任內鑒於當時更加趨於極端的各大學的這種狀況而試圖做的事情，已敘述在我的校長演說中。」（註：《海德格爾選集》，第1291 頁。 ）這裡說的「校長演說」指的是海德格爾在1933年5月27 日就任弗萊堡大學校長時發表的演說《德國大學的自我主張》。

關於第一次世界大戰以後德國大學的狀況，海德格爾的學生阿倫特（H·Arendt）在1969年回憶說：「在那個時候， 即一次大戰後的德國大學裡，沒有造反，卻有對於所有院系（它們比單純的職業學校還要多）中的教學機制的普遍不滿。那些不只是為了找份好工作來學習的學生們都持有這種不滿。一個人學哲學不是為了掙錢——他或她願意餓著肚子來學它。也正是因為這樣，他們是挑剔的。……大學提供給他們的是哲學的諸學派，比如新康德主義、新黑格爾、新柏拉圖主義等等；要不就是老式的哲學訓練，在其中哲學被整齊地劃分為不同的門類（認識論、美學、倫理學、邏輯等）；這並沒有利於交流，倒是以沒完沒了的老生常談把哲學弄得半死不活。」（註：這是阿倫特在海德格爾80歲生日時寫的《馬丁·海德格爾八十誕辰紀念》一文的話。轉引自張祥龍：《海德格爾傳》，河北人民出版社1998年版，第128—129頁。）這一回憶印證了海德格爾對德國大學中學科支離破碎，教育注重實用的批評。正是基於這種批評，海德格爾企圖接過納粹鼓吹的「一體化」口號，並按自己的思路予以重釋。在正式就任校長之前七天，海德格爾給希特勒拍了一份電報：「恭敬地請求延期批准德國大學聯合會的委員會，直到按照一體化目標改造了此聯合會。」（註：轉引自《海德格爾傳》，第243 頁。）在校長就職演說中，海德格爾還圍繞這種「一體化」綱領，闡述了所謂「總動員」、「勞動服務」、「軍役服務」、「知識服務」，甚至「領袖的關鍵作用」等問題。

依海德格爾後來自陳，他選擇《德國大學的自我主張》作為校長就職演說題目是有深意的。在與《明鏡》記者談話中，海德格爾說：

當時我作為大學教師直接考慮的問題是從大學的任務的角度來探討科學的意義的問題，因而也就是大學的使命問題。這種用心已在我的校長演說的題目中道出來了：《德國大學的自我主張》。

「大學的自我主張」，這是反對當時已經在黨內並由納粹學生會所要求的所謂「政治科學」的。這個名稱當時有著一種完全不同的意義；這個名稱沒有今天所講的政治學的意義，而是指：這種科學及其意義與價值，都要按對民族的實際用場來評定。把對科學這樣的政治化的反對態度，在校長演說中特意表達出來了。

……但是自我主張同時還要提出任務，要面對大學僅有的技術組織還從回溯西歐思想的傳統中爭取到一種新的意義。（註：《海德格爾選集》，第1293頁。）

緊接這段話，《明鏡》記者追問：「教授先生，我們必須這樣來理解尊意：您當時認為，大學能夠和納粹分子一起來達到健康狀態，對嗎？」（註：《海德格爾選集》，第1293頁。）海德格爾立即反駁：「這話表達得不對。不是和納粹分子一起，而是大學須從本身的回溯中革新自己並由此而面對在前述意義之下科學被政治化的危險取得一種堅定地位。」（註：《海德格爾選集》，第1293—1294頁。）但依我看，記者的追問值得重視，海德格爾的回答值得推敲。有證據顯示，海德格爾當時的確認為他能夠和納粹分子一起共同促成「德國大學的自我主張」。就在校長就職演說的結尾處，海德格爾富於詩意地說道：

然而，我們能夠完全理解這次覺醒的壯麗與偉大，只有當我們在自身中攜有著那給予古希臘智慧以如下表達的深遠思慮：

「一切偉大都站立在風暴之中……（柏拉圖：《共和國》497d.9）」（註：轉引自《海德格爾傳》，第263頁。）

這裡強調返回古希臘智慧的確應和著「大學須從本身回溯中革新自己」的主張。但是，我們應該注意，在海德格爾與《明鏡》記者的談話中有如下對話：

明：……可是當希特勒被任命為國務總理以後四個月，當您在校長就職演說中談論什麼「此次破曉的莊嚴偉大」（按：上面譯為「這次覺醒的壯麗與偉大」）的時候，我們相信聽到了一種新的音調呢。

海：是的，我當時也是這樣的信念。

明：您現在還能談談這個信念嗎？

海：願談。我當時看不出有其他出路。在22個政黨的各種意見和政治傾向攪得十分混亂的情況下，必須找到一種民族的、特別是社會的思想……

明：也許我們可以這樣來總結：您在1933年是作為一個非政治性的人，就狹義說而不是就廣義說，而進入此時的所謂破曉的政治……

海：……通過大學的途徑……（註：《海德格爾選集》，第1292—1294頁。）

瞧，22個政黨意見紛歧，支離破碎，似乎在政治領域印證著「科學的根株已經死亡」的斷語，而希特勒所謂「一體化」的叫囂似乎被海德格爾感受為「破曉的政治」露出了端倪。於是，海德格爾承認，他「通過大學的途徑」捲入了所謂的「破曉」之中。按此，海德格爾曾相信納粹運動具有批判現代文明的無根性從而也具有拯救現代文明的「內在真理和偉大」，就不足為奇了。哈貝馬斯曾批判海德格爾直到1953年出版《形而上學導論》時仍堅持納粹運動具有「內在真理和偉大」，實屬頑固不化，確實不無道理。

1955年，海德格爾在一次題為《泰然任之》的演講中，挑明了「當今人類在逃避思想」的處境。為了解釋這一斷言，他說：

計算性思維權衡利弊。它權衡進一步的新的可能性，權衡前途更為遠大而同時更為廉價的多種可能性。計算性思維唆使人不停地投機。計算性思維從不停息，達不到沉思。計算性思維不是沉思之思，不是思索在一切存在者中起支配作用的意義的那種思維。

因此就有兩種思想，兩者各以它們的方式而為有根據的和必要的；計算性思維和沉思之思。

我們說，今天人們在逃避思想，這時我們指的是後面這種沉思之思（註：《海德格爾選集》，第1233頁。）。

以這裡論述的兩種思想方式來審視論者本人在「海德格爾事件」中的失誤，我們發現一個荒誕的現象：海德格爾抱著沉思的願望，卻陷進了計算性思維中。思存在本身，思一切存在者中起支配作用的意義，當然不應沉溺於存在者，不應在存在者身上上下打量，權衡利弊，投機鑽營，阿諛奉承。這本是海德格爾反反覆復地告誡世人的道理。然而，他本人卻違背了這個道理，而且這種悖理之舉似乎還帶著善良的動機，這是發人深省的。

在與《明鏡》記者的談話中，談到自己決定出任弗萊堡大學校長之職時，海德格爾曾這樣陳述：「在這段時期中，我還完全在思考在《存在與時間》（1927年）中和以後幾年間發表的著作和講稿中考慮的問題，即思想的根本問題，這些問題也間接地牽涉到民族問題和社會問題。」（註：《海德格爾選集》，第1293頁。）這就提示我們注意，海德格爾捲入納粹運動，在他當時思考的「思想的根本問題」中可以尋到學理的根據。

我們知道，《存在與時間》立定的運思之路是從「此在」追問「存在」。因為唯此在領悟存在，所以此在成為追問存在的出發點。這種領悟亦「畏」亦「煩」，充滿意欲。海德格爾立此在為基來追問存在，意在破解主客二分導致的對存在本身的遺忘，重新喚起「存在之思」。分析此在的「在世」處境是入思的關鍵進路。從前面的引文已知，海德格爾把「各門科學的根株在其本質深處已經死亡」作為他決定接任校長的動機，而這動機的立論根據恰恰就在如下被我們引述過的論述之中：「我們是在此時此地為我們自身而發問。我們的此在——在研究人員、教師與學生的共同體中——是由科學規定著的。」具體說來，與海德格爾出任校長職務緊密相關的「在世」處境包括兩個關鍵因素：第一，如上所述，各門科學支離破碎，在德國大學的技術組織中靠實用目的維繫在一起。第二，就德國政壇而言，22個政黨意見紛爭，使海德格爾感到「必須找到一種民族的、特別是社會的思想」。把住這兩個關鍵因素，我們就能理解海德格爾在校長就職演說中發出的如下宣告：「科學和德國命運必須在對力量的本性的意願中同時到來。」（註：轉引自《海德格爾傳》，第255頁。 ）不管海德格爾本人怎樣試圖對納粹的極端民族主義和種族主義作現象學和詮釋學的改造和批判，也不管迫於當時局勢怎樣不得已作出妥協而說出一些違心之言，他本人鮮明的民族主義立場畢竟滑入了與納粹合謀犯罪的泥潭中。

使民族主義不至陷入專制極權的有效途徑在於以民主制度制約和引導民族主義。但是，海德格爾恰恰對民主制度缺乏信心，反而憧憬在歷史洪流中能將人們帶入「真理狀態」的「英明領袖」來實施統治。這種觀念在《德國大學的自我主張》這一校長就職演說中得到充分的體現。甚至到1966年在與《明鏡》記者的談話時，海德格爾仍堅持民主制度不是「技術時代」的合理的政治制度的觀點。

民族主義立場加上精英政治理念，使海德格爾認定德國人肩負著特殊的使命。在與《明鏡》記者的談話中，他甚至對這種認定作了兩個方面的論證：（1 ）他強調「德國語文和希臘人的語文及其思想家的特殊內在親屬關係」（註：《海德格爾選集》第1314頁。）。也許，這與海德格爾一再聲言的返回古希臘及「語言是存在的家」的觀點息息相通吧。（2）正是在「返回根據」的意義上，海德格爾宣稱：「我深信， 現代技術世界是在什麼地方出現的，一種轉變也只能從這個地方準備出來。我深信，這個轉變不能通過接受禪宗佛教或其他東方世界觀來發生。思想的轉變需要求助於歐洲傳統及其革新。思想只有通過具有同一淵源和使命的思想來改變」（註：《海德格爾選集》第1314頁。）。兩個論點合起來，也許可以說明當年海德格爾斷言納粹德國帶來「覺醒」或「破曉」的深層理據。

為存在開路，這當然是思者的職責。為德意志人加冕，這很難說是思者當所為。為希特勒唱讚歌，這隻能算作吹鼓手的醜行。為納粹運動出謀獻策，並尋找理論根據（無論是否用了「轉化」處理），正顯出海德格爾熱心充當「國師」的心態。中國有句俗話說，「學得好手藝，賣與帝王家」。應帝王，為國師，這在中國曾經是多少文人學士的畢生理想。想不到，一個以思者名世的德國人竟也落入俗套中。據學者研究，海德格爾欲作國師之志與他青少年時期就開始崇拜的同鄉亞伯拉罕·阿·桑克塔·克拉哈（Abraham a Sancta Clara）有關：「正在興起的納粹運動也批評西方現代文化的無根性；海德格爾因而覺得可以與之合作，以自己的更有哲理和歷史深度的思想改造之，提升之，聯合一切『有生氣和有建設能力的人物』，以完成歷史賦予德國人民拯救西方文明於頹敗的使命。（這裡我們看到亞伯拉罕·阿·桑克塔·克拉哈作為「帝王師」的榜樣的感召。）」（註：張祥龍：《海德格爾傳》，第241 頁）歷史已經昭示世人，好為國師者往往被強權所利用，很難保持人格的獨立。海德格爾在所謂「妥協」之下竟然說出本文開頭所引的露骨的奉承之語，又為歷史的昭示提供了一個活證。

綜上所述，民族主義立場、精英政治理念及好為國師的心態互相纏繞，終於把海德格爾推入了尷尬的窘境。他之陷入窘境，雖有形勢所迫的因素，但畢竟帶著自覺的意願。他一度認為納粹運動給根株已死的西方文明帶來了「破曉」或「覺醒」的希望，並天真地要把自己從此在入問存在的思想植入納粹運動中，便是其自覺意願的明證。

如上所引，海德格爾自己說他決定出任校長與他當時思考的「思想的根本問題」「間接地牽涉到民族問題和社會問題」有關。據海德格爾自述：「自1930年以來，我一再嘗試更其原始地去構成《存在與時間》的課題。而這意味著，要對《存在與時間》的問題的出發點作一種內在的批判。」（註：《海德格爾選集》，第1242頁。）我們已知，《存在與時間》的出發點是此在及其在世結構。後來海德格爾在《尼采》一書中挑明了這個出發點的危險，就是「違反其意願而進入了一個危險的境地，即只重新增強了主體性」（註：轉引自《海德格爾選集》之「編者引論」，第6頁。）。本來， 從此在入問存在之路的確立是為了反對傳統進而上學立足主客二分所推崇的主體性哲學，現在卻反其意願地重新增強了主體性。正是由於認識到這種危險，海德格爾從1930年開始了他思想的「轉向」。然而，恰恰在「轉向」發生之時，「海德格爾事件」出現了。從思想之路看，正如海德格爾詩云：「一度敞開，又突兀鎖閉的道路。」（註：《海德格爾選集》，第1263頁。）敞開者是召喚存在的沉思之路，鎖閉者為權衡利弊、誘人投機的計算性思維之路。我們已清楚地看到，在鎖閉之路上，海德格爾這位嚮往沉思的思者竟然在造神的大合唱中喊出了令人震驚的強音。

意味深長的是，1966年海德格爾與《明鏡》記者談話的題目是「只還有一個上帝能救渡我們」。當然，這「上帝」絕不可能是本文開頭露骨的造神宣言中所說的「元首」。

儘管在我看來這篇談話的辯解意味濃於懺悔意味，但畢竟留下一些懺悔言詞。懺悔之言透著謙卑之情和期待之意。記者問道：「總而言之：哲學家就應該全心提供思想，使人們能夠在這個由他們自己技術化了、卻又使他們控制不了的世界裡彼此很好相處嘛。人們很有理由期待哲學家提供指點，使人們想到可能如何生活；如果他什麼指示也不給，那不是有負於他的職責和他的本分的一部分、哪怕是一小部分嗎？」（註：《海德格爾選集》，第1315頁。）海德格爾答道：「從我所能見到的來說，一個個人從思想方面做不到把世界整體看得這樣透，以至於能夠給出實踐的指示，尤其是做這件事還要考慮要為思想本身重新找出一個基礎這個任務——這些都是一個個人從思想方面做不到的事。如果要思想在此準備給出指示，那麼，只要思想是考慮到偉大的傳統而嚴肅對待自己的話，思想就是被要求得過分了。」（註：《海德格爾選集》， 第1314—1316頁。）在談話的結尾處，海德格爾說得更謙卑了：「就我們今天活著的人來說，有待思想的東西的偉大處是太偉大了。也許我們能夠修修一個過程的一段狹窄而又到不了多遠的小路也就疲憊不堪了。」（註：《海德格爾選集》，第1317頁。）這裡同樣透露出海德格爾重振思想的救世情懷，但強調的是思者的有限性。也許海德格爾從自己的失足已經領悟到，思者不應好為國師，否則思想的貶價出售在所難免。就在這篇談話中，我們還讀到了這樣的句子：「也可能是，一種思想的途徑今天引向：無言，以求防止這種思想在一年內被貶價賣掉。也可能是，這種思想需要300年，以求『實現』。」（註：《海德格爾選集》， 第1310頁。）無言，而且需等300年， 也許可能防止思想被即時貶價賣掉，也許會贏得思想的「實現」。當然，海德格爾接著強調指出：「不是只消等著，直到300年後人們沒有想到的東西出現的問題， 而是不帶任何先知的要求而從沒有被思想過的現今時代的根本特點去預先想入正在到來的時代的問題。思想並不是無所作為，而是自己在自身中行動，這種行動是處於與世界的命運的對話中。在我看來，從形而上學產生出來的理論與實踐的區別和二者之間的轉化的想法阻塞著洞察我們所理解的思想的道路。」（註：《海德格爾選集》，第1311頁。）

300年，不宜視為準確的預測，而應看作對未來的期盼。 要改變由形而上學造成的現狀，實在需要艱辛的奮鬥和漫長的歲月。海德格爾在談話中坦陳：「我全不知道任何直接改變現今世界狀況的道路，即使說這種改變根本就是人可能做到的我也不知道。」（註：《海德格爾選集》，第1310頁。）正是由對人的根本有限性的思考，使海德格爾產生了期待上帝之思：「如果我可以簡短而且也許是說一點老實話，但卻是從長期的沉思來回答，我就要說：哲學將不能引起世界現狀的任何直接變化。不僅哲學不能，而且所有一切只要是人的思索和圖謀都不能做到。只還有一個上帝能救渡我們。」（註：《海德格爾選集》，第1306頁。）但是，對於這能救渡我們的上帝，海德格爾強調，「我們不能把他想出來。我們至多可以喚醒大家準備期待他。 」（註：《海德格爾選集》，第1306頁。）

注意，上帝是在揭示「哲學」（形而上學）及「人的思索和圖謀」的根本有限性時被海德格爾提出來的。這使我想起海德格爾的另一段話：

形而上學把存在者作為存在者來表達，存在者的真理的普遍性與其至高存在合一。根據形而上學的這一本性，從狹義上講和從神學來說，它也是本體論。真正的哲學的這種本體論性質，無疑是由於存在者顯露於其中的方式，亦即存在者之為存在者的方式。因此，本體論帶有神學的性質不僅是由於希臘形而上學後來被基督教的教義神學所採納和改變，而且也由於存在者之作為存在者自始就顯示自身的那種方式。正由於存在者的這種「無蔽」使得基督教神學能夠吸收希臘哲學——基於他們對基督教的經驗。但無論神學家們可能取決的是好是壞，他們都應該記取聖·保羅在《哥林多前書》中所寫的話：「聰明人在哪裡？博學之士在哪裡？世上的雄辯家在哪裡？上帝早已使這世上的智慧成為愚拙！」（《哥林多前書》1.20）根據《哥林多前書》1.22中的說法，這世上的智慧是指希臘人所追求的智慧。基督教神學是否也再次聽從使徒保羅的話，並和他一樣，把哲學的概念視為愚拙呢？（註：海德格爾：《形而上學是什麼》，美茵法蘭克福1960年版，第20頁。轉引自劉小楓《走向十字架上的真》，第260—261頁。）

從這段話中我們看到兩個十分重要的要點：第一，如劉小楓所評：「神學不是哲學，不是本體論，無需去詢問本體論意義上的存在，它應走自己的思路，即傾聽和探尋十字架上真理之路。同樣，哲學亦不可越出自己的範圍，去談論信仰或上帝，哲學家亦不可對神學問題胡言亂語。神學的話題得自於上帝的啟示，哲學的話題得自於存在本身。」（註：劉小楓：《走向十字架的真》，第261頁。）第二，上帝顯示神聖， 而「聰明人」、「博學之士」、「雄辯家」處於凡塵。「上帝早已使這世上的智慧成為愚拙！」尼采所謂「上帝死了」其實說的是形而上學（哲學）的上帝被「聰明人」等用形而上學的利劍殺死了。但是，十字架上顯示的上帝永恆臨在，世人的有限和愚拙正標示著上帝永在。

堅守聖凡之別，在上引海德格爾之言中明明白白。這也許是他青年時代從卡爾·巴特（Karl Barth）那裡繼承的遺產。有趣的是，在與《明鏡》雜誌記者談話時，海德格爾抱怨說，受納粹當政者懲罰，「我於1944年夏天被送到萊茵河對岸挖戰壕」，記者卻立即點出，「卡爾·巴特在另一邊，在瑞士那邊挖戰壕。」（註：《海德格爾選集》，第1301頁。）受的懲罰相同，可導致懲罰的原因卻全然不同：海德格爾在與納粹政權的合作中企圖為其植入自己的思想，以求對納粹理論作「轉化」和「深化」從而得罪了頑固的當政者；巴特卻在1934年積极參与在巴門召開的反納粹會議，並起草了著名的反納粹的《巴門宣言》，1935年又拒絕向希特勒宣誓效忠而被解除波恩大學教授職務，並被驅逐出境。兩相比較，巴特的堅拒光彩照人，海德格爾的妥協黯然失色。對於世間的造神運動，巴特的警言永閃光芒：「世界就是世界，而上帝就是上帝。」（註：轉引自《走向十字架上的真》，第43頁。）對比起來，本文開頭所引的海德格爾吹捧「元首」的話表明他業已忘掉他曾敬重的巴特的告誡。

在造神行動此起彼伏的20世紀，我們都曾犯下了難赦的罪過。惡夢醒來，極需反思。馮友蘭好為國師是出了名的，但他在後來反思「文革」中自己參與造神運動的表現時，說出了當時「不是立其誠，而是嘩眾取寵」（註：馮友蘭：《三松堂自序》，三聯書店1989年版，第189頁。）的肺腑之言。海德格爾似乎沒有勇氣說出類似的話，這是思者的失職。當然，海德格爾畢竟在絕望之中說出了「只還有一個上帝能救渡我們」的話來。「我們」永遠不能成為「上帝」！切記此點，方可能立其誠而不作其偽，亦方可能謙卑前行而不嘩眾取寵，還可能在「思之道路」上「放開腳步，回應那穩靠的命運。」（註：《海德格爾選集》，第1263頁。）

（轉自哲思學意公共號，原載《開放時代》2000年第09期）

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