負重與自由｜海德格爾的「思」與哲學史的「淪喪」

論海德格爾的思想坐標

作者陳春文｜來自《中國現象學與哲學》 , 2003年

愛因斯坦曾說真正理解相對論的不過三二人，雖然有關相對論的著述汗牛充棟。海德格爾的思想比相對論更難理解，更缺少參照系，因為他運思的地基是亞里士多德所說的「思想思想著思想本身」，是純粹的思，是思維賴以運行的文本本身的轉換。而對這種轉換不僅思維讀不懂，而且反思也不夠，必須積聚足夠的自由力量，進入海德格爾文本中自由自在的閱讀。

海德格爾的運思幅度不僅超越意識形態層次，而且超越科學層次，而且超越使科學成為科學的形而上學（物理—後物理）層次，它直指希臘哲學語義（詩思同源）的原初局面，奮力返回到希臘人見證思的直陳式力量。這種文本是無法依賴某一個特定的參照系就可以閱讀和評價的，即便這種評價已非常之高。如著名哲學家E. 列維納斯認為海德格爾的《存在和時間》是「哲學史上最為美妙的著作之一。」[1]他認為能與《存在與時間》相提並論的只有柏拉圖的《斐德羅篇》、康德的《純粹理性批判》、黑格爾的《精神現象學》和柏格森的《時間與自由》。這是很高的評價，但卻是一個錯誤的評價。

這不僅因為《存在與時間》是個殘缺的文本，而且也因為這些思想文本的運思層次完全是不能比較的。《存在與時間》只是計劃中完整文本的三分之一，是海德格爾在任職壓力和時間壓力下趕出來的著作，在文本構造上是不完備的，它只是呼之欲出的海德格爾獨立運思文本的一個信號，而且在命名上也並非深思熟慮，後來海德格爾又開了一門《時間與存在》的課，以彌補《存在與時間》產生的缺憾。《存在與時間》只是把正在衝刺的海德格爾拋出來了，但真正標誌著海德格爾在運思道路上寥寥緩行的是他的兩本自選集《林中路》和《路標》。至於把《存在與時間》與柏拉圖、康德、黑格爾和柏格森的著作放在一起比較更是一個錯誤。

嚴格地說，《存在與時間》並非一部哲學著作，壓根就不能放在哲學史上稱量，不能與哲學著作比較。《存在與時間》是一部解構哲學的著作，解構哲學的方式也是非哲學的，並非用哲學解構哲學。《存在與時間》是思者（而不是哲學家）在翻耕思的道路時使立於道路上的建築物（哲學體系）的地基現形了，使它們暴露出物理—後物理（哲學）的思維傳統和限度，并力求返回思本身。因此，這部著作與其它的幾部著作並不屬於同一運思層次，不能平行比較，不能等價列舉。

應該說，列維納斯所犯的錯誤並非低級錯誤，而是在形而上學內運思所犯的不可避免的錯誤。以形而上學為參考系來肢解海德格爾思的事業就不可能真正理解海德格爾思想的棲居地。再比如，美茵茲大學的哲學教授R. 魏斯是一個深領海德格爾思想精髓的人物，他自己的思想事業是在海德格爾思想文本的滋養下成長起來的，但當他說「馬丁?海德格爾這個名字的份量在精神世界中罕有人能比」 [2]時，幾乎是正確的，也許只有亞里士多德能與之相比。但把海德格爾籠統地放入「精神世界」中，這就把評價海德格爾的標準放在德國浪漫主義運動的參照繫上，比較的範圍自然就擴大了，根據這個參照系，不僅孔子、老子、釋迦牟尼、基督可以列入比較範圍，而且馬丁?路德、莎士比亞、貝多芬、赫爾德林、里爾克也可入圍。這種比較並沒有嚴格遵循思想本身的標準，而海德格爾之所以罕有人能與之相比，是因為他作為思者的力量，是因為他創造思想文本的能力，並非因為他是一般意義上的哲學家或精神領袖，況且「精神」這個詞本身又是從基督教那裡借用過來的，這與海德格爾思想中恢復希臘思想的緣起道說的初衷不僅不合轍，而且背道而馳。

應該說，列維納斯和魏斯都是有能力在思想層次上回應海德格爾的人，這樣層次的人在確立評價海德格爾思想的參照系時尚且認真地扭曲了海德格爾運思的格局，更不用說那些隨意使用海德格爾話語追隨熱潮的人啦。要確立海德格爾思想的地位、運思幅度和深度，首先應澄清理解海德格爾文本的參照系。

嚴格地說，為海德格爾的思想立一個參照系幾乎是不可能的事，因為他的「思的事業」是使思維賴以滋生運行的文本本身的轉換，文本本身的轉換不僅帶來解釋條件的不確定，而且使評價的依據也一同喪失了。於是，解釋這一事件的任意性空間驟然增大。有人認為海德格爾是存在主義者，把他放入一個特定的主義（是者）里評價；有人認為他是二十世紀人類最偉大的思想家，用世紀的分期框架來確立他的位置；有人說他是人類最偉大的哲學家之一，這首先認為他是哲學家，然後在與其他哲學家的比較中確立他的偉大程度；更有人認為海德格爾是「法西斯主義者」（法里亞斯）、「虛擬的人」（阿道爾諾）、「善變者」（勒維特）……。幾乎每個人都依據一個特定的參照系，每個人都認為自己筆下的海德格爾是排他的真實的海德格爾。那麼海德格爾心目中的海德格爾是什麼？這是確立研究海德格爾坐標的關鍵。

1974年11月，為了紀念海德格爾誕辰八十五周年，由歌德學院和美國的幾所大學聯合在貝魯特舉行了一個海德格爾學術討論會，著名的海德格爾專家O. 珀格勒(Otto P?ggeler)發表主題演講，海德格爾的學生，時任黎巴嫩外長的C. 馬萊克(Charles Malek)親自促成了這次學術討論會。海德格爾為這次討論會發來一封賀信，這封信中，他拋開了自己特有的語義深重的辭彙，直露自己的思想精髓，言簡意賅，大體上反映出他一生的思想基地和目標。允我將有關內容翻譯如下：

「技術—工業文明時代自身隱藏著對自己的根基思之甚少的危險，且此一危險與日俱增：詩、藝術和沉思的思物已無法經驗自主言說的真理。這些領域已被作賤成支撐文明大工廠運轉的空泛材料。他們原本自行寧靜流淌著的言說在信息爆炸的驅逐下消失了，失去了他們古已有之的造形力量。

為此，一種思的出現絕對必要，這種思決心使古老的基本追問更具有追問性，讓這些古老的基本追問穿越逝去的時代，恆新地閃爍在此一穿越的狂風暴雨中。

受此一目標趨策的對後物理的闡釋就不可能停留在舊有的對上帝學說、世界觀和人論的無謂辯論上，而是把技術—科學文明世界化的存在論地基擺入沉思的地平線中。

為此，在技術—科學文明世界化的整體面貌中首先應看出一點：歷史地看，較後露面的現代技術布局並不是近代科學的結果，甚至也不是近代科學的應用。按事情自身言，寧可說近代科學已經被現代技術深藏不露的本質規定好了。從此一方面看，這再次說明在工業時代有一種獨一無二的方式，依此一方式，是者之是起支配作用。

在把包括人在內的一切是者都進行絕對設定的存在規定的意義上，或許可以說，現代文明的世界化已經進入劃時代的存在命運的終局。

因此，首先按其來歷尋索出它的危險，然後洞察出它的整個幅度是必要的。但這就要求做到把是作為是來追問，追問是的是其所是。在思的道路上，當今時代的人也許能被帶到此是更高的可能性前，一種人自己不能任意擺布的可能性，然而也離不開受是惠賜之人的追問之思的行動的護佑。

當理論家們急切地推行盲思的實踐和熱衷於組織與機構的鑽營時，吐露思的真相的追是之思本身就是一種行動。」[3]

這封信的內容可以看作是海德格爾對自己一生思想活動的總結，也是向真正思者提出的真正源於思的任務，此一思的任務格局之大以及思想之純粹既不能歸於某一個時代，也不能歸於某一個主義，甚至不能簡單地稱之為哲學，而是思的耕作，如一頭耕地的牛，只管將被歷史覆蓋和被各種主義踐踏的思園重新翻耕，使之重又吐故納新。他因受思的目標牽引而專註於耕作，甚至顧不上回頭，更談不上對自己的勞作進行評價。他給自己立的墓志銘只有簡潔的幾個字：被生下來，勞作過，又離去。但就因為這幾個字思想世界發生了根本變化，海德格爾出生前的思想世界與海德格爾出生後的思想世界已迥然不同，而且是因他而不同。

我們可以從海德格爾的這封信中歸納一下他運思的基本面：技術工業文明缺少思的尺度，而且越來越不知思為何物了；思的任務是從哲學的終結中接過來的，它的任務是恢復詩、藝術和沉思的自主道說，使哲學的語言復歸詩的言語，詩、藝術和沉思自主道說的地基是詩思同源的前哲學，恢復詩、藝術和沉思自主言說的真理的前提是有能力解構哲學；只有解構了哲學才能使古老的基本追問更具追問性，即以原在的態度和幅度追問原在，他在這裡提出是的「轉向」(Kehre)問題，即只有沿著由是而來的路才能回到原在那裡；回到原在那裡並不是目標，而是把技術—科學文明世界化的過程明晰地擺在沉思者面前，在整個後物理哲學的地基上理解此一文明的深沉力量和嚴重後果；從後物理哲學的地基上看，技術文明的世界化並不是近代科學的結果和應用，相反，近代科學不過是希臘人深思過的深藏不露的技術本質(Techne)的外化，要理解這一外化的本質就必須超出後物理哲學的視野，進入一種更大的歷史尺度，進入一種更高的可能性，理解Techne的座架作用，摸索一套適應Techne的行星語言，這種語言在哲學結束後已經開始了；

停留在是者水平上思維的理論家們無法理解這些具有深遠歷史幅度和深重命運性的東西，而是依靠組織和機構鑽營利益和杜撰話語權。在思想界盲思的大背景下，真正的思者讓真正的思顯現本身就是一種果敢的行動，此一行動的直接目標便是保護那些原在藉以直陳自己的最基本辭彙的道說力量免受平庸理論的損害。

下面我們分小節討論海德格爾思想的基本面。

一、技術—工業文明中思的缺失

海德格爾的思想起於負重歸於自由。負重的範圍決定了自由的範圍，在什麼尺度上負重就在什麼尺度上贏得自由。海德格爾的負重範圍既不是學院派，也不受什麼主義的約束，更不是科學，甚至不受制於哲學。抱一種研究的態度根本就無法理解海德格爾，因為研究是科學的產物，而思是嚴格的，嚴格地保持在運思的基本因素中，一旦離開基本因素，思便立即消失。相反，科學不屬於嚴格，科學屬於精確，研究便屬於精確科學的態度。

海德格爾在《什麼是形而上學》、《形而上學導論》、《圖像世界的時代》等多種著作中一再指出，由預設方案、追求嚴密性、事功性和保障事功性的方法論四種因素的互動和相互保障構成了現代科學的本質，並引導科學逐步墮落為研究。[4]正是在這個意義上海德格爾一再說「科學不思」。 [5]如物理學研究空間、時間、運動，但什麼是空間、時間、運動？物理學在自己的學科範圍內無法回答，它要藉助後物理的規定來回答。每一個時代的科學都有特定的後物理基礎，也只有在這一基礎上，它才能如此這般地研究，也只有在如此這般地研究中，它才能如此這般地顯現為適應研究預定目標的對象。在研究中的是者不得不使自己站到被描述被反映的位置上，自然、歷史、社會和精神都成為研究的對象，成為科學預設中的客體，並使這一客體納入到人的意識活動中，與意識中的主體構成對位關係。是者只有如此這般地成為科學研究的客體、對象，它才能有機會證實自己的實在性。

客體化的科學（世界觀）立基於特定的後物理，只有掌握後物理的基礎才能顯示科學不思的危險性。後物理是一種反思性的追問方式，即向事物一再提出本質要求，只能依據特定真理的本質才能為事物做出規定。每一個真理的本質規定都劃定了一個時代的基礎，這個時代本質上只能立足在後物理為它提供的基礎上面。後物理這麼做的依據就是它對是者的特殊規定，以及由此種是者規定而來的特定的真理概念。後物理如此這般奠定的基礎完全制約著標誌這個時代特徵的種種顯現方式。欲確切地理解這個時代特徵的種種顯現方式就必須澄清它賴以產生的後物理基礎，「……我們思索近代科學的本質，目的是從中識別出它的後物理地基，看一看在這個地基上一個什麼樣的是者觀和一個什麼樣的真理概念使科學淪落為研究。」[6]

澄清後物理的前提是運思尺度超出了後物理。在海德格爾看來，哲學是並始終是後物理。超出後物理事實上就是超出哲學。在海德格爾以前，人們只能像轉迷宮一樣在後物理內進這個門出那個門，但在海德格爾之後我們就有能力穿過後物理的整個歷史道路，把後物理作為一個對象來審視。海德格爾提問後物理的方式很多，因語境的不同有時說後物理是柏拉圖主義，有時說後物理把是者的全體看作為是，有時說後物理是是者的真理，有時說後物理是本質學說。歸結起來說，後物理即是用是者取締是的邏輯過程和用是者的真理替代是的真理的歷史過程，因此之故，海德格爾也說後物理史即是是的淪喪史。這就是說，哲學史以及哲學史之下的科學史實際上是是的淪喪史，而且此一淪喪隨著希臘哲學的出現就已經開始了。

海德格爾所說「現代文明的世界化已經進入劃時代的存在命運的終局」這句話實際上就是由希臘哲學開始的是的淪陷史的結束，因此才有可能進入更高的思的可能性。技術—工業文明只不過把思的缺失處境極端化了，它是由整個後物理的歷史過程從開初就拋出來的，單靠反對技術—工業文明並不能恢復思的地位，僅憑揭露科學不思也不能恢復思的活力。只有追隨整個哲學史才能掌握是的淪喪和思的隱退。真正的思者並不能在掌握是的淪喪和思的隱退後就認為大功告成，而是力求恢復思的自主道說。

海德格爾降生在一個當時正急速下沉著的歐洲，當時有人主張用回到康德去的辦法拯救歐洲，有人主張用回到事物本身的辦法拯救歐洲，也有人認為應該用泰戈爾的詩拯救歐洲，每一種拯救方案都預含了不同層次的思想負重，海德格爾的負重不是科學的憂慮，也不是創造新的哲學體系，而是在哲學史中看出了淪喪的必然性，看出了在哲學內拯救哲學的無望和拯救哲學的不正當性。他的負重是整個西方哲學史和由哲學史根基處拋出的現代文明世界化的必然性。拯救歐洲對他來說就是拯救思，拯救思就要認清哲學史是是的淪喪史，要拯救思免受哲學損害，就必須有能力解構哲學，只有解構了哲學才能恢復思的事業，而不是一再尋覓思維的對象。

二、哲學的出現與思的退隱

在海德格爾的運思尺度中，哲學是一種有限的思想方式，這種有限的思想方式在緣起上就是希臘的，而且我們至今追問哲學的方式也還是希臘的。所謂哲學在緣起上就是希臘的，這個判斷的意思是：哲學是並始終是後物理(Metaphysika)。海德格爾理解中的哲學也始終堅守後物理的本義，並認為「後物理在一種完全本質的意義上說是『物理』，這就是說，一種對弗西斯(Physis)的認知。」[7]據此海德格爾認為，亞里士多德的《物理》是西方哲學史上最重要、最難懂的著作，幾乎沒有人真正搞懂過。亞里士多德的《物理》之所以重要，全在於物理(Physika)直接承傳了弗西斯，是一種對弗西斯的認知。後物理（哲學）的思想動力和語義條件也在弗西斯那裡。

海德格爾所說的希臘哲學的偉大破曉就是在對弗西斯認知的意義上，而不是近代以來歐洲哲學家普遍認為的：因為邏各斯與密托思（Mythos，通譯「神話」，此譯不妥，因為Mythos是先在的獨立文本，並非站在人的主體立場才分離出來的傳說意義上的推定物，故音譯為密托思）的尖銳對立才使哲學脫穎而出。這種看法之所以普遍，是因為站在理性化的哲學立場看待哲學的勝出過程所必然產生的一個偏見。要避免這個偏見就必須超出哲學立場，回到思本身的尺度上。正如海德格爾所言：

「密托思是規定一切人的本質並攸關人的根基的律令，此一律令讓思敞開在顯示中，敞開在出場中。邏各斯言說的（與密托思）是同一個東西，並非如傳統哲學史所認為的那樣，因為密托思與邏各斯對立起來，才使哲學脫穎而出。相反，恰恰是早期希臘思想家（巴門尼德，殘篇第8）在同一個語義上使用密托思和邏各斯；只是到了無論密托思還是邏各斯都不能固守其淵始本義時，密托思和邏各斯才開始分開，並對立起來。這件事在柏拉圖那裡就發生了。密托思慘遭邏各斯破壞這種看法，是歷史學和哲學家中的近代理性主義從柏拉圖主義的根基中繼承過來的一個偏見。同樣，宗教從來都沒有被邏輯破壞過，事實總是並只是：神自行隱退了。」[8]

正如尼采指出的那樣，哲學就是柏拉圖主義。如果用哲學立場看，哲學必然出現於密托思與邏各斯的對立，並最終邏各斯戰勝了密托思。柏拉圖主義就是如此這般產生的，站在柏拉圖主義的基礎上回頭看時也必然得出如此這般的結論。此一結論的前提就已經用邏各斯取代了密托思，而且是邏輯(Logik)意義的邏各斯，真正的邏各斯不可能存在取代密托思的問題，因為邏各斯和密托思實為同一物。

邏各斯與密托思是不是同一物，這取決於用思的立場看還是用哲學的立場看。站在前哲學的思的立場看，就會得出海德格爾的結論：並不是誰破壞了誰，只是到了無論密托思還是邏各斯都不能固守其淵始本義時，密托思和邏各斯才開始分開，並對立起來，並在這種對立的張力中產生了哲學，並在這種哲學中產生了柏拉圖主義的思維傳統。密托思和邏各斯的一同退出實際上也是思的退出，思維出現；神的退出，宗教的出現。亞里士多德講過，純粹的思想是單純，是神，愛智慧就是愛單純、愛神。只要談哲學就不會有真正的思和神，只要談哲學，思維和宗教就必然尾隨而來。要真正理解哲學的出現是否真的由邏各斯與密托思的對立而來，關鍵還是理解希臘人經受的由神語文本向人語文本的轉換。

從根本上說，哲學產生於一種廣闊的文本翻譯，也即從神語文本（密托思文本）向人語文本（哲學文本）的翻譯。正是在這種大跨度的翻譯中，無論密托思還是邏各斯都失去了自己的淵始本義，不僅密托思變成宗教，而且邏各斯也轉變為邏輯。在神語文本被翻譯成哲學文本之前，「密托思的意思是：言說著的語詞。希臘人理解的言說是：公布，讓顯現，尤其是顯現和在顯現中顯示，顯示出它的邊界，顯示在它的出場中。密托思就是出場在它的說中：顯示出它的律令的無蔽。密托思先於一切人的規定，而且從根本上說它是一條只有在顯示和在出場中才讓思的律令。邏各斯說的是同樣一回事。」[9] 海德格爾的這個判斷直到巴門尼德和赫拉克利特大體上還適用，他們大體上還堅守密托思與邏各斯的同一性，即讓顯示的運思狀態。如巴門尼德認定是——思同一，思不能從是中分離出來，思在是的深刻讓予中，而且是按是的同一尺度讓予。邏各斯也不過是採集、聚集著此一深刻的與是同一尺度的讓予。

但是，在亞里士多德系統地將神語文本翻譯成哲學文本後，密托思的讓予狀態和顯示性沒有了，邏各斯的採集也變成語言和邏輯。思和是都變成不斷分離對象的關於什麼什麼，「……在西方，人們把關於思想的思想發展為一門邏輯學。邏輯學集中了一種特殊思想方法的特殊知識。」[10]

但正如海德格爾在多種場合指出的那樣，「邏輯學」、「物理學」、「倫理學」這些在柏拉圖學派中成長起來的東西都是在思轉成「哲學」的契機中產生的，並迅速使哲學變成可傳授的科學。哲學產生了，思卻消失了。此前的思者既不知「邏輯學」，也不知「倫理學」，更不知「物理學」，但他們的運思既非不合邏輯，也非不合道德，而他們卻是在什麼學從未達到的深度和廣度運思弗西斯的。

我已經多次指出，亞里士多德是第一位嚴格意義的哲學家，其根據就是亞里士多德系統地完成了哲學文本對神語文本的翻譯。在哲學化的翻譯中，不僅密托思不再顯示，邏各斯也不再採集，密托思和邏各斯一同喪失了淵始本義。亞里士多德並沒有反對密托思和邏各斯，也沒有用其中的一個詆毀另一個，而是在文本的轉換中整體丟失了。從此，思不再顯示於密托思中，不再邏各斯地採集，而是按照亞里士多德的哲學文本「科學地」解釋事物，不再保持是與思的同一尺度。亞里士多德完成的是整個文本的翻譯，為後人留下的也是一個完整的哲學文本，此後的人們就學會了哲學地解釋、科學地演繹，從根本上阻截了思、詩、物的自行顯示。海德格爾一再指出拉丁文以及在拉丁文基礎上的近代科學語言在翻譯希臘文時造成後果深重且不可挽回的損失，但希臘人自己完成的用哲學文本翻譯神語文本的事件更具基本性，它不僅是前一種翻譯的前提，而且從根本上規定了西方的思想道路。正因為如此，很多人無論正面意義上還是負面意義上都承認亞里士多德在哲學史上是不朽的人。

亞里士多德的不朽並不完全在於他把神語文本翻譯為哲學文本，也不完全因為他讓密托思和邏各斯的淵始本意一同消失。他的不朽還因為他試圖從弗西斯中汲取建設哲學文本的力量。他並不想放棄思，而是企圖為思做出哲學的規定。這種規定的力量損害了思的純粹，造成了思想內部的分際，同時也埋下了現代西方文明的種子。這些畫面一再出現在海德格爾的憂慮中。海德格爾承認希臘哲學是偉大的開端，並被此一開端深深地震憾著，「我們摸透了希臘哲學是西方哲學的開端，但只有當我們把此開端同時理解為開端的結尾時才摸得透；因為這個而且只有這個開端的結尾才變成了後代的『開端』，而且是這樣變成的：這個開端同時把開端的開端掩蓋住了。但是這個偉大的開端之開端的結尾，柏拉圖哲學和亞里士多德哲學，始終是偉大的，即使我們對其對西方的影響之偉大還全未計也是偉大的。」[11]

作為哲學開端的柏拉圖哲學和亞里士多德哲學把開端的開端掩蓋了，使真正的開端在其開端處就結束了，即哲學掩蓋了弗西斯。即便這一掩蓋的後果仍然是偉大的，畢竟由弗西斯純粹的顯示轉變為哲學對弗西斯的規定和解釋。密托思神語文本的核心詞是弗西斯的自行顯示，而哲學化人語文本的核心詞是後—物理。

三、對弗西斯的哲學解釋

在神語文本中，弗西斯既不採集也不遮蔽，而是顯示，敞開地顯示自己。海德格爾將其稱為真理，即無蔽(aletheia)，並認為真理的本義即是無蔽，它是一種與解釋無關的物的自行顯示。真理的無蔽性之所以難以理解是因為我們（近代以後的人）總是按照解釋的要求才能理解，而不是契合到物的顯示中。解釋性的理解實際上就是按照哲學（後物理）的解釋規定去理解。對弗西斯的種種歧義均來自神語文本向哲學文本的翻譯，所以才出現了有關弗西斯和邏各斯的種種說法，如說邏各斯是中介、規則、語言等等。

海德格爾並沒有做出神語文本與人語文本（哲學）的區分，而是直接把弗西斯放在無蔽上，讓無蔽自行顯示，無蔽自—在，把哲學對弗西斯的解釋稱為存在的合式。[12]海德格爾在哲學語境下大體把弗西斯放在「原在」的位置上，原則上哲學語言譯不出它，所以他才認為哲學對思是一種損害。如果強用哲學語言譯它，那就只能用「存在的合式」譯它。由於海德格爾沒有明確做出神語文本與人語文本的區分，他在討論這個合式時不甚得力，常常把邏各斯和弗西斯放在同等位置上互換，並引用赫拉克利特殘篇80的話作為引證：「……作為合在一起的相互分開在場，並且合式地作為交互對峙者在場……」[13]此話相當費解，這不僅因為合的前提是分，分的前提是合，而且因為什麼在分什麼在合，分與合從何而來。由於對文本轉換的模糊，海德格爾對「合式」的澄清並沒有吻合於自己運思的目標，也停留在赫拉克利特的說法上，或者強用邏各斯說弗西斯，認為只要維護和保持住在的合式，原在就能敞開出來。實際上，隨著神語文本的退出，邏各斯和密托思也一同退出了，作為神語文本核心詞的弗西斯也不能孤立地保持住自己的無蔽。只有當弗西斯無蔽時，聚集意義上的邏各斯與敞開著說的密托思才有「話語權」。

存在的合式事實上已經是哲學對作為原在的弗西斯的解釋。在文本轉換的解釋條件下，原在不可能保持自己的原初性，而要轉換成哲學語言，即轉成物理—後物理的解說方式。合式也就是物理與後物理的合式。物理就是處於列舉狀態的存在，用亞里士多德的說法就是有多少個Kategoria（直觀）就有多少種存在，亞里士多德用Physika（物理）命名研究列舉狀態的存在，列舉狀態的存在不受種屬遞進的約束，每一個存在的種都能回歸自己的「單純」。亞里士多德把處在列舉狀態的存在之後的自動分離存在的在場性放在物理之後，也就是後物理，後物理討論什麼是什麼。這裡出現了用「是」規定弗西斯的需要。在哲學文本中，作為合式出現的弗西斯，實際上是「是」與「存在」的合式。如果上帝沒有得到「是」的界定，討論上帝是否存在沒有意義，因為上帝不處在列舉狀態，但人是列舉狀態的（可直觀的），木頭是列舉狀態的。但列舉狀態也依賴類概念。所以亞里士多德說後物理是第一哲學。列舉狀態的東西就有生滅問題，就有存在與不存在的問題，而且還有生成與不能生成的問題，如人能生成人，但床不能生成床，要生成床也是木頭在圖形中生成床。亞里士多德在他的《物理》中詳細地討論了這些問題，只可惜，國內外的思想家都沒有充分注意這本著作。

對屬於「是」的要給以界定和分際，如「……當人進入與是者的分離時，人就試圖把是者引回是，也即引回到界限與形限。」[14]一旦在界定和分際中出現界限與形限，就進入列舉狀態，就可以分種分類，然後就出現了類本質。

從神語文本向哲學文本的出現並非開始於亞里士多德，而是完成於亞里士多德，即他完成了物理—後物理的文本結構。早在巴門尼德和赫拉克利特就分別對弗西斯進行哲學化的翻譯，只是巴門尼德堅持用「是」翻譯弗西斯，而赫拉克利特堅持用「存在」翻譯弗西斯。因此，就完整的哲學文本來說，巴門尼德和赫拉克利特都不是嚴格意義上的哲學家，這才產生了巴門尼德與赫拉克利特的靜動之爭。用哲學文本來說弗西斯，弗西斯既靜又動，作為「是」則靜、永恆，作為「存在」則動、恆變。這種既什麼又什麼的問題是文本缺陷造成的，並不具真理價值。亞里士多德在哲學意義上合攏了「是」與「存在」，認為「是」與「存在」都是哲學，「是」是第一哲學，「存在」是第二哲學。在這種排序中，分際「是」的邏各斯謀得了優勢地位，所以亞里士多德講「任何秩序都有採集的性質。」[15]

海德格爾關心希臘人思的破曉，關心思怎樣被邏各斯支配，邏各斯又怎樣變成了邏輯，後人又怎樣用邏輯的觀點遮蔽了返回希臘人思的破曉的道路。「希臘人關於思的學說變成了這樣一種關於邏各斯的學說，變成了『邏輯』，這件事能給我們一番指點。我們實際上碰上了在，弗西斯和邏各斯的一種原始結合。」[16]海德格爾以自己自由運思的見證力量把邏各斯從中介、語言、規則的成見中解脫出來，恢復了邏各斯的聚集、採集之義，對恢復原在的自主道說開闢了道路，但離開神語文本與哲學文本的轉換背景無法在原在上運思，無法從根本上澄清「是」與「存在」的分際，只能把弗西斯與邏各斯看作為兩個並列因素的「原始結合」。海德格爾在這裡的模糊給當下討論「是」與「存在」問題的中國學者也帶來了後遺症。

海德格爾一再重申希臘哲學對希臘思的破壞，拉丁世界在翻譯希臘哲學時對希臘哲學的破壞，近代世界主客體構造的理性對邏各斯的徹底破壞，因此他強烈地感到「……我們不得不比以往一切時代以及在我們之前的各次變革時代知道得更多，也就是在更加嚴格和更加有把握的方式知道。……免遭單純的復原和無創造性的模仿之害。」[17]更加嚴格、更加有把握地掌握希臘世界，實際上就是從根本上超越希臘哲學對希臘思的損害，使思顯示出讓思的原在。

四、在、思、言

回到哲學前的思是拯救作為展開的物理—後物理的西方思想世界的根本之途，使古老的追問更具有追問性，這是海德格爾運思中的重中之重。讓原在入思，使入思的原在開放為語言，並使語言在言語的創造中成為原在的家，在這個家裡棲居著保護原在藉以道出自己的基本語彙的道說力量不受平庸見解損害的人（詩、藝術、沉思）。這是作為思者的海德格爾得以運思的地基。這個地基已經超出了物理—後物理的視域，而進入一種並非希臘思的重複和模仿的創造。

海德格爾語彙中的「在」(Sein)、「思」(Denken)和「言」(Sagen)都屬於他所說的「最基本語彙」，這些語彙都是在前哲學意義上才能出現的。在他的語彙中，「在」始終是並只是弗西斯意義上的原在，並不產生「是」與「存在」的分歧，是一種思言物共聚一體的林中空地式的聚集。為了與物理—後物理中是—是者意義上的存在相區分，他後來把Sein寫成古字體Seyn，有時也用打叉的方式加以區分。在物理—後物理文本中出現的Sein，中文大體可以翻譯為「是」，在原在意義上出現的Seyn，中文大體可以翻譯為「在」。

海德格爾所說的「思」是思想思想著思想本身的純粹之思，他的學生阿倫特女士準確地指出，「海德格爾從來不運『關於』什麼的思，而是讓思物入思。」[18]這就把思物與思考對象區分開來。在是—是者的哲學文本中人們可以大談思考對象、思維、主體、客體這些非思物的東西，但在思者的運思中，思是破曉，如同破殼的雛雞，啄破作為限度的包圍著的殼，讓思返回到思由之而來的最初破曉，真正契合於原在敞開的無蔽。這種意義的思，除了敞開真理沒有任何其他使命，所以說它純粹。亞里士多德說這是純粹自由的思想，柏拉圖說這是無聲的自我分延。這種思非但哲學思想不得其解，而且壓根就排拒哲學地解讀。

海德格爾所說的「言」自然也是綻放、敞開的言，是語言的說，語言的言語，在此一說和言語中帶出了「人」和「物」，所以他才在引用赫爾德林的詩時說：「語詞破碎處，無物是」。言說敞開物，言說讓予人運思，言說使物處於讓說的狀態，自由的讓說狀態（上場）敞開無蔽。真理即是敞開無蔽的自由的讓說狀態。讓語言言說，保持最基本語彙的自由言說力量始終是思者海德格爾給思提出的基本任務。因此，原在的無蔽，純粹思的無蔽，言說的無蔽對海德格爾來說是同一物，只是從哪個角度切入的問題，根本就不存在早期海德格爾、中期海德格爾和晚期海德格爾的問題。始終都是高度同一的海德格爾，即恢復和保持哲學前的在、思、言的同一讓予，保持無蔽是自由敞開的無蔽，而不是忙於不知根底的遮蔽和解蔽。哲學文本內的存在、思維和語言往返於遮蔽和解蔽，在、思、言的運思則是無蔽的顯示；存在、思維和語言有對象化的認識和解釋問題，但在、思、言則將我們自己帶入它們的居所，聚集到事件的破曉里，而不是把主體化的「人」的意圖強加給它們，遮蔽它們，再解構它們。總之，把海德格爾局限於哲學家就不能掌握海德格爾的運思幅度。

有鑒於對海德格爾的深重誤解他才指出：「在我們這個亟待去思的時代，最亟待去思的是，我們還沒有入思。」[19]沒有入思是因為人還沒有成為學會原在的在者(Dasein)，原在不入思就只能哲學地思、科學地思，就只能以思的名義遮蔽思。從近代主體性退出，從哲學中退出，是恢復思自主道說的前提。只有從哲學的源頭退出並充分掌握住哲學的本質才能理解思自身所要求的虔誠，才能自覺地把聽原在領受為思的使命，人才成為原在的守護人，成為聽原在的在者，「因為在者之聽受原在的要求和規定，讓在者進入事件的破曉並隨事件自行綻出，此一破曉和綻出的在者的出場帶出了如此這般出場的人，即是說，在出場者的自行綻出中，人才成為出場者的聽者。在者並非通過人將其置入某種觀點中才成為在者，在者根本就不是主體性感知這種方式中的觀念意義上的在者。人反倒由在者設定，由自行綻出的在者將人帶出場，聚集在在者那裡，被在者設定，包攏和持留在在者的開放中，被在者所擔負，僵持在在者的對峙中，並被在者的分延所涵括：這才是那個偉大的希臘時代的人的本質。因此，為了滿足此一人的本質，人必須也自行綻出地聚集和拯救在他的開放中，接受和保持住他的開放，並始終保持對一切裂變雜音的排拒。希臘人作為聽原在的在者而在，這就是為什麼希臘世界不能被圖像化的緣故。」[20]

哲學前的希臘世界不能被圖像化的原在力量是海德格爾為什麼對它孜孜以求的原因，也是他對它始終保持虔誠敬畏的原因。他越是感到近代以來的西方科學文明不思的危險，就越是對哲學前的希臘世界持虔誠敬畏的態度，就越增加他回到在、思、言同一的原初破曉的動力，就越增加他對技術座架的擔憂，就越增加他追問為什麼在希臘哲學的開初「是者是」而非在者在，為什麼無反倒不在，為什麼是者是的物理—後物理思想支配了西方人的本質，為什麼不是「無無著」保護純思的寧靜。因此，讓原在出場，讓思顯示在真正思物的破曉里，讓語言真正進入言說，不是讓「人」規定語言，而是在語言的言說中帶出人的規定，就成了海德格爾躍入思的分延、磨鍊思的尖銳的始終如一的目標，以期達到使古老的追問更具有追問性。

在如此虔誠的思物的驅迫之下，海德格爾不僅翻耕了密托思、邏各斯、弗西斯的話語背景，使它們脫落了哲學的覆蓋，而且高強度地介入尼采、赫爾德林、特拉克爾和里爾克的詩語，而且嘗試在東方語詞尤其是中國古典韻漢語的參照下尋求對物理—後物理語言的整體突破。

海德格爾花了二十多年的時間（30年代中期至50年代末）突破物理—後物理的語言框架，為的就是恢復原在-思-言的同一性，他的思想和語言之所以具有文本力量，就在於他奮力敞開的這種同一性。掌握這種同一性的關鍵就在於要擺脫哲學話語權的糾纏，擺脫人的主體性。從人那裡引出存在-思維-語言，這無可厚非，但不能從人那裡引出原在-思-言，而是讓人接受原在的遣送，並在原在的遣送中進入物的讓思狀態，我們只能追問那讓思的東西、原在已經到達的東西，只有在讓思中語詞才能破曉，思才踏上了語言之途，語言才開始言說，言說的語言才是詩的創造，驚訝於單純的肅穆，並能在這種驚訝中居住下來，滋養、保護語詞破曉的原初力量。

當海德格爾談及語言時，不是界定「什麼是語言」，不是哲學地界定，而是讓語言進入言說，「追思語言，需要我們進入語言的言說中，為的是在語言那裡，就是說，在他的言說中棲留，而不是在我們的言說中周遊。只有這樣，我們才能到達他的領域，不管幸運抑或不幸，只有到達這個領域之內，語言才從這個領域向我們吐露它的本質。我們既不想從語言自身之外奠基語言，也不想用語言解釋語言之外的東西。」[21]

如果我們只在我們的領域而不是在語言言說的領域就不能理解海德格爾，也自然理解不了語言言說的本質。我們說語言讓說之物，而不是主體性所認為的我們替語言說甚至主宰語言說。在談及原在和思時亦復如此。

哲學前的希臘人並不界定人是什麼，甚至不界定人是誰，那種思域中的人乃雄起雄立者，蒼莽蒼勁者，向著思詩共赴的謀劃敞開。這種敞開本身就是創造意義上的詩。海德格爾也說純粹的語言是詩的創造。一旦「詩的創造」熄滅了，語詞破碎了，物便不能顯示，原本在語詞的開放中作為符號出現的人便成為破碎後語言的主宰，原在成為界定中的存在，思變成思維，言變成語言。整個西方哲學史就是原在的淪陷史，海德格爾試圖恢復原在-思-言的同一性，事實上就是解構整個西方哲學史，恢復詩、藝術、沉思的自主道說。海德格爾思想的文本力量主要就顯示在這種自主道說的路途中。

五、橫躍在思物面前

現象學解釋不了海德格爾，存在主義解釋不了他，甚至哲學本身也解釋不了他。他不是學術對象，研究對他不起作用。如他在前面的信中所說，使古老的基本追問更具有追問性的思不可能停留在舊有的對上帝學說、世界觀和人論的無謂辯論上，而是面對思的事物，使思者眼中有物，心中有物。

對思者來說，思亘古如斯，只是缺少足夠的虔誠與深邃而不得其門。理解海德格爾首先要超出近代主體性，進而超出哲學本身。必須掌握海德格爾思想的文本性，他不是一般意義上的思想家，而是思物文本的開拓者。在神語文本向哲學文本的轉譯中出現了亞里士多德，只要在哲學內評價，亞里士多德就是不朽的。在哲學文本向技術座架文本的轉譯中出現了海德格爾，海德格爾對技術座架語言的規定遠沒有亞里士多德哲學地規定哲學那麼成功，但他在構造文本時顯示出的運思幅度則遠遠地超出了亞里士多德。

亞里士多德是純正的哲學家，海德格爾則是純正的思者，並以一種更高運思的可能性目擊了歷史深處的拋出，我不能斷定他是否完成了拋出的對拋，但他是目擊者，這是事實。思者如思物，本無坐標可言，若非定個理解的坐標不可，就只能說他不僅是哲學文本的跨越者，而且是思物文本的復活者和技術座架文本的摸索者。具有文本性的思者復活了思的造形力量，海德格爾的魅力就在於他運思中的造形力量，進入海德格爾的運思文本就自然捲入思的造形。

人們可以從很多人那裡研究哲學，但只有在海德格爾這裡人們才懂得什麼叫真正的思想。

[1] M. Heidegger, Antwort (Pfullingen: Neske,1988), P 163.

[2] M. Heidegger, Antwort, P 19.

[3] M. Heidegger, Antwort, PP 275-276.

[4] M. Heidegger, Holzwege (Frankfurt amMain:Vittorio Klostermann,1994), P 86.

[5] M. Heidegger, Was heisst Denken? (Tübingen:MaxNiemeyer,1954), P 4.

[6] M. Heidegger, Holzwege, P 86.

[7] M. Heidegger, Wegmarken, P 241.

[8] M. Heidegger, Was heisst Denken? P 7.

[9] M. Heidegger, Was heisst Denken? P 6.

[10] M. Heidegger, Was heisst Denken?, P 10.

[11] 海德格爾：《形而上學導論》（北京：商務印書館，1996年版），熊偉、王慶節譯，第179頁。

[12] 海德格爾：《形而上學導論》，第166-70頁。

[13] 海德格爾：《形而上學導論》，第167頁。

[14] 海德格爾：《形而上學導論》，第145頁。

[15] 海德格爾：《形而上學導論》，第125頁。

[16] 海德格爾：《形而上學導論》，第124頁。

[17] 海德格爾：《形而上學導論》，第126-127頁。

[18] M. Heidegger, Antwort, P 235.

[19] M. Heidegger, Was heisst Denken? P3.

[20] M. Heidegger, Holzwege, PP 90-91.

[21] M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache(Pfullingen: Neske, 1959), PP 12-13.