黑格爾《精神現象學》中的自我意識溯源｜鄧曉芒

黑格爾《精神現象學》中的自我意識溯源

作者鄧曉芒（華中科技大學哲學系教授）來自《哲學研究》2011年第8期70-76,共8頁｜授權刊登

最近兩年，我在給研究生逐句講解黑格爾《精神現象學》的過程中，感到該書從第一部分「意識」向第二部分「自我意識」的過渡是一個難點。

一般來說，在黑格爾那裡，意識是對一個對象的意識，也就是對意識與對象之間的區別的意識；反之，自我意識則是把對象看作自身，也就是在意識到這一區別的同時還意識到自身與對象之間沒有區別：「我把我同我自己區別開來，而在其中對我來說直接的就是：這種區別並沒有被區別」。或者反過來說，自我意識是「對無區別者的區別」。(黑格爾，1979年，第113頁；譯文有改動，根據Hegel，S.134-135。下引黑格爾中文文獻只注年份和頁碼)

但是，意識如何從這種區別進到對這種區別的無區別性的意識呢？這長期以來都是一個令人困惑的問題。張世英先生在其《黑格爾的精神哲學》一書中說：「從『意識本身』的最後階段『知性』向『自我意識』的過渡，黑格爾說得非常空洞而晦澀」(張世英，1986年，第35頁)，但除了引黑格爾一段話外沒有作評論，基本上迴避了這個問題。他在另一本書《黑格爾〈精神現象學〉解說》中則是這樣回答這一問題的：「對立統一是精神性的東西，剛才講感性確定性、知覺、知性這三個階段都把對象看作物，和異己，看作外在。要克服這個困難，就要把對象看作就是自己，自己也是對象，這樣就從意識的階段進到了自我意識的階段」。(同上，1983年，第76頁)

與此類似，泰勒(Charles Toylor)認為，由於在「力和知性」這一章中對「現象的內在源泉」的描述是「不成功的」，「這就不可避免地把我們導向這樣一種觀念，即：對象是必定顯示自身的內在必然性的外在顯現。……這樣，我們就開始接觸到黑格爾關於必定要使自身外在地顯現、具有必然性的概念、理念的思想。由於這種概念表明自身具有主體性的結構，因此我們要從意識轉入自我意識」。「因而我們發現，被認識的對象的結構和主體的結構是一致的，是同一個東西」。由此就證明意識的對象和意識本身是同一的，自我意識就這樣建立起來了。(泰勒，第116頁)

這種因前面的解釋遇到「困難」或者「不成功」而被迫另闢蹊徑，從而引出下一階段的主題來，通常是英語世界的黑格爾研究者們喜歡採取的解釋策略。①但他們不明白，黑格爾的辯證進展不是通過「我們」從外面去「改正以前的錯誤」而進行的，②而是由以前的發展階段中所蘊含的矛盾衝突自身突圍出來的。

那麼，意識是如何發展出自我意識來的呢？黑格爾說：「自我意識是從感性世界和知覺世界的存在而來的反思，並且「本質上是從他在中的回歸」」。(1979年，第116頁；譯文有改動，根據Hegel，S.138)在《精神哲學》中他說得更明確：

「意識的真理是自我意識，而後者是前者的根據，所以在實存中一切對於一個個別的對象的意識就都是自我意識；我知道對象是我的對象(它是我的表象)，因而我在對象里知道我」。(2006年，第219頁)

實際上，自我意識並不是和意識(對對象的意識，亦稱對象意識)不同的另外一種意識，而就是對象意識的本質或「真理」，在任何一個(對象)意識中就已經隱含著自我意識了，只是還未展露出來而已。但展露出來是必然的，只是需要經歷一個過程；這個過程表面上似乎是向外擴展，本質上卻是向內深入。「雖然說，一般對於一個他者、一個對象的這種意識本身必然就是自我意識，是在自身中得到反思、是對自己本身在其他在中的意識。這種從意識的前面幾種形態，即把自己的真實東西看作與自己本身相當的一個事物、一個他者的那些形態的必然進展，恰好表明了不僅對於事物的意識只有對於一個自我意識才是可能的，而且表明了只有自我意識才是前面那些形態的真理。但是，只有對我們來說，這個真理才是現成的，對意識來說尚非如此」。(1979年，第113頁；譯文有改動，根據Hegel，S.134-135)對意識來說，過程的起點是「感性確定性」；而對於旁觀者的「我們」來說，其實真正的起點是自我意識，感性確定性不過是開始向這個起點的回溯。

所以，我們要追溯「意識如何發展出自我意識」，其實是要追溯「意識如何發現自己就是自我意識」。對於這一發現的歷程，可以在《精神現象學》文本中找到如下幾個關鍵詞或者關節點，它們越來越強地透露了意識本質上、或者真正說來就是自我意識這一信息，直到最後這一信息被證實。

1.本質(Wesen)的虛無性(Nichtigkeit)

這是在第一章「感性確定性」中出現的關鍵詞。眾所周知，感性確定性所對應的邏輯範疇是「存在」(Sein)，如該章開篇說：「那最初或者直接是我們對象的認知，不外那本身是直接的認知，亦即對於直接的或者存在著的東西的認知」。「它對於它所知道的僅僅說出了這麼多：它存在著，而它的真理性僅僅包含著事情的存在」。(1979年，第63頁；譯文有改動，根據Hegel，S.82)然而，感性確定性在自己的經驗中，當它要把握自己的真理時，卻發現：「『這時』恰恰就是這樣一種東西，由於它存在，它就已經不復存在了。顯示給我們的那樣的這時已經是一個曾經存在的東西(gewesenes)，而這就是這時的真理；這時不具有存在的真理。因而，這時畢竟是真的曾經存在過的東西。但是，凡是曾經存在過(was gewesen ist)的東西，實際上都不是什麼本質(Wesen)；它現在並不存在，而原來要討論的是存在」。(1979年，第69頁；譯文有改動，根據Hegel，S.88)「這時」的「真理」不在它自身，而在它的反面，即曾經存在過、而現在已不存在了的東西上，所以「曾經存在過」並不是這時的本質，這時的「實際上」的本質是非存在(Nichtsein)，即虛無性(Nichtigkeit)。在這裡，gewesen(曾經存在)在德文中是Sein(存在)的過去時形式，它肯定不是現在的本質(Wesen)，現在的本質是對曾經存在的東西加以自身反思(reflektiert)的東西，它體現為不斷否定諸多「這時」的過程。「由此可見，感性確定性的辯證法無非是它的運動或者它的經驗的單純歷史，而感性確定性本身無非只是這一歷史」。(1979年，第71頁；譯文有改動，根據Hegel，S.90)

但感性確定性的這樣一種本質就是把它的對象或者對象的存在看作虛無。黑格爾在《邏輯學》開端所闡明的從存在到非存在(虛無)的辯證法在這裡起作用了：當意識把對象設定為存在時，它發現這存在其實是虛無，並沒有什麼站得住腳的、不以意識為轉移的客觀性。這就為自我意識掃清了第一個障礙，因為自我意識要把意識所區別開來的對象看作是與意識沒有區別的，首先就必須把這個對象的客觀存在加以揚棄，或據為己有。最初被看作固定不移的客觀事實的感性對象，在感性的經驗中一個個被取消而變成非存在，被視為虛無。如果沒有這一步，意識的對象永遠自在地存在著，永遠和意識有著固定的、不可取消的區別，那麼自我意識如何能夠突圍而出呢？黑格爾由此批評了經驗論者執著於感性經驗的狹隘觀點，並提前引進了實踐方面的例子作為論據：

在對普遍經驗作這種援引時，可以不妨預先考慮一下實踐的問題。在這樣的考慮中，對那些斷言感官對象的實在具有那種真理性和確定性的人，我們可以說，他們最好是返回到那最低級的學派的智慧，返回到那古代愛留西穀神和酒神的神秘；他們還須在那裡先學習吃飯和飲酒的秘密；因為窺見這種秘密的人不僅達到了對感官事物的存在的懷疑，而且對於它們的存在感到絕望，並且一方面在感官事物中造成了它們的虛無性(Nichtigkeit)，一方面他也看見這種虛無性的被造成。即使動物也並未被排除在這種智慧之外，反倒是表明自己在最深處窺探到了這種智慧；因為動物並不在作為自在存在著的感官事物面前止步不前，而是對它們的實在性根本不抱指望，並以對它們的虛無性的完全確信而毫不猶豫地撲過去，把它們吃掉；整個自然界也像動物一樣，都在弘揚這些啟示出來的神秘，這些神秘教導人們什麼是感官事物的真理性。(1979年，第72頁；譯文有改動，根據Hegel，S.91)

薛華先生在其《自由意識的發展》中也全文引用了這段話，他的評論是：「自我意識的產生，必須有一個實踐性的環節」。(薛華，第12頁)但他似乎忽視了這段話中一開始強調的「預先考慮一下」這一短語。黑格爾在這裡是把後面將要講的東西提前在這裡講了，為的是更清楚更生動地說明問題。那麼這個「後面」是指什麼地方？顯然，所對應的地方應該是在自我意識一章(第四章)中作為自我意識的最初形態的「慾望一般」，而這並不是「產生」自我意識的一個「實踐性的環節」，而只是自我意識的初級階段。

顯然，慾望(捕食和進食)雖然是說明感性中已存在有自我意識之萌芽的一個例子，但自我意識之形成並不依賴於慾望，慾望本身不過是自我意識剛剛形成時的一種形態。在感性確定性中真正為自我意識的產生提供前提的只是感性經驗本身的辯證法，即揭示出感性對象的不可確定性和非真理性，它只是「意謂」(Meinung)。意謂是不可說的東西，一旦說出來就是共相，「因而與其說是它和一切東西的區別，不如說是和一切東西的相同性」。(1979年，第73頁；譯文有改動，根據Hegel，S.92)共相已經構成了向「知覺」階段過渡的中介，但前提是意謂的虛無性，因為只有當意謂使自己所指向的「這一個」的個別性遭到虛無化和解構之後，對象才能由「這一個」上升到共相，而自我意識要求對象和自己之間的區別達到消除的目標才有了起碼的可能。

但自我意識單憑對象的個別性的這種虛無化還不足以建立起自身來：它雖然不把對象看作與自身有絕對區別，但也不能沒有對象(或與對象的區別)，否則它就連意識也不是了。於是意識現在就只有把這個共相作為自己的對象，它同時意識到自己與這個共相的對象(事物)是不同的，這就是知覺。

2.反思(Reflektion)

「反思」這一概念在第一章「感性確定性」中已經出現過一次了，即「這一個」通過一個否定一個的運動而最後回復到作為整個運動過程的共相的這一個，「但是這個在自身中被反思的第一個並不完全確切地等於它最初那樣，即一個直接性的東西；相反，它恰好是一個在自身中反思的東西(ein in sich Reflektiertes)，或者在它現在所是的他在中保持自身的單純的東西」。(1979年，第70頁；譯文有改動，根據Hegel，S.89)當然，這是在為知覺做鋪墊，因為感性確定性本身是沒有反思的，只有達到共相才有反思。而在第二章「知覺；或者事物和假象」中，反思則成了整個運動的樞紐。反思在知覺階段的作用在於，它必須把知覺在把握真理(Wahre zu nehmen，也就是Wahrnehmung即「知覺」)時無法和事物相一致(因而出現「假象」)的原因歸咎於意識自己，承擔起意識的非真理性，而讓事物保持純粹的真理性。

這種反思雖然不符合知覺要想把握真理(Wahrnehmung的字面意思就是「把握真理」)的初衷，而是導致了將非真理歸於自己；「但是通過這種知識，意識同時就能夠揚棄這種非真理性；它就把自己對真實東西的把握與它的知覺的非真理性區別開來，糾正這非真理性，並且只要意識自己著手來做這種糾正，真理性作為知覺的真理性當然就屬於它。……意識不再僅僅在知覺，而且也意識到它的自身反思，並把這種反思和單純的把握本身分離開來」。(1979年，第80頁；譯文有改動，根據Hegel，S.99)就是說，意識知覺到自己會犯錯誤，但也正因此它就能夠自己糾正錯誤，從而向對象的真理靠近，通過不斷反思和糾正自己而趨向於意識與對象的符合。

但這種靠近是永遠達不到完全統一的，因為對象雖然被看作了一個共相，不過意識本身還束縛於知覺的殊相中；意識只有通過反思把自己的「多」看作趨向於事物的「一」的運動，才能建立自身與對象的符合關係。而在這一運動中，對象、事物那一方又變成了「多」，並同樣進入到一個事物和另一個事物的聯繫、運動之中。於是現在就有了兩個相互平行而反向的反思運動：除了意識一邊知覺一邊「意識到它也在自身中反思到它自己」(1979年，第81頁；譯文有改動，根據Hegel，S.100)之外，事物同樣也「以被規定的方式對那把握著的意識呈現出來，但同時又從它在其中呈現出來的方式出發而在自身中反思自己，或者說，事物在它自身中有一個相反的真理」。(1979年，第82頁；譯文有改動，根據Hegel，S.101)事物由此而走向了「毀滅」(正如感性確定性成為了虛無性一樣)，不再是固定在那裡的一個對象，「而是一和多、個別性和普遍性、自為存在和為他存在的矛盾」。知覺對於這矛盾的統一作用只是體現在主觀上隨意地玩弄詭辯、將矛盾雙方分配到不同的方面；這種統一性的意識雖然已初步進入了知性的領域，但還只是以樸素的「健全知性」(知覺的知性)的形式出現，知覺以為這種統一性的活動只是主觀的或觀念性的。其實它們才是事物的本質：

實際上哲學也是在從事於這些觀念性的事物，並且認識到它們是純粹的本質、是絕對的要素和力量；不過哲學藉此也同時在它們的規定性中認識它們，因而成為駕馭它們的行家，而那個知覺的知性卻把它們當作真實的東西，並被它們從一個錯誤打發到另一個錯誤。……但是實際上這些本質性正是知覺的知性憑藉一切材料和內容一直都在上面轉來轉去的東西；這些東西就是那一切材料和內容的紐帶和支配者，只有它們才是被意識當作感性東西的本質、並規定意識對感性的關係的東西，並且只有在這裡，知覺及其真實東西的運動才得以進行。(1979年，第86頁；譯文有改動，根據Hegel，S.106)

當知覺意識到這一點時，它就進入了第三章「力和知性」的範圍。不過在此之前，它雖然意識到了那統一矛盾各方的「無條件的共相」，並且實際上已經以它為自己的對象，但「仍然是作為意識的對象；意識還沒有把它的概念作為概念來掌握住。……但是意識還不是自為地自身就是概念，因此它在那個反思到的對象中沒有認出自己來」。(1979年，第88頁；譯文有改動，根據Hegel，S.108)知覺反思來反思去，就是沒有完全擺脫知覺本身的感性層次；而純粹的自我意識固然需要對對象加以反思，但還需要把這個經過反思的對象提升到概念的層次，否則對對象的反思仍然會與它無關。

3.概念作為內在的東西(Innere)

「健全知性」的統一性意識已經自在的是概念了，但還不是自為地或者說自覺地成為概念，因為它只是外在地加之於對象身上，只是一種統一性的形式而不是內容本身。深入到內容上來理解的矛盾統一性就是「力」，它的擴散開來的外部形式就是「力的表現」。「但是第一，那被逼回到自身的力必然要表現出來；第二，在表現時力同樣是存在於自身內的力，正如當存在於自身內時力也是表現一樣」。(1979年，第90頁；譯文有改動，根據Hegel，S.110)內容與形式的這種統一與前面那種知覺所建立的外在統一完全不同，而是一個概念中的諸環節的關係：

「力的概念所隸屬於其下的知性就是那把不同的環節作為不同的環節而擔負起來的概念；因為這些不同的環節就它們本身來說應當是沒有區別的，所以它們的區別只存在於思想中」。(1979年，第91頁；譯文有改動，根據Hegel，S.110)

力就是力的表現，沒有表現出來的力不是力；力也一定要表現出來，而且只要表現出來了就是力，它們只能在概念上、思想上作出區別。如果一個對象中的區別「只存在於思想中」，那麼這種區別顯然就是思想所賦予它的，但這思想不是外在的東西，而是內在的東西。知覺之所以把握不了這一概念，是因為它把這種運動只看作知覺者和被知覺者的外在關係；而現在通過概念就將它作為內在的東西把握住了：「因此這個以前表現為矛盾著的概念之自身毀滅的運動在這裡就具有了對象性的形式，並且就是力的運動，作為這一運動的結果，那無條件的共相作為事物之非對象性的或內在的東西(das Innere)就出現了」。(1979年，第91-92頁；譯文有改動，根據Hegel，S.111)知覺階段所丟失了的對象在提升到知性階段時就恢復了，但只是形式上的對象，內容上則是非對象性的，是思想性和概念性的。

黑格爾在這裡談了很多力學方面的問題，包括作用力和反作用力、斥力和引力、離心力和向心力、重力和萬有引力，但所有這些最終都是為了把一切外在的物質現象都歸結到那精神性的「內在的東西」，從中可以明顯看出德國神秘主義者雅各?波墨的影響。在黑格爾眼中，牛頓力學的機械力後面隱藏著的是概念的內在東西，即一種自發的、能動的本源的力，所有那些機械規律的描述都是外在的，它們想要把握能動的力，但並不能把握力的本質；定理、定律和數學-力學公式只是為了意識更容易描述的方便而設立的，它們的區別並未觸及單純的力本身，而是把真正的力錯過了。

例如，「如果把運動表象為單純的本質或力，那麼運動當然就是重力，但重力一般並不包含這些區別在自身內」。(1979年，第104頁；譯文有改動，根據Hegel，S.124)重力在黑格爾那裡是一切物體的單純本質，它表達了物體本身的內在的能動性，只有作為這種內在東西的能動性，自我意識才有可能形成。但地球上的重力被表達為自由落體定律，而真正的重力是不受地球或任何場所支配的萬有引力。然而，「把一切規律結合在萬有引力規律中除了只表達出規律本身的單純概念並藉此讓這概念被建立為存在著的之外，並不表達任何別的內容。萬有引力律不過是說：一切東西對別的東西都有一個恆常的區別」。(1979年，第101頁；譯文有改動，根據Hegel，S.121)這種區別是一種空洞的區別，它並不是事情本身的區別，而只是一種主觀的「解釋」(Erkl ren)；但這種解釋也表明了力與規律是有區別的。「規律的自在的普遍東西或根據作為力就與規律區別開了；但是，關於這個區別被說出來的是：這種區別不是什麼區別，毋寧說這根據完全具有像規律那樣的性狀」。(1979年，第104頁；譯文有改動，根據Hegel，S.125)

把力當作一種規律來解釋是一把雙刃劍：一方面它取消了力和規律的區別，把內在的力拉到表面的(機械的)規律上來解釋，使力膚淺化了；另一方面卻造成了規律中的一種新的區別，即提升到了一種新的規律，使規律深刻化了。「這是第二種規律，它的內容與前此所提到的規律即持存的、保持自身等同的區別是相對立的；因為這個新的規律毋寧表達了等同者之成為不等同，不等同者之成為等同」。(1979年，第106頁；譯文有改動，根據Hegel，s.127)這恰好為自我意識的「對無區別者之區別」這一內部結構提供了一個模式。但這個模式不能外在地操控，不能歸結為主觀的「解釋」，而必須引入力的能動性。這一切都是在「超感官世界」或「顛倒的世界」中進行的。

4.超感官世界及其顛倒

整個知性一章都是在「超感官世界」中展開的，因為知性已經超出了感性確定性和知覺的階段，而進入到了概念的階段。所謂內在的東西，無非就是超感官的世界。但第一個超感官世界只是一個規律的世界，它企圖解釋力，但實際上把力固定化、機械化了，使之成為了一個「靜止的王國」。但通過力的「轉化」規律，便形成了第二個超感官世界，它對第一個超感官世界而言是「顛倒的世界」(die verkehrte Welt)。「因此按照這個顛倒了的世界的規律，那第一個世界的同名的東西就是與它自身不同的東西，而第一個世界的不同的東西同樣也是不同於它自身的，或者說它成了等同於自身的」。(1979年，第107頁；譯文有改動，根據Hegel，S.128)黑格爾舉的例子是甜和酸、黑和白、南極和北極、氫和氧、罪與罰等等，它們都有一種辯證轉化的關係。他沒有舉自我意識和對象意識，那還不到時候。因為這種顛倒世界的辯證關係仍然有可能被表面地理解，即理解為一個現象世界和一個自在世界相互的顛倒關係。「從表面上看來，這個顛倒了的世界正是前一個世界的反面，以至於它在自身之外擁有前一個世界，並且將那一世界作為一個顛倒了的現實性而從它自身排斥開，前一個是現象，另一個是自在者，前一世界是為一個他者而存在的，反之另一世界卻是自為存在的世界」。(1979年，第108頁；譯文有改動，根據Hegel，S.129)這就仍然把區別固定下來了：現象和自在之物不相干，而現象世界又返回到了感官世界，甚至自在世界也會被「想像為」一個感官世界。顛倒的雙方被分配到兩個不同的、相外在的「世界」中。

但第二個超感官世界已不再能夠退回到這種表面的理解去了，「所以，必須從顛倒這個構成了超感官世界一個方面的本質的表象中，清除掉把諸多區別固定在一個不同的存在要素中的那種感性表象，而區別的這個絕對概念必須被純粹表現為並把握為內在的區別，即同名者作為同名者與它本身相排斥，而不等同者作為不等同者與它本身相等同。必須加以思考的是純粹的轉化或自身之內的對立即矛盾」。(1979年，第109頁；譯文有改動，根據Hegel，S.130)就是說，顛倒並不單純是從這個世界看是正的，從那個世界看又是反的；而應該是從同一個世界、同一個眼光看它既是正的又是反的。達不到這樣一種理解，就無法把握自我意識的自我顛倒結構。因此這一顛倒結構應該是這樣的：

「所以那作為顛倒世界的超感官世界同時涵蓋了另一個超感官世界，並在自己本身內擁有了它；後者自為的是顛倒了的世界，這就是說，它就是它自己的顛倒世界；它在一個統一體中就是它自己和與它自己的對立的世界。只有這樣，它才是作為內在區別的區別或自在本身的區別，或者說它才是無限性」。(1979年，第110頁；譯文有改動，根據Hegel，S.131)

所謂無限性(Unendlichkeit)就是打破一切界限，也就是超越現象和物自身的界限，從內在東西的高度將現象的一切環節都吸收於自身，因此而使現象的偶然性成為了必然性。

5.無限性

這樣一種無限性，就是真正能動的、沒有任何界限的「力」，只有它才能成為自我意識本身的最內在的根基。黑格爾充滿激情地描述了這種無限性：「這個單純的無限性或絕對概念可以叫做生命的單純本質、世界的靈魂、普遍的血脈，它在一切場合下都不被任何區別所模糊，也不為之中斷，它本身毋寧就是一切區別，正如它是一切區別之揚棄，因此它以自身的脈搏跳動而又寂然不動，它自身震顫而並無不安」。(1979年，第110-111頁；譯文有改動，根據Hegel，S.132)

他解析這一無限性的結構：「因此這種自身等同的本質就只與自身相聯繫；與自身相聯繫，於是這本質就是該聯繫所針對的，而與自身的這種聯繫毋寧說也就是分裂為二，或者說，恰好那個自身等同性就是內在的區別。……或者說，這並不是一個他者的對立面，而只是純粹的對立面；所以這樣一來，它在它身上就是它自己的對立面。或者根本說來它並不是一個對立面，而是純粹自為的，是一個純粹的自身等同的本質，它在自身不具有任何區別」。(1979年，第111頁；譯文有改動，根據Hegel，S.132)這明明已經是自我意識的結構了。正是在這裡，「自我意識」這個概念才第一次出場了：

無限性或者這種純粹自身運動的絕對的不安息，即凡是以某種方式、譬如說作為存在而被規定的東西，毋寧都是這個規定性的反面，這種情況雖然已經是前此一切階段的靈魂了，然而只有在內在東西中它自身才自由地顯露出來。現象或力的轉換本身已經將它表現出來了，但是它首先是作為解釋而自由地顯露出來的；並且由於它最終對意識而言才是對象，才是它之所是的東西，於是意識就是自我意識。(1979年，第112頁；譯文有改動，根據Hegel，S.133)

這段話表明，自我意識的無限性結構早已經是「前此一切階段的靈魂」了，它作為「生命的單純本質、世界的靈魂、普遍的血脈」，而從感性確定性起，經過知覺和知性，一直都在暗中推動著整個意識的經驗過程，但「只有在內在的東西中它自身才自由地顯露出來」，也就是只有在超感官世界中才顯露出來。但最初還只是作為知性的主觀「解釋」而顯露出來；只有當這種解釋突破了主觀限制，而進入到主觀和客觀、自在和自為、意識和對象的互相轉化或自身顛倒時，那無限的結構才成為了「為意識的」對象，而意識在這種情況下也才成為了自我意識。「由於這種無限性的概念成為意識的對象，所以意識就是對這區別作為同樣程度上直接被揚棄了的東西的意識；它是本身自為的，它是對無區別者的區別，或者說，它是自我意識」。(1979年，第113頁；譯文有改動，根據Hegel，S.134)黑格爾在從「意識」部分向「自我意識」部分過渡的最後一段話中，從「我們」這些旁觀者的立場對自我意識的覺醒過程作了客觀的總結：

我們看見，在現象的內在東西中，知性在真理中所經歷的不是什麼別的東西，而只是現象本身，不過不是像現象作為力的轉換那樣，而是像力的轉換在其絕對普遍的環節里和在這些環節的運動中那樣，實際上知性經歷的只是它自己。一經提高到超出知覺之上，意識通過現象這個中介便表現為是和超感官的東西聯結在一起的，通過現象，意識看透了這一背景。這兩端，一端是純粹內在的東西，另一端是看透這純粹內在東西的內在東西，現在就重合在一起了，正如它們作為兩端而消失了一樣，就連那個作為某種不同於它們的東西的中介，現在也消失了。於是這個遮蔽著內在東西的帷幕就拉開了，而現有的是內在的東西看透了內在的東西，這種對無區別的同名者的看透，這種對自己排斥自己、把自己建立為有區別的內在東西的同名者——但對於那有區別的內在東西而言，這同名者同樣直接的就是兩者的無區別性——的看透，就是自我意識。(1979年，第114頁；譯文有改動，根據Hegel，S.135)

在這段話中，最重要的關鍵詞就是「內在東西」、「超感官的東西」，以及「看透」：在無區別的同名者中看出區別來，又在有區別的東西中看出無區別性。當然這主要是知性所做的工作，但與前面所做的鋪墊也是分不開的，如感性確定性的虛無化、知覺的反思。所以黑格爾說，自我意識「本身不過是艱難曲折的運動的結果，通過這一運動，意識的諸方式，意謂、知覺、知性都逝去了」。(同上)當然，它本身如何進一步發展，則是下面正式談「自我意識」的那一章的工作了。

在某種意義上，我們可以說，黑格爾的《精神現象學》的全部主題其實只有一個，就是自我意識。明白這一點，有助於我們在黑格爾那些晦澀抽象的語言底下，把握其思辨的主要脈絡。

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注釋：

①例如，可參看W. T. 斯退司的觀點(斯退司，第85-86頁)，及我對他的批評(見鄧曉芒，第133頁)；亦可參看K. R. 波普爾：在黑格爾那裡，「所有的批評都在於消除我們所能發現的矛盾。然而，這意味著科學是按照矛盾不能被允許和可以避免這一假設而推進的，因而發現矛盾就會迫使科學家盡一切努力去消除它；不錯，一旦承認了矛盾，所有的科學就必然瓦解」。(波普爾，第79-80頁)還可參看羅素：在黑格爾《邏輯學》的開端中，「我們對『實在』的見解通過不斷改正以前的錯誤而發展」。(羅素，第279頁)

②黑格爾在《精神現象學》中也隨處提到(進行現象學考察的)「我們」，但這個「我們」從來不介入事情本身的進程，而只是在旁邊作總結或作評論。對這個「我們」，國外黑格爾學界討論頗多，此處暫不論。

【參考文獻】

[1]波普爾，1999年：《開放社會及其敵人》第2卷，中國社會科學出版社。

[2]鄧曉芒，2008年：《思辨的張力》，商務印書館。

[3]黑格爾，1979年：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館。

[4]黑格爾，1986年：《自然哲學》，梁志學等譯，商務印書館。

[5]黑格爾，2006年：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社。

[6]羅素，1981年：《西方哲學史》下卷，馬元德譯，商務印書館。

[7]斯退司，1989年：《黑格爾哲學》，宋祖良等譯，中國社會科學出版社。

[8]泰勒，1987年：《〈精神現象學〉論意識、自我意識和理性》，載《國外學者論黑格爾哲學》，朱亮、張繼武等編譯，南京大學出版社。

[9]薛華，1983年：《自由意識的發展》，中國社會科學出版社。

[10]張世英，1983年：《黑格爾〈精神現象學〉解說》，復旦大學出版社。

[11]張世英，1986年：《黑格爾的精神哲學》，上海人民出版社。

[12]Hegel, G. W. F., 1970, Ph nomenologie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

馬克思在《1844年經濟學－哲學手稿》中把《精神現象學》看作是「黑格爾哲學的真正誕生地和秘密」。黑格爾晚年時曾經將《精神現象學》稱之為他的「探險旅行」，實際上他要再現的正是人類精神的「探險旅行」。

黑格爾的《精神現象學》所展示的是人類精神認識絕對的過程，實際上是「絕對」通過人類精神而成為現實，成為「絕對精神」的過程。換句話說，「人類精神的認識活動歸根結底乃是絕對精神的自我運動」，因為人類精神就是絕對精神的代言人，它履行的是絕對精神交付給它的任務。所以，《精神現象學》既是精神的「伊利亞特」，也是精神的「奧德賽」。

表面上看，《精神現象學》討論的是人類精神認識絕對的問題，不過黑格爾意義上的認識論與通常的認識論不同，它不僅僅討論感性、知性和理性的認識活動，而且將社會、歷史、生活、實踐、文化以及各種意識形態統統納入其中，因而可以說是一種「廣義的」認識論。

今晚7點，慧田微課堂邀請張志偉老師（中國人民大學哲學院教授，博士生導師，長期研究西方哲學、德國哲學）為我們直播【黑格爾哲學掠影】第四講——「精神的探險旅行」：

1、《精神現象學》之「精神」；

2、《精神現象學》的結構；

3、意識：感性確定性－－知覺－－知性；

4、自我意識：主奴意識、斯多亞主義、懷疑主義和苦惱意識；

5、黑格爾的「理性」概念；

6、精神－－宗教－－絕對知識；

7、《精神現象學》在黑格爾哲學中的地位。

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