時間、生命與直覺——論柏格森哲學的問題意識和「新」路向

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時間、生命與直覺

——論柏格森哲學的問題意識和「新」路向

作者張慶熊（復旦大學哲學系教授，博士生導師）來自《雲南大學學報(社會科學版)》2016年｜授權刊登

亨利·柏格森（Henri Bergson，1859年-1941年）的哲學在中國有很大的影響力。早在1913年就有學者在《東方雜誌》撰文介紹過柏格森的生命哲學思想。

柏格森的主要哲學著作在20世紀初就已經被翻譯成中文出版，如：張東蓀翻譯的《創化論》（商務印書館1919）、《物質與記憶》（商務印書館1922），楊正宇翻譯的《形而上學導言》（商務印書館1921），潘梓年翻譯的《時間與自由意志》（商務印書館1927）。

近年來，這些著作又被重新翻譯出版。在20世紀初，柏格森的生命哲學與中國的傳統哲學產生了某種交融，直接或間接地促進了中國近代新儒家的發展。在今天，新儒家又受到我們的重視，但我們可能忘了它那時產生髮展的語境。如果我們對照閱讀柏格森的著作和近代新儒家大師熊十力、牟宗山等的著作，我們對近代新儒家有關「體認生命」和「直覺本體」的主旨思想的理解就會更加深入一些。

什麼是柏格森哲學的問題意識和「新」路向呢？我想用印在他的《時間與自由意志》英譯本扉頁上的一句格言說起：

如果有人問大自然，問它為什麼要進行創造性的活動，又如果它願意聽並願意回答的話，則它一定會說：不要問我；靜觀萬象，體會一切，正如我現在不願意開口並一向不慣於開口一樣。

這句話來自普羅提諾，它旨在表明：本體不是通過概念思維所能達到的，而要靠直觀和體認來把握。這是柏格森所贊同的哲學通向實在的基本途徑。當然，在新柏拉圖主義和柏格森主義之間存在如下重大差別：新柏拉圖主義把永恆不變的理念當作最高實在和把流變的世界萬象當作精神的墮落和幻影，柏格森則倒過來，他告訴人們：倘若你試圖認識實在，那麼你就跳入到那種新柏拉圖主義一貫蔑視的「流」本身中去，使你面對感覺，面對觀念論者總是加以責罵的那種活生生的東西。

柏格森的一個基本論點：「生命之流就是實在，精神是生命之流向上的衝力，而物質是生命之流向下的沉降和凝固」。他主張通過反求諸已對意識綿延和生命之流的直覺建立本體界的形而上學，通過對事物的觀察和概念思維建立現象界的科學。因此，說柏格森開闢了哲學的「新」路向，在一定意義上是要打上問號的。因為，誠如以上所引的格言表明，有關通過直覺把握本體的哲學路向在柏拉圖和新柏拉圖主義那裡就有。然而，柏格森確有他的一些創新之處，他不把永恆不變的理念當作本體，而視意識綿延和生命衝力為本體。柏格森的哲學標誌著從19世紀所盛行的概念思維的理性主義轉向19世紀末和20世紀初所掀起的直覺主義的非理性主義和生命哲學的運動。柏格森是這場運動中法國的代表人物。

柏格森1859年10月18日生於巴黎，父親是波蘭猶太血統的英國公民，母親是愛爾蘭血統的猶太人。1878年，柏格森進入巴黎高等師範學校讀書，他的博士論文為《意識的直接材料》（Essai sur les données immédiates de la conscience），發表於1889年，是他的第一部主要著作。該書的英譯本為《時間與自由意志》（Time and Free Will ）（1910）。1896年，柏格森發表了他的第二部哲學論著《物質與記憶》（Matière et memoire）（又譯《材料與記憶》）。1900至1921年，他擔任了法國最高學府法蘭西學院的教授。在這段時間，法國出現了「柏格森熱」，學界熱衷於談論「柏格森主義」，談論他的「新哲學」。

1907年，他發表了《創造進化論》，該書為他贏得國際聲譽。在第一次世界大戰期間，柏格森出任外交使節，1917年他任職於西班牙使館，1918年他任職於美國使館，承擔勸說美國介入第一次世界大戰，出兵反對德國的使命。此後，他作為法方代表參與了籌建「國聯」工作。1928年，他獲得諾貝爾文學獎。1932年，他發表了其晚年著作《道德和宗教的兩個來源》。年邁的柏格森關心宗教問題，接近於天主教會，但並未正式成為天主教徒。這與他反對納粹迫害猶太人有關。他在1937年的遺囑中寫道：「如果不是因為我看到多年來醞釀並甚囂塵上的巨大反猶主義浪潮，我已經皈依了。然而，我寧願在此堅守，等待明天遭到迫害。」1941年，柏格森在德國納粹佔領下的巴黎逝世，享年82歲。

一、問題意識：何謂傳統哲學的困境

柏格森的問題意識集中表現在他對傳統哲學的困境解析上。在柏格森的視野內，傳統哲學有三種類型：

（1）唯心主義，把物理現象歸結為心理現象，以主觀意識解說客觀事物，如貝克蘭把物說成是「感覺的複合」。

（2）唯物主義，把心理現象歸結為物理現象，把主觀感覺視為客觀事物的印記，以「刺激-反應」的模式研究意識的發生。
（3）先驗主義，「把我們從自己的結構所借來的某些形式作為媒介以知覺事物」。先驗主義對唯心主義和唯物主義進行調和，把認知的形式歸於主體，但承認事物有一定的自在性。

按照柏格森的看法，唯心主義和唯物主義所遇到的困難在於心理現象和物理現象是不能相互還原的。用適合於物理現象的形式難以說明心理現象，用適合於心理現象的形式難以說明物理現象。「心理現象的主要特徵是「強度」（Intensity）、「綿延」（durée）、「自由決定」；物理現象的主要特徵是廣延、數量、條件與結果的必然關聯」。物理的東西處於空間之中，是可以測量的，服從必然的因果律。心理的強度是一種性質，不是數量或大小。我們的意識狀態不是無連續性的眾多體，而是不可分割的綿延。我們在外界找不到綿延，所能找到的只是同時發生。我們能做出自由的決定，而外界事物則受條件的制約，遵循必然的自然規律。由於意識與事物之間的這種根本性差異，把意識還原為事物，或把事物還原為意識的道路都是走不通的。

唯心論者企圖把事物還原為感覺的複合。如果真是那樣的話，我只要閉上眼睛，我所見到的宇宙就會消失。然而，我們決定不去感知事物，事物依然按照其自己的方式存在。科學使我們確信，物理現象按照一種確定的規則相互接續、相互制約，結果與原因構成了嚴格的比例關係。「在我們感官知覺到的規則與我們準備為了科學而設想的規則之間，不可能存在轉換。」一些唯物主義的實驗心理學家，企圖以對神經系統的物理刺激和生理的反應來說明意識。但柏格森認為這些生理反應一點沒有觸及意識的特質，因為刺激與感受存在本質的差異，不同的刺激所產生地是身體反應的量的差別，不同的感受則是質的差別，刺激是可以通過外感知的方式觀察到的，而感受只能被自己所體驗。

柏格森的時代是實驗心理學有著重大發現的時代。實驗心理學找到了一些大腦的生理結構與意識之間的關係。例如，實驗心理學家發現，人的語言機能和記憶機能位於大腦皮層的某一部位，如果某人的大腦的這一部位因撞傷等事件而發生物理損傷，則那人就會犯失語症，會喪失記憶。這似乎支持了唯物主義對意識的說明。柏格森本人早年也從事心理實驗工作，但他對此做出了不同的解釋。按照他的看法，在撞擊等事件對大腦的損傷中，在許多情況下，屬於意識本身的記憶和語言思維沒有喪失，所喪失的只是記憶和語言思維的聯結系統。

這猶如掛衣鉤壞了，一件衣服掉下來了，衣服本身並沒有壞。正如修好掛衣鉤仍然能把衣服掛起來一樣，修復了該部位神經系統的人會恢復記憶和語言能力。如果記憶正是那樣被儲存在皮質細胞里，如果失語症就是由這些皮質細胞的毀壞而造成的，那麼就不可能再恢復相關的記憶和說出單詞了。然而卻存在這樣的情況：

「要使患者找到一個單詞，往往只要向他提示該單詞的第一個音節，把他放在單詞的軌跡上就可以了。甚至僅僅對患者進行一番鼓勵，也能奏效。情感也可能產生同樣的效果。」

這是柏格森在《物質與記憶》一書中使用相當大篇幅探討的問題。這在很大程度上屬於有關記憶的實驗心理學和病理學的論域。他探討這些問題的原因是，他在《意識的直接材料》中有關意識的論點遭到持唯物論立場的實驗心理學的批評，他同樣訴諸實驗心理學的根據加以反駁。然而，從其所主張的基本論點和立論的根本依據看，他的理由與其說來自實驗，不如說來自哲學。他主張，意識絕不能被還原為大腦的生理機能。拿記憶來說，如果對一個單詞的記憶被當作刻入大腦皮層上的聽覺的印痕及其激活，那麼有多少種聲音音高和嗓音音質，就會有多少種聽覺形象。實際上，記憶不是如此被動。在記憶中存在主動的抽象、選擇和綜合的活動。當人面臨某種情勢要加以處置時，會引發他對過去經驗的記憶，這種記憶是活生生的，是與他現在的處境和希望結合在一起的，是他整個生命之流的一部分。他主張意識的動力不是來自大腦的機能，而是來自生命意志的衝力。在此意義上，「他主張精神現象與身體之間只有間接的關係，不是大腦思考，而是思考的精神使用大腦」，使意識得以通過大腦的活動表現出來。

柏格森意識到，他那個時代，有關身心關係學說的主要傾向，不是把心理歸結為物理的唯物主義，也不是把物理歸結為心理的唯心主義，而是「把我們從自己的結構所借來的某些形式作為媒介以知覺事物」的先驗主義。他認為，自康德以來這種傾向越來越顯著。然而，這種康德式的先驗論也有其所面臨的困境。

首先，即便我們可以認定我們在認知事物之前已經有了某些認知事物的形式，這些形式來自我們的主體，我們對事物的認識受到這些媒介的影響，我們是否能夠擔保在我們認識事物的過程中我們的認知形式不受到事物的影響呢？柏格森認為，這是很難擔保的。這正如一個人在一次旅行之前已經有了某些觀念，他抱著這些觀念去看待旅行中所遇到的事物，然而他在旅行之後他原先的許多觀念會發生改變。柏格森寫道：

「可是人們還可再進一步而提出這個說法，說適用於事物的種種形式不完全是我們自己的貢獻，說它們是物質和心靈二者調和的結果，說我們如果給了物質許多東西則我們多半會從物質得到一些東西，又說這樣一來，當我們企圖在外界作完一次旅行之後再來掌握自己的時候，我們就已經不再不受拘束了。」

其次，康德主張時間和空間是我們認知事物的感性形式。柏格森認為，康德把時間與空間並列看待是不對的。時間與空間實際上是根本不同的。空間刻畫事物的廣延性，空間可以加以量化，用來測定外部世界的物理對象的大小、方位等。時間的特質在於綿延，時間總是在流變、在創新、在進行多樣性的整合。時間的每一瞬間都是不同質的。這樣的時間體現意識之流、生命之流的本質，這樣的時間發自我們意識和生命的內部，能夠被我們直接體驗到。「康德所說的作為認知事物的感性形式的時間，已經是空間化了的時間，是為了量化的需要而塑造出來的，即把時間當作均勻同質的一個一個連接的點，如同空間坐標一樣，建立時間坐標，用於測定外部世界中的事物發生的同時性和相對位置」。在柏格森看來，康德所說的時間不是真正的時間，而只是「時間象徵」。柏格森寫道：

「康德的大毛病在於把時間當作一種純一的媒介。他沒有注意到，真正的綿延是互相滲透的瞬刻所構成的；沒有注意到，當真正的綿延好像具有一個純一整體的這種形式時，這是由於它被排列在空間。因而康德對於空間與時間二者的區別在骨子裡等於把這二者混淆起來。」

最後，由於康德混淆了時間與空間的區別，自由就被他弄成一種不可理解的事實，實體（物自體）成了不可知的。柏格森認為，這是康德式的先驗論的知識論勢必要得出的結論。因為，有了這種時間和空間的坐標系，再加上因果關係等範疇，在確定的條件下，就能計算出什麼樣的原因必定會導致什麼樣的結果。在這種認知模式中，一切都是必然的，沒有給自由留下任何餘地。這種認知模式固然適宜於說明自然現象，但把它應用於意識領域就會產生問題。因為，當用這種認知模式解釋意識現象時，意識也就成了必然的了。近代心理學家企圖藉助聯想律說明一組心理現象與另一組心理現象之間關聯的規律。按照柏格森的觀點，這樣解釋的心理現象，與其說是心理現象毋寧說是自然現象，因為它們要麼是有關對身體的刺激與感覺之間的相聯繫的規律，要麼是所意識到的自然現象。

真正的意識現象是綿延；排斥了綿延，自由也就成為不可能的了。然而，康德又捨不得否認自由，於是不得不訴諸實踐理性，把自由當作實踐理性的預設，把自由護送到「物自體」之超自然的境界里去。「由於他已把綿延和空間混淆在一起，他就把這個確定的空間之外的、真正的、自由的自我變成一個被認為也在綿延之外的，因而是我們的知識能力所不能及的自我。」「實踐理性是我們天職的啟示者；它像柏拉圖的回憶一樣，走來告訴我們，『物自體』是實有的，雖然我們看不見，卻存在著。」

以上是柏格森所看到的傳統哲學存在的問題。他尋求以什麼方式去解決這些問題呢？答案其實已經隱含在他對問題的分析中。他主張本體界有本體界的認知方式；現象界有現象界的認知方式。科學有科學的研究途徑，哲學有哲學的研究途徑。科學研究看重外界事物，看重空間，看重量化；看重概念分析和邏輯推導的理智。哲學研究看重內在世界，看重時間，看重性質的變化，看重對「綿延」的體認和對實體的直覺。如果說科學還談到時間的話，那它關心的至多是「同時性」。「科學既從外物界去掉綿延，則哲學必得從內心界去掉空間。」

科學對於時間不保留旁的而只保留同時發生，對於運動自身不保留旁的而只保留運動物體的位置。哲學則要反觀內心現象，不把意識當作空間中排列的一個一個的現象，而要按其本來面目看到它，體認意識之流的綿延，直觀實在之本質。「在其原始狀態被這樣恢復之後，綿延就完全顯得是一個性質式的眾多體，是一個其中各種因素互相滲透之絕對多樣性的體系。」

正是從這一觀點出發，柏格森主張，適用於科學的理智的方法不適用於哲學。以往的哲學，不管是唯物論還是唯心論，不管是經驗論還是唯理論，只要他們利用理智的形式和理智的方法，他們終究認識不了實在。康德雖然區分了本體界和現象界，但他所闡發的「純粹理性」只適用於現象界和以牛頓物理學為代表的自然科學，康德沒有提出本體界的研究方法。對此，柏格森通過如下譬喻來表達：「形而上學家在實在之下掘了一條深長的地道，科學家則在實在之上架了一座高大的橋樑，然而，事物的運動之流卻在這兩個人工的建築之間通過，而不與它們接觸。」因此，柏格森主張，要跳到這條河中去，直接接觸它。在他看來，意識之流是綿延的，生命之流是綿延的，綿延是可以被我們直覺到的，本體界的研究途徑是對生命意識的體認。「綿延是一種不斷更新的創化，時間的本質是綿延，是意識之流和生命之流的表現形態；把握了時間，把握了綿延，也就把握了康德稱之為「物自體」的實體」。

二、時間與綿延

現在我們來逐一解說柏格森哲學中的一些基本概念。首先讓我們來看「時間」和「綿延」。這兩個概念在柏格森哲學中是關聯在一起的：時間的本質通過「綿延」來刻畫。然而，傳統哲學卻不這樣看。傳統哲學在實證科學的影響下，傾向於把時間看成像空間一樣可以量化的參照系。什麼是時間呢？它是通過空間來表達的。日月等星球的天體位移、鐘錶的機械轉動，時間在這種周而復始的位置變化中表現出來。時間被設想為永遠均衡地流逝，你心急它也快不了，你沉睡它也照樣流逝。它用以計算物體運動的速度，用以統計勞動者的工作量。在這種實證和實用的思考方式的影響下，人們把時間完全當作空間一樣外在的東西了，忽略了時間的內在屬性，看不到時間的本質在於綿延。柏格森寫道：

「當我用眼睛跟著秒針轉動時，我不是在測量綿延，像平常所設想的那樣，我僅僅是在計算一些同時發生，而這是完全另外一回事。在我以外，在空間之內，秒針與鐘擺的位置決不會有一個以上，因為過去的位置沒有留下任何余跡。在我自身之內正發生著一個對於意識狀態加以組織並使之互相滲透的過程，而這過程就是真正的綿延。」

在柏格森看來，把握時間的關鍵在於把握每一瞬間所體驗到的時間，在此可發覺每一瞬間存在性質上的重大差別。這種差別不是數量上的，不是你感受到一種更大或較少的溫暖、痛苦或愉悅，而是這些感受狀態之間的質的差異。當你回顧以往經驗時，你會更加明顯地發覺這種差異。舉例來說，當我舊地重遊，我選擇跟以往一樣的路線，還是那些街道，那些房屋，但我的感受和心情卻不是相同的。又比如，我兩次看同一個戲劇，同樣的情節，同樣的台詞，一次無動於衷，另一次感動得流淚。為什麼會這樣呢？這是因為在此期間我的人生經歷發生了改變，我所接觸的人，我所遭遇的事，隨著我的記憶積澱於我的內心，當我看到同樣的景象和聽到同樣的話語時，我瞬間的感觸和聯想會是不同的。我不再是以前的自己，我不再能以同樣的心境感受同樣的事。我不能兩次踏入同一條河，不僅河在流變，更重要的是我自己在流變。這大概就是中國古詩「年年歲歲花相似，歲歲年年人不同」的意境。

在通常的時間觀念中，這種時間的質的差別被磨平了。每一瞬間的差別就如同錶盤上的每一刻度間的差別，只有量的差別，沒有質的差別。這種量上的時間是空間化了的時間，如同一顆接連一顆的珍珠串，可計數，可度量的，但它不是真正的時間，而是被外化為空間形態的時間。「真正的時間內在於我們的意識之流中，不可度量，只可體認」。質上的時間才是真正的時間。

經歷了時間的意識狀態間的差異是內在的差異。不同的意識狀態互相滲透，構成了一個有機的整體，在相互關聯、相互牽引、相互塑造中流動。用一個形象化的比喻說，你把時間當作寫在紙上的五線譜，那就錯了，因為那裡只有空間上的一個接一個的排列，一個個音符間是互相獨立的；時間如同演奏著的交響曲，前一樂聲還在回蕩，後一樂聲已經繼起，各個樂章交織在一起，形成一個整體。我們聆聽交響樂，我們的體驗時起彼伏，感觸萬千。在音樂的延續中，在意識的綿延中，我們體驗到真正的時間。

在柏格森看來，綿延是原初的時間現象。綿延不是簡單的延續，而是一種綜合。在意識的綿延中，不斷地把不同的意識統攝起來。這種統攝是積極的、活生生的，每一當下的意識狀態中都綜合流逝的過去。這樣，過去得以鮮活地持存。過去在每一當下的瞬間以我們所不經意的方式融入當下的意識顯現出來，成為當下化的東西。意識總是留下余跡，但它不是死的，猶如遺留在海灘上的鵝卵石，而是一種融入生命進化中去的力量。這種過去的余跡專為現在所體驗到的、所展現的意識而保留，而新感受到的東西總是經由過去經驗的解釋而內在化為綜合的意識。與此同時，意識也是一種對將要發生的事情的「預料」（anticipation），一種依靠過去來期待將來的態勢，一種不斷向前的創造性的運動。柏格森寫道：

「在我們經驗的範圍內，讓我們尋找一個點，我們感到：這個點在我們的生命當中與我們最密切。我們重新回到的，正是純粹的綿延（duration）；過去始終在這種綿延中移動，並不斷地與一個嶄新的當前一起膨脹。但與此同時，我們也感到我們意志的彈簧被拉緊到了極限。我們必須強力使我們的個性退回到其自身，將正在溜走的過去收集起來，這樣才能將這種壓縮的、未分割的過去插入由於它的進入而創造的當前中去。」

按照柏格森的觀點，傳統哲學把意識狀態當作一個個互相分離的雜多，它們一個接連一個地發生和消失，本身並無聯繫；自我像一個旁觀者，它不生不滅，始終在一旁靜觀這些雜多的意識狀態，並把它們組織和統一起來。沒有自我，也就沒有意識的統一，因此自我被當成雜多意識的統調者。這種自我如何處理記憶呢？它彷彿像一個檔案館的管理員，把過去的經驗登記註冊，放在一個個抽屜里，當需要的時候再把它們拿出來。

柏格森認為，這種對意識狀態和自我的看法完全錯了，因為這把意識狀態和自我當作靜態的東西，而不是當作統一的生命整體。自我不在意識之流之外，而與意識之流合為一體，是綿延著的、活的、變化的實體。柏格森寫道：

「我們的存在若由一個個分開的狀態組成，這些狀態又被一個無動於衷的自我聯繫在一起，那對我們來說就不存在綿延了。這是因為，一個不變化的自我是不能持續的；同樣，一種心靈狀態在被下一個狀態代替之前，若是始終如一，那它也不能持續下來。因此，將這些狀態排列在假定能維繫它們的自我之上，這就是徒勞的嘗試了：這些被維繫在固體上的固體，絕對不能構成流動的綿延。」

在柏格森看來，我們的綿延並不只是一個瞬間代替另一個瞬間。綿延是過去持續的進展，當它前進時，其自身在膨脹，如同滾雪球一般。過去作為一個整體，在每一瞬間都跟隨我們。我們就是我們自出生以來的歷史。我們正是通過自己的全部過去（包括我們心靈的原初傾向）去產生慾望和意願，去做出行動和籌建未來。我們甚至可以說，我們生前的歷史，我們的先人所塑造的文化和環境，也融入我們先天的稟賦和生活習慣中去。「過去就是如此延續著，以致它不再是過去；歷史就是如此保留著，以致它總是以現在的面目出現；意識不能兩次處於同一狀態，以致它總是新的瞬間；生命就是如此維持著，以致它無時無刻不新陳代謝」。

三、生命實體與創造進化

柏格森主張，真正的實體是生命實體。生命實體不斷進行創造，是一種衝力、一種傾向、一種發展、一種成長。生命實體的基本特徵是綿延，是在自身變化中維持自身。一方面它在不斷改變自己，另一方面它又在改變中維持自身的統一。一方面它在不斷更新，另一方面它又把過去融入當前的性狀中去。它是多樣性中的統一性，突破性中的連續性。生命實體又具各種各樣的形態，但它們在總體上是統一的，是一種永恆的變化和生長的過程。我們人自己也是永恒生命過程中的一種綿延，我們通過體認自己意識的綿延，能直覺永恒生命的實體。

按照柏格森的看法，傳統哲學把變化視為不真實的，把永恆不變的東西視為實體。「傳統哲學的基本理路是，凡是發生的，就是要消亡的；凡是要消亡的，就不能被認為實體；只有不生不滅的東西才是永恆的東西，才是真正的實體」。因此，在柏拉圖的哲學中把理念視為實體，在亞里士多德的哲學中把不動的推動者視為實體，乃至在近代的笛卡爾和康德的哲學中仍然把不死的靈魂視為或設定為意識活動的實體。傳統哲學雖有各式各樣有關實體的學說，但他們論述實體的基本傾向是一致的。

他們要麼把實體當作不變的本源，把我們變化著的世界當作來自這一不變本源的結果，要麼把實體當作不變的基本因子或要素，把變化的世界當作這些基本因子或要素在結構上的重新組合；要麼把實體當作現象背後的物自體。

所有這些有關實體的學說都不從當下來把握實體，都沒有看到實體就是綿延，都沒有正視永恆的變化和變化中的永恆，都沒有認識到實體就是生命的過程和生命的衝動，而我們自己特殊的生命綿延就包含在這種永恆的生命之流中。我們可以從自己當下意識的綿延中體認到生命實體及其綿延中的永恆性。因此，柏格森呼籲換一種方向看待實體和永恆性。他寫道：

「如果我們朝向另一個方向前進，那就會達到這樣一種綿延，它越來越使自己緊張、收縮、強化，它的極端是永恆性。這已不是概念的永恆性（概念的永恆性是一種死板的永恆性），而是一種生命的永恆性。這是一種活生生的、從而也是運動著的永恆性，我們自己特殊的綿延將包含在這種永恆性中，就像振動包含在光中一樣；這種永恆性是一切綿延的集聚，就像物質性是它的擴散的集聚一樣。」

柏格森認為，近代傳統哲學的主要缺陷是按照機械論的眼光看待世界，把世界看成是由一些不變的、空間中發生位移的元素構成的，世界彷彿只有量變而沒有質變，世界的變化被當作像小孩玩積木一樣固定的東西的拼湊、拆散和重新組合。這種機械論的觀點只能解釋鐘錶之類的機械，不能解釋生命的有機體。它不能解釋如何從無生命的東西中產生有生命的東西，不能解釋生命的進化和創造。這種觀點是由以牛頓力學為範式的近代物理學和天文學的發展特點所決定的。而現在，由於生物學等生命科學的發展，隨著人們對生物進化和心理意識的研究的深入，這種觀點的缺陷就充分暴露出來了。

柏格森企圖依託他那個時代的生命科學來建立他的「創造進化論」，以反對機械論的宇宙觀。柏格森的「創造進化論」是通過改造和綜合新達爾文主義和新拉馬克主義來完成的。19世紀中葉，達爾文（1809-1882）通過環球考察搜集到的大量生物學資料表明，物種是可變的，生物之間存在生存競爭，適應環境者生存下來，不適者被淘汰，這就是自然的選擇。生物以「物競天擇」方式進化，從低級到高級，從簡單到複雜。在達爾文之前，法國博物學家拉馬克（1744-1829）已經提出了進化論的設想，但他認為進化的動力主要不在於自然選擇，而在於生物自己的「努力」，生物有能力通過使用或放棄使用其器官而產生變化，有能力將如此獲得的變異傳給其後代，如長頸鹿努力吃樹上高處的葉子而使得自己的脖子變長，並遺傳給後代。這兩個理論都遇到一些問題。達爾文的進化論強調自然選擇，這雖然能夠說明生命適應環境的一層，如高寒地帶的牛長毛，北極熊的脂肪厚等，但難以說明為何適應環境的就是進化的。進化意味從低等到高等，從簡單到複雜。然而，常常出現這樣的情況，低等的、簡單的生物更能適應環境，而那些大的、處於生物鏈高端的生物最先絕滅。

拉馬克的進化論強調生物自身的努力，但這缺乏遺傳學上的明顯證據。我們雖然能夠看到，生物加強其某一器官的鍛煉，可以使該器官得到加強，如鍛煉手臂，可以使得該部位的肌肉粗壯強健。但我們找不到這能遺傳給下一代的可靠證據。新達爾文主義者發現，遺傳的突變主要發生在胚芽或胚胎中，用現在的話來說，主要發生在遺傳基因中，這可以通過雜交等方式來達到。現在的問題是，「如果把物種的變化僅僅看作遺傳基因的重新組合排列的話，那麼依然談不上進化，因為物種變化的一切可能性本已包含在原先已有的遺傳基因中，這如同扭轉魔方，有種種變形，但不能說有進化」。柏格森主張，為說明生物本身的進化，必須承認生物進化的內因，而這內因就是「生命的原始衝動」。柏格森寫道：

我們經過多少有幾份迂迴的道路，又回到了我們最初的那個思想上，即生命的原始衝動（original impetus），通過連接代際間隔的成熟有機體從前一代胚芽傳給下一代胚芽。這種衝動沿著進化的路線持續，被這些路線分開，它就是變異的根本原因，至少是那些被有規則地傳遞的變異的根本原因，是那些積累和創造新物種變異的根本原因。總之，從物種開始從共同的祖先分化起，它們就在各自的進化過程中強化了自己的差異。然而，在某些確定的點上，它們又可能出現共同的演變；實際上，倘若接受「共同衝動」的假定，它們就必須如此。

柏格森主張，生物進化的原動力是生物自身本來就具有的「生命的原始衝動」，這一內因受到外界條件的影響，會發生進化路線上的變化和生物種類和形態上的變化。他認為，每一物種，甚至每一個體的生命衝動，從本源上說，都來自這個普遍的生命衝動，但它們保留和演化出各自的生命衝動的特殊形態，它們全都具有為其自身利益而運用這種能量的趨向，這其中包括適應環境。因此，各個物種及其個體在為維持其自身生存而奮鬥時便有可能與其他生命形態發生衝突，這便是生存競爭。

由於這種原始衝動是一種共同的衝動，生物之間的衝突是在原則上和諧之下的不和諧。生命的原始衝動把生命之流推得越高廣，生命的不同趨向就越會顯得在互相競爭中的互補。總之，「生命的原始衝動」的內因是根本性的，生物適應外在環境及其分化和競爭是生物進化不可或缺的條件。他寫道：

「我們絲毫不懷疑：對環境的適應是進化的必要條件。十分明顯，倘若一個物種不去順應強加給它的條件，那它便會消失。但是，承認外界環境是進化必須慎重考慮的力量，與宣布外界環境是進化的直接原因，這完全是兩回事。後一種就是機械論的理論。這一理論絕對排除了關於『原始衝動』的假說；而所謂原始衝動，就是一種使生命得以發展的內在衝動，其形式越來越複雜，其最終目標越來越高。」

由此可見，所謂「創造進化論」，就其構思的要義而論，無非是柏格森所假定的「生命的原始衝動」加上達爾文等的進化論學說。生命被假定為始於「原始衝動」，生命的進化被當作一種永不停歇的創造過程，是一種在綿延中的不斷創新。柏格森還試圖以「原始衝動」和「綿延」的觀點來說明整個宇宙的發展變化。但他不能否認宇宙中還存在非生命的物理運動，對此他需要聯繫生命運動加以說明。他寫道：

「的確，從宇宙本身就可以區分出兩種對立的運動；後面我們將看到，這兩種運動就是『下降』和『上升』。前一種運動只是打開一個現成的卷。大體上說，這種運動幾乎有可能在瞬間之內完成，猶如鬆開的彈簧。但是上升運動則關係到成熟和創造的內在運作，其本質是延續的，它將自身的節奏加諸下降運動，而下降運動與上升運動是不可分割的。」

如果說，柏格森的「創造進化論」在說明生物進化時還有一定的「科學性」，還是在檢討當時流行的生物進化的科學理論的基礎上提出他自己的觀點的話，那麼當他企圖以生命衝動為本體說明宇宙間一切事物的發展變化時就沒有任何「科學性」可言了，是一種完全以「比喻」來代替論說的形而上學的遐想。柏格森主張，宇宙間的一切，生命衝動是真正實在的、內在的、貫穿於全過程的基本動能。無論是有生命的東西還是無生命的東西，都是由生命衝動所派生的。現實世界事物的千差萬別只不過表明生命衝動派生萬物方式的千差萬別。如果說，機械論的宇宙觀遇到的問題是難於用機械論解釋生命現象，那麼柏格森的生命哲學的宇宙觀遇到的問題則正好倒過來：如何用生命力去解說物理現象。在此，柏格森實際所做的不是嚴格的論證而只是一些比喻。

他認為，在所有這些派生方式中，可以區分為兩種不同類型或兩種基本傾向。一種是生命衝動的原本運動，即它的向上噴發，它產生一切生命形式；一種是生命衝動的原本運動的逆轉，即向下墜落，它產生一切無生命的物質事物。這兩種傾向互相對立、互相抑制。生命衝動的向上運動總是企圖克服下墜的傾向，克服物質事物的阻礙，而生命衝動的向下墜落也必然牽制其向上的噴發。他把生命的生長和進化比喻為一顆炮彈的發射及其引爆的彈片飛向不同方向，把無生命的東西比喻為彈片受到阻力失去動能後的落地。他把生命力比喻為蒸汽機中因加熱而獲得動能的蒸汽，把無生命的東西比喻為從氣缸中噴出的汽凝結為水珠而下落。活的生物在生長，死的生物則化為土與水。

如果說柏格森的這種生命衝動創造一切的觀點與上帝創造世界的觀點有什麼不同的話，那就是它否定了傳統基督教的上帝創世說中的「預定論」。按照這種預定論，上帝被認為在世界之外按照預定的目的和設計創造世界；在這種預定論的創造中，世界其實並無「進化」可言，因為包括生物在內的世界中的一切都根據一定的角色和關係而被排定：它假定青草是為了讓牛吃掉，羊是為了讓狼吃掉，這在柏格森看來極其荒謬。與這種預定論的創世說相反，「在柏格森的「創造進化論」中，生命衝動的創造是在世界之內的創造，是一種永無終結的創造，是一種靠自身的動能在適應環境的競爭和互補中的進化，是一個永遠前進中的過程」。柏格森的這種「創造進化論」也被某些非正統的天主教神學家採納，如德日進（Pierre Teilhard de Chardin，1881-1955）的「進化論神學」；在此，他承認宇宙的進化，其中包含人的進化，如他在中國考察期間為發現北京猿人做出重大貢獻，但他將上帝視為宇宙進化的原動力，並認為宇宙的進化將展現上帝的先在性與終極性。

四、自由、直覺與非理性主義

柏格森的「自由」、「直覺」和「非理性主義」的觀點必須聯繫他有關「綿延」、「時間」和「生命實體」的觀念加以考察，因為在他的哲學體系中後者是前者的基礎。柏格森所說的「自由」主要不是指意志選擇的自由，而是本體論意義上的原發的自由，即意識本身是綿延，而綿延是連續不斷地更新，意識的綿延提供了意志選擇的非事先決定的可能性，所以意志才真正有可能進行自由選擇；他所說的「直覺」是對意識綿延和時間之流的直覺，是意識自己對自己的綿延和在內時間中的流變的體認；最後，他所說的「非理性主義」指對生命實體不能以概念思維的方式把握，而只能依靠直覺，即通過對意識綿延的體驗直覺生命本體。

在柏格森看來，意識綿延是一種不斷的生成和更新。我們要從這種綿延出發把自由作為一種生成和更新的環節來把握。意識綿延不是一種不變的意識狀態的延續，而是連續中的各瞬間的生存和逝去，各個意識狀態間都存在質的差別。這意味從前一個意識狀態中不能推導出後一個意識狀態，從意識狀態的過去的歷史中不能推導出它的現在。自由是相對於必然而言的，「必然」意味存在決定論的因果關係，有什麼樣的因就會有什麼樣的果，在一定的條件下就會有一定的現象出現。這種必然關係存在於物理世界，但不適用於生命現象，更不適用於人的意識。一棵樹每生長出的一片葉子都跟以前的葉子有所不同，儘管這裡的差別非常細微。

一個藝術家的每一作品都與他的以前的作品會有所不同。拿一位畫家來說，他使用畫筆、色料、調色盤、帆布等進行創作。對於用什麼樣的畫筆和色料，進行什麼樣的調色，在什麼樣的帆布上產生什麼樣的色彩的光學效果，這是能按照物理的定律得出確定的結論的。我們憑經驗也能看出水彩畫和油畫之間必然的差異。但是，對於這位畫家創作的作品而論，即使他按照同樣的模特畫肖像，我們永遠不可能事先預言其結果會是什麼樣子。或許有人認為，可以根據這位畫家的風格和以前的作品做出判斷。柏格森認為，這至多能推斷它們之間的相似性，但不能推斷它們之間必然的同一性。這是因為這位畫家是活的人，他的心境總是在時間中會發生變化，他的創造的靈感和他隨這種靈感而來的動作，都是不能事先預言的。

以往，哲學家談到自由時，傾向於把自由當作一種自主的選擇：我的選擇我做主，所以我是自由的。柏格森則把自由提升到有關生命、意識和時間的本質的層次。生命是一種創化，意識是一種綿延，時間永遠對新的可能性開放，因此它們的本質是自由，它們為我們自由選擇自己的行為提供本體論上的基礎。按照柏格森的觀點，「別人不可能根據我以往的行為對我現在的選擇作出具有必然確定性的預言，甚至我自己也不可能對我將來的選擇作出具有必然確定性的預言，因為我的生命時時刻刻在新陳代謝，我的意識狀態分分秒秒在轉化更新，時間開放著可能性，這種可能性是非決定的，是不可能按照公式來算計的」。

柏格森強調，「我們的動作出自一種心理狀態，而這種狀態是獨一無二的，永遠不能再度出現的；我們的動作所以被宣稱為自由的，正是由於這一動作對於這一狀態的關係是無法以一條定律表示出來的。」

柏格森還從與習慣和概念化思維方式對比的角度論述自由。他認為，我們的意識在本質上是自由的，我們在原則上能夠自主地選擇自己的行為。然而，當我們行動時，我們必須與外在的事物打交道，我們為了達到目的，需要遵循事物的規律，需要計算利益的得失，這養成了我們行為方式的習慣，造就了我們觀察事物的概念框架。這容易使得我們把這樣的習慣和概念框架當作天經地義的東西，看不到它們原本出自我們的自由創造。這樣，我們的自由會受到遏制，甚至會窒息我們自由的意念和真摯的情感。柏格森寫道：

「我們的自由，在肯定其存在的那些運動本身中，就創造出了一些日益增長的習慣，倘若這些習慣未能依靠不斷的努力來更新自己，它們就會窒息這種自由：自動性（autormatism）在鞭策著自由。最具活力的思想，在表達這種思想的公式中也會變為僵化的東西。詞藻反叛意念，字母扼殺精神。而我們最熾烈的熱忱，一旦被外化為行動，便立即會如此自然地冷卻為對利益的冷靜算計或虛榮心（這兩者都很容易以對方的形式出現），以致我們若不知道這種死去的情感在一段時間內還保留著活的情感的特徵，就會將這兩者混為一談，懷疑我們自己的真誠，否定善良與愛。」

柏格森還認為，像意識活動本身的自由與意識活動通過概念方式運思所顯現出來的習慣勢力的關係一樣，生命的總體運動是自由的，生命的表現形式則有相對固定的形態。總體生命本身就是創化的運動，而各種生命的具體表現形態則傾向於維持自身原來的系統，糾結於自由創新與循環重複之間。生命的總體運動是向上的衝力，總想表現出時間性，而生命的具體表現形態則往往落在它的後面。生命的總體進化樂於奔騰向前，而每一種特定的進化則類似一個循環。正像被風颳起的氣旋，每一種生命體也在自轉。由於它們相對穩定，容易被當作物體，而不是一個進化的過程。由於我們每一個人都是一個生命體，有其相對穩定的形態，並按照既成的習慣行動，與處於空間中的事物打交道，我們每一個人的自我也就具有雙重性：「一個是基本的自我，另一個是基本自我在空間和社會的表現。只有前者才是自由的。我們通過深刻的內省體驗到意識的綿延，體驗到活生生的變化的東西，體驗到我們的自由」，但是我們掌握自己的時候是非常稀少的。

「我們所以只在很少的時候才是自由的，就是這個緣故。大部分的時候，我們生活在我們自己之外，幾乎看不到我們自己的任何東西，而只看到自己的鬼影，被純綿延投入空間之無聲無嗅的一種陰影。所以我們的生活不在時間內展開，而在空間展開；我們不是為了我們自己而生活，而是為了外界而生活；我們不在思想而在講話；我們不在動作而在被外界『所動作』。要自由地動作即是要恢復對於自己的掌握並回到純粹的綿延。」

在柏格森看來，自由不能用概念和定律來說明和認識，因為凡是能通過概念和定律來說明和認識的東西，就已經不是自由了。由於意識和生命的本質在於自由，意識和生命就不能用概念和定律來說明和認識。由於世界的實體被認為是生命的衝力和意識的綿延，因此世界的實體也是不能用概念和定律來說明和認識的。那麼，憑什麼柏格森斷定存在這樣的實體呢？柏格森認為，我們具有直覺，我們通過直覺體認實體。柏格森所說的直覺包括如下三個含義：

（1）直覺是一種直接的認識，即不通過任何概念中介的認識；
（2）直覺是內在的認識，即不是通過外感知而是通過內知覺的一種意識自己對自己的認識；
（3）直覺是一種動態的認識，即不是對靜態的東西的把握，而是在運動之內對運動本身的體認，在綿延中對綿延的體認，在生命之流中對生命衝力的體認。
（4）直覺是一種具體的、當下顯現的意識，即不是一種抽象的意識，不是有關理念或絕對觀念的意識，直覺不是像柏拉圖等哲學家所主張的那樣通過理智的眼睛直接看到理念，而是活生生的具體的意識的當下呈現，它不能用符號來指稱和用概念來框定的，超越了我們通常的語言文字的表達範圍。

柏格森認為，我們通常是在對象之外觀察對象，在對象之外觀察對象之間的相對運動。這樣的觀察是一種外知覺，是從某一種特定的角度觀察事物及其相對運動，並用某種特定的概念去說明它們。但是，一旦我們進入對象之內，跳入運動之流本身中去，我們才能真正把握絕對的運動。這時，我所體驗到的就不依賴於我觀察對象可能採取的觀察點，也不依賴於我可能用以說明事物及其相對運動的符號，而是一種活生生的內在體驗。他寫道：「簡單地說，在直覺中，我將不再從我們所處的外部來了解運動，而是從運動所在的地方，從內部，事實上就是從運動本身之中來了解運動。」

由此，柏格森把「直覺」與「理智」區分開來。他認為，理智具有功利性的特點。生命體為維持自身的生存，需要完善其達到目的的工具。概念思維、邏輯分析，對事物運動規律的把握，是為了更加有效地認識外部環境，達到操控對象，滿足自己的生存需要的目的。理智以及以理智為基礎的科學知識與人的實踐活動密切相關，是為適應環境和趨利避害。「理智的正常活動絕非無利害關係。總的來說，我們並非是為知識而知識，而是為了站到某一方面去，是為了獲利，簡單地說，是為了滿足一種利益。」

此外，理智還具有空間性的特點。凡是能通過概念和定律來說明和認識的東西，是處於空間中的事物。因為，只有相對穩定的、一再重複的東西，才值得用確定的符號來表達；只有在空間中具有廣延的東西，才可加以測量和計算。通過理智，人類積累經驗知識和發展出科學。理智對於人類而言當然是有用的和必不可少的。然而，理智也有限度。憑藉理智，人類不能真正認識實體。理智由於其空間性和社會功利性，所得的知識是相對的、外在的。只有拋開一切帶有空間性和功利性的概念，進入到生命的內部去，我們才能認識實在，達到絕對。

如果說，理性就是指外在的觀察、概念思維和邏輯推理的話，那麼理性不適合於形而上學。形而上學的認識論基礎是直覺而不是理智。在這一意義上，柏格森提倡「非理性主義」。在此需要強調的是，柏格森的非理性主義並非排斥科學。因為在他看來，科學有通達科學的認識論和方法論，以「理智」為標誌的理性主義是科學的必由之路。然而，形而上學也有其自己獨特的認識論和方法論，反求諸己的直覺是通達形而上學的必由之路。

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