語言、思維與身體——二、三

二

石里克曾問維特根斯坦，現象學的陳述，是先天綜合判斷嗎？康德和胡塞爾的回答是肯定的。而維特根斯坦很好地反駁了——

我說，「我沒有胃疼」，這意味著我有胃疼的可能性。如果這個命題是先天綜合判斷，其否命題「我胃疼」，也應該是。而綜合判斷，之所以有意義，在於命題有對應的事實。

從句式看，「一個點不能是紅的，同時又是綠的」，也應該是先天綜合判斷。其否命題為「一個點可以是紅的，同時又是綠的」，但這是先天綜合判斷嗎？這既不是經驗事實，也不是心理事實——現實中找不到，意識上也想像不到。

當然，「一個點不能是紅的，同時又是綠的」和「方的圓」一樣，都是有意義的。它們作為命題，在語言上存在，所以有意義。維特根斯坦認為，只要使用，就有意義；但從根本上說，只要有意識，就有意義——意識總是對……的意識，如漁網撒出去，不管撈回什麼，對我都是一種收穫。即使是一場空，我仍收穫了經驗。日常生活中，人們時常說某些事，某些東西，是「無意義的」，那只是因為他們不需要，這其實也是一種意義。而「需要」，本是一個理性的產物嗎？就像《大話西遊之仙履奇緣》中，至尊寶和菩提老祖的爭論：「愛一個人需要嗎？」「不需要嗎？」「需要嗎？」……把需要作為出發點和歸宿的學科，如經濟學，某些心理學和社會學，卻自詡為「科學」，這有多科學？

我早說過，這是語言哲學貢獻，有助於破除主客二分的思維：如果世界中除了物質，就是意識，命題「方的圓」，是物質，還是意識？如前所述，現實中找不到，意識上也想像不到，所以都不是。這是「存在」的第三種形態——象徵性（符號）。

那樣的命題之所以不可能，如維特根斯坦所言，不是事實不可能，而是邏輯不可能。這裡的邏輯，就是語法。

維特根斯坦關於河床的比喻，應該這麼理解：河流（社會生活）形成了河床（語法），而河床形成後，又制約著河流。

問題是：維特根斯坦把「可能性」，詞語的「意義」，都當成了語法的規定。他認為，即使一個人從不離開他的房間，他也知道他可以離開，只要他理解「空間」這個詞的語法（意義）中蘊含著「延伸」這種規定。

我要問——

（一）「存在」這個詞的可能性，語法是如何規定的？而這種規定，本身不是一種「存在」嗎？正所謂「存在先於本質」，不可能先有一種非存在的規定性，才有存在——即不可能從一種不存在的東西中，一個純粹虛無中，產生一個存在的東西。

請看這個經典的心理學實驗中使用的圖：

你看到了什麼？有人看到了一個少女，有人看到了一個老婦，但沒有人能同時看到一個少女和一個老婦。（其實還可以看出一隻黑色羽毛的鳥。）這裡的可能性，是什麼語法決定的？按某些心理學的說法，年輕人容易看到少女，老人容易看到老婦，如果把語法擴大解釋為社會生活，這似乎勉強可以解釋。

可是，維特根斯坦自己用過的這個圖，如何解釋？

這是怎樣的社會生活，決定了有人看到兔子，有人看到鴨子，沒有人能同時看到鴨子和兔子？是因為有人喜歡兔子，或者討厭兔子，才看到兔子？

再看這個圖，和之前兩幅稍有不同：

為何正著看，都覺得是美女；倒過來，都覺得變醜了？這又是什麼語法，規定了其可能性？（這說明：可能性是身體的可能性。並不是這個圖本來有什麼問題，如眼睛、嘴唇和臉不協調，就像前兩幅圖一樣，這都是我們身體綜合產生的意義，認為這是一張人臉，認為對象應該怎樣。）

（二）若一個詞的可能性、意義，由語法規定，那麼：

1.若違反語法，就沒有應有的可能性、意義？

2.若遵守語法，就有應有的可能性、意義？

分析如下：

1.做愛時，被乾的人叫著「不要！」意思其實是「我要！」，正如日AV中的「雅蠛蝶」。一個否定詞，在語法上居然有肯定的含義？

魯迅說：「我向來不憚以最壞的惡意揣測中國人。」從語法看，這是病句：他說這話，不是批判自己，所以並非自指。但他不是中國人嗎？若在「中國人」前加上限定詞，就可以消除語病。但是，加什麼好呢？加上「除我之外的」，給人什麼感覺？就你魯迅是好人？那麼加上「某些」？這批判力明顯不夠，讀者會以為，批判的只是少數人，而自己不是那些人。原文雖是病句，也沒有指出準確的對象是誰，有多少人，卻是最恰當的表達。只要讀者通讀全文，就能理解這句話的所指。修辭上的誇張、借喻，表現手法上的諧音、藏頭句，大多如此。

如果不看語境，語言交流中的省略，很難說是符合語法的，但在語境中仍然是可理解的：

(1)我跟一個老闆說：「韭菜蝦仁。」雖然省略了主語和謂語，他也知道我要吃韭菜蝦仁餡的餃子，並且裡邊不僅是韭菜和蝦仁；也不會炒個韭菜蝦仁蓋飯給我，因為店裡從不賣。我跟你說：「早！」主、謂、賓都省了，難道你不知道我是跟你打招呼，說早上好嗎？又比如，我在垃圾桶里看到一個你家的花瓶，於是我撿回家。你我的行為，想對誰表達什麼意圖嗎？這裡沒有民法上的「意思表示」，這叫「意思實現」——你我不但沒有言詞交流，連眉目傳情都沒有，卻能從客觀事實，理解對方的行為。即使你只是暫時把花瓶放在那，或者不小心掉在那，只要有那樣的客觀事實，我撿花瓶的行為在法律上仍是合法的，因為動產明顯地處於垃圾中，應當認為你已經拋棄了花瓶的所有權。不過，如果花瓶中有隱藏的東西，比如一顆鑽石，不應認為你也已經拋棄了其所有權。

(2) 這怎麼有段空白？漏寫了一句話？這句話可能是什麼？空白之前的句子意思完整，也已結束，空白處沒有文字，當然也沒有語法。為何你會有疑問，會找下一句來看？因為空白處有可能性，而且對你已經產生了意義：你的疑問，你去找下一句看。

2.我用smart這個詞讚美某人，為何某人會覺得我是罵他「殺馬特」？我用回復某人「呵呵」，表示開心一笑，為何某人還是覺得我是在罵他？語法上我用錯了嗎？諷刺，沒有語法上的邏輯錯誤，卻被理解為和詞義相反的意思。「他提供要人相信的東西為的是不被人相信，他的肯定是為了否定而他的否定則是為了肯定，他確立了一個肯定的對象但是這對象只不過是它的虛無。」([法]薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第78頁。)

我說「冷」，你也說「冷」，字面一致，語法一致，但我們的理解一致嗎？我覺得應該穿羽絨服了，於是也給你穿上，可你其實只想加一條秋褲。

再看《知覺現象學》中的一些病例：

(1)病人不能理解這樣的類比：「眼睛之於光線，如同耳朵之於聲音。」除非在他進行概念分析後，發現眼睛和耳朵都是感官，所以能產生某種相同的東西，他才能理解。他也不能理解「釘子的頭」，儘管他知道這是表示釘子的什麼部位。

(2)把鋼筆放在病人正好看不到筆扣的位置，讓他說出自己的認知過程。他先說看到的顏色，是黑色的；然後說出形狀，是棍子的形狀；最後，認為這可能是某種工具——有光澤，可能是有色玻璃。這時，讓他看到筆扣，他摸了一下上衣左上方的口袋說，這可能是一直鋼筆，應該別在這，能用來寫字。 n

(3)病人能對他面前的東西進行計算，卻不能想像數字。他用手指表示需要計算的東西時，能記住一系列數字，並能背下來。在他看來，兩個數字中，較大的數字是一系列數字中排在後的，就像1和0，1在0後邊（這例子貌似太有內涵了）。讓他計算5+4-4，他算了兩次，沒發現「特別之處」；向他說明後，他才知道，只「剩下」5。他也不能理解，一個數「一半的兩倍」是這個數的本身。

(4)有些病人，不能把顏色和給出的樣本進行顏色的比較和分類，但通過語言，能說出示範顏色的名稱，而後不看示範顏色，就能把名稱相同的樣本放在一起。用名稱表示顏色，病人可以分辨出各種顏色。

這些病人，能對符號（名稱、數字）進行分辨、記憶，能發現某些規則，能分析、聯想出符號可能的所指，甚至是正確的所指。他們依靠的正是語法。但他們為什麼還是「不正常」的？問題也不是他們缺失了康德所謂的範疇和圖式。

小結——

維特根斯坦也許會說，語法，包含了社會生活中變化的語境，語法像法律一樣，也有位階高低和範圍大小。

我會說，他在哪有這些詳細論述呢？雖然他承認，語言是社會生活產生的，但在其產生之前，人與人互相理解的可能性是什麼？條件又是什麼？

何況他和康德、胡塞爾一樣，從未證明他人的實存(existence，一般簡稱為「實存」；為便於理解，本文暫且不用簡稱)，雖然他企圖證明沒有「私人語言」，即不存在只有說話者自己知道所說意義的語言。但這和拉康一樣，只是承認了有他者存在，並沒有證明他者，尤其他人實存——他和拉康都用過字典的比喻，意思是一個詞不可能孤立存在，其意義由其他詞作為解釋來支撐。而這些詞互相解釋，聯繫，構造出一個開放的、無限的世界。

問題是：

（一）字典實際是封閉的、有限的物。

（二）詞語互相指涉，悖論的問題如何解釋？如一張卡，A面寫著「B面寫的話是真的」，B面寫著「A面寫的話是假的」。

（三）他和拉康一樣，墮入了《黑客帝國》中那種象徵性的羅網。象徵性，如命題「方的圓」，雖無實際所指，但不能完全脫離實存——這命題如果沒有承載物，如何存在？不論是紙上，屏幕上，還是我大腦中。連《黑客帝國》中龐雜的象徵性羅網（電子程序），也需要實存的人，用實存的機器來操控，就像電影中的世界是象徵性，但電影需要實存的屏幕才能顯現。

（四）他沒有證偽「私人語言」，《存在與虛無》第三卷、拉康的小他者理論，都有很好的反駁，連中國都有句老話「言有盡而意無窮」，西方也有「一千個人眼裡有一千個哈姆雷特」。我在《哲學本體論研究》中探討身體的部分，也有詳述。又比如消亡的文明留下的文字，即使量很多，而且連貫，能看出其中一些規則，但考古學家仍不能讀懂。這不僅是經驗的局限性，也是邏輯的局限性——當時的人可以把杯子稱為A，說「杯子是A」，但反過來能說「A是杯子」嗎？如今考古學家看那些文字，就像看A。A可以用來指各種東西，如何確定當時的人想用A來指什麼？所以，拉康認為能指和所指不是對應的，後文將進一步探討。而維特根斯坦自己也證明過，「紅」是可能消失的：沒有紅色的物體，也沒有了對紅的感知，「紅」的意義就消失了，「紅」當然就不存在了。如果只留下「紅」這個字和相應的語法，如今的人能理解「紅」的本意嗎？這個詞已從公共語言，退變成私人語言。

誠然，拉康認為主體並非實存的，所以他將笛卡爾的名言「我思故我在」，變成了「我思故我不在」，但主體在拉康的想像界(the Imaginary)和象徵界中仍然存在。尤其是他自相矛盾之處，他所謂的小他者——這其實肯定了主體性，主體有大他者(the Other)不可理解、不可交流、不可通達之處。然而，在維特根斯坦後期的語言哲學中，主體消散在語言遊戲中，蕩然無存。

（五）語言，乃至一切規則，如何產生和改變？拉康認為，這是大他者的權力，個體從生到死，受其支配。這觀點雖然揭露了統治者始終操控著個體，個體卻渾然不知；卻悲觀地認為不可改變。這是統治者喜聞樂見的。而這是錯誤的：沒有個體，如何組成一個包含個體的大他者？既然包含個體，個體必然對其有所影響，必然有可能改變整體——比如，一個癌細胞，可以擴散到全身。拉康和唯心主義、傳統唯物主義一樣，把先驗的規定性，當成了絕對的優越性。

《存在與虛無》第三卷，雖然也認為，我最終不能給自在存在添加或減少什麼，就像能量守恆定律，我也不可能完全了解他人，消除我和自在存在、他人之間的矛盾，所謂「他人即是地獄」；但我只要行動，必然有所改變（其實，我死了，他人利用我的意義，仍可以繼續改變），必然有意義。

維特根斯坦認為，語言是社會生活的產物，規則在語言遊戲中產生和改變。這意味著，個體間是平等的、自由的，所以像遊戲——大家自願參加或退出，共同制定和遵守規則，否則遊戲無法玩下去。哈貝馬斯受其影響，也是這種觀點。這也是統治者喜聞樂見的。但是，社會生活是這樣的遊戲嗎？他自己也承認，語言對個體而言，是先驗的規則，要改變它，首先不得不遵守它。既然這樣，個體間的平等和自由，能像玩遊戲那樣嗎？

三

能指和所指，是索緒爾在語言學上提出的。他的觀點和日常生活的觀點一樣，認為能指和所指是對應的：一個詞，必然對應一個物。拉康則認為，不是對應的，能指總是大於所指，二者間有不可消除的隔閡。因此，必然有無法滿足的慾望，產生不可消除的剩餘——小他者。他把這種關係寫作S/s，大寫的S是能指，小寫的s是所指。其實，如前所述命題「方的圓」，也已證明，能指和所指不是對應的。《存在與虛無》中，也早有類似拉康的觀點，如前所述意識和對象間不可消除的距離。

問題是：能指可以完全脫離所指，脫離實存嗎？若從語言根本上說，拉康的回答是肯定的，維特根斯坦則相反。但從具體的詞看，他們似乎都認為是可以的——比如，我說「紅」，不需要想到紅色的東西，更不需要眼前出現紅色的東西，就能理解「紅」的意義。但《知覺現象學》中證明了，說這個詞，身體上多少會有些相關的反應。如前所述，不是純粹的意識在理解語言，而是身體在理解。縱使人人都有康德的知性範疇和想像力，盲人如何想像出「紅」，沒有痛覺的孩子如何理解「痛」？這就是為什麼生動的文字，能讓人身臨其境，而晦澀、冗長的文字讓人不忍卒讀，甚至昏昏欲睡。

能指結束之處，就是意義實現之處，拉康稱為「錨定」。他認為，能指受到大他者的阻卻，才有了「錨定」。正如嬰兒企圖和母親融為一體的慾望，被父親的規則阻卻，嬰兒獲得了意義。

《存在與虛無》中的意向性，也證明了意義是我的意識指向，不是我存在產生的結果——正如光線遇到了阻礙，反射回來，才能顯出一個對象；同時，眼睛或鏡面，本身也一種不透明性，才能成像，否則反射回來的光線就穿過了它們。若完全穿透，即完全的透明性，這意味著虛無，還可能有認識、感覺嗎？虛無能被認識、感覺嗎？這也證明，我和他人、實存之間，必然互相有所理解、交流和通達，而這恰恰因為它們之間有不透明性，所以必然互相有不可理解、不可交流、不可通達之處，我稱之為「不可入性」。

從上一段分析中，可以看出，「錨定」的原因並不只是大他者的阻卻，那只是其外在條件。內在條件，在其身體——中國古代的詩，為何從三言、四言、五言，最後發展到七言，之後卻沒有發展到十幾言？這是大他者的規定嗎？你用日常生活的音量和語速，一口氣讀一句話，就知道為何。日常生活狀態下，一口氣讀超過七個字，身體就不舒服了。標點符號的產生，也和日常生活狀態下，一口氣能說的字數有關，而非大他者的規定。

ps:不是沒有反思舊作，繼續新作，而是舊的雖有筆誤和表達不周，但並無幾人批評指正，新作恐更沒人看。核心觀點是:意識、語言與身體也好，存在、存在者個非存在也罷，相對各自有絕對性，沒有絕對的優越性(在先、根本、有效等)；在絕對的差異、無常中，有相對的同一、恆常。楊大春教授是國內研究梅洛-龐蒂最傑出者，其專著《感性的詩學》將梅洛-龐蒂置於法國主流哲學中研究，全面而易懂。2014年7月，有幸一睹楊教授頗有仙風道骨的風采，面談良久，收穫甚多。