查里娜·道爾：尼采「知識的視角理論」 | 城與邦

本文是查里娜·道爾（Tsarina Doyle）的專著《尼采論認識論與形而上學》全書的第二章部分。原文作者為了上下文銜接穿插了很多In Nietzsches view/According to Nietzsche，我根據中文敘事節奏略有增刪。其他地方在盡量不影響原意的情況下對語序略有調整，虛詞也有所增刪。

編者志

很快天開始黑了。但是他很認真地繼續看書背的文字。那裡排列的與其說是書，不如說是世紀末的他自身。尼采、魏爾倫 、艾德蒙 、杜斯妥也夫斯基、惠特曼、福樓拜……

──芥川龍之介《某阿獃的一生》〈時代〉

在Bataille眼中，尼采也許是懷疑主義大師中，最危險的哲學家。在尼采跨時代的前進中，海德格爾的轉向，福柯、德希達相繼宣告人之終結。在尼采後，堅持真理是野蠻的，那些傳統哲學推崇的言說──道德、主體、真理，都必須得被重新闡釋，並脫離一種高尚道德的衰微。在那些格言式寫作中，尼采力圖以非理性的辯證，描述傳統哲學的謬誤，編譯者任舒懷曾起草《尼采筆下的耶穌》、《從山巔降下的火種：《查拉圖斯特拉》序言釋義》等文章，為我們闡述尼採的觀點。

這次，我們則採取另一種方式，抽離於尼採的格言式寫作，認真看待耽美下的批判，尤其是對傳統形而上學的實在論（realism）。這篇編譯，選自Tsarina Doyle的《尼采論認識論與形而上學》（Nietzsche on Epistemology and Metaphysics）第二章的第一部分，說明了尼采如何視傳統形而上學為一種懷疑論，並存在著什麼樣的問題。

前言

在第一章中我們認識到，根據尼採的觀點，康德對知識的建構性解釋（constitutive account）恰恰導致了康德想要避免的帶懷疑論色彩的理念論（skeptical idealism）。尼采認為，解決這一困難的辦法在於拒斥康德的建構性認識論（constitutive epistemology），並青睞一種范導性的（regulative）、偏好導向的（interest-directed）的知識概念。尼采由此而來的觀點則是，知識既是以人類為中心的，但又是真實的（realist）。他宣稱，經驗真實（empirical reality）雖然獨立於意識（mind-independent），但卻是可知的（knowable）。

在本章中我將探索尼採的論證，這一論證支持如下觀點：對於獨立於意識的真實，我們能夠獲得客觀的知識。為完成這一探索，我將審視尼採的視角主義並將其解讀為對形而上學實在論 —— 即認為存在自在之物（thing-in-itself）的一般康德觀點 —— 的拒斥。[1] 尼采對形而上學實在論的關注可分為兩個層次：第一，康德主張，自在之物儘管是獨立於意識的，但對於那些具有我們特定的人類認知構造的存在者而言，是不可經驗（non-empirical）且不可知的；第二，倘若如此，那麼在自我和世界之間敞開著一條認識論鴻溝，一條會誘發懷疑論的鴻溝。尼采拒斥這種懷疑論，同樣也拒斥引發這一懷疑論的形而上學實在論。在本章中，我們將探究尼采如此論述的原因，我們將專註於他從《人性，太人性的》開始往後的晚期著作。

我將這項探究分為三個小節。第一小節樹立起形而上學實在論的問題，並羅列出尼采試圖克服它所必須達到的要求。隨後的兩個小節討論了尼採在多大程度上滿足了這些要求，其結論是：尼採的反形而上學實在論的立場（我把它稱之為內部實在論（internal realism）認為我們的各種視角都紮根於經驗真實，這一視角也在我們情境性地找尋支持和反對我們的認識主張的最佳理由這一實踐當中內在地受到約束。

本小節將抽取出尼採在認識論層面上對形而上學實在論的不滿，這種不滿尤其專註於所謂的外-視角認識論（extra-perspectival epistemology）。據尼采所述，歷史地看，外-視角認識論內生於形而上學實在論。並且，由於它將真實認定為不可經驗之物，這種認識論最終會導致一種真理與證成過程（justification）的懷疑論式分離。我們可以從尼採的以下主張中識別出外-視角認識論和形而上學實在論之間的相互聯繫（interconnection）：尼采宣稱，我們的哲學傳統留給我們的是一個二元的形而上學體系，這個體系將所謂的「求真意志」（will to truth）視作一個既是道德的、又是認識論的命令（moral and epistemological imperative）接納進來。尼采把求真意志解釋為一種追求無偏好真理（disinterested truth）的慾望，這種慾望實質是一種對我們的本能及其體現的偏好（interests）的怨恨。求真意志是禁欲主義的一種形式，它強調純粹以自身為目的的無偏好的和客觀的真理：

「從現在起，哲學家先生們，讓我們在那種危險而古老的概念虛構（conceptual fabrication）面前更好地保衛自己吧，這危險的虛構設想了一個「純粹的、無意志的、無痛的、永恆的知識主體」……在這裡，我們總被要求著去設想一雙無法設想的眼睛，這眼睛必須不看向任何方向……」[2]

不僅如此，根據尼采所述，這種「教士的」思考方式[3] 還要在流變的、本能的世界與「真實的」或「實在的」世界之間做出區分，從而與那種視真理的目標為不變、穩定之物的禁欲主義要求遙相呼應。尼采將求真意志描述為「對一切將要毀滅、變化和多變之物的蔑視和憎恨…」。他如此寫道：「很顯然，這裡的求真意志只不過是在要求一個穩定的世界。」[4] 因此，尼采爭辯說，當哲學家在表象/真實二分法的框架之下進行操作的時候，真實就會被視作一個外-經驗的真理之域，而我們正體驗著的經驗世界則變成了欺騙和虛假之域。尼采因此認為形而上學實在論 —— 那種認為存在著獨立於我們經驗的世界的信條 —— 同時結合了外-視角認識論和外-經驗本體論（extra-empirical ontology）兩種觀點，這最終把我們對經驗世界的知識從事物自在怎是（how things are in themselves）中分離了開來。在這裡人們也許會反駁說，形而上學實在論根據定義並不持一種懷疑論立場。然而，尼采堅持認為，懷疑主義是從外-視角認識論的論點中冒出來的，而且歷史地看，這種認識論設想又反映了形而上學實在論的內核。在形而上學實在論中，這個認識論設想被表述為兩種不同的路數。依尼采所言，我們可以根據形而上學實在論者對形而上的「真實」世界是否可知的態度將他們分為可知論者和不可知論者兩種。[5] 可知論者聲稱，通過外-視角和非經驗的方式，真實既是可通達的（accessible）、也是可知的。另一方面，不可知論者則認為自在的真實（reality as it is in itself）是不可通達的。唯理論（rationalist）的形而上學家代表著前者，而後者則以康德哲學的面目登上了哲學舞台。當可知論的形而上學實在論消亡了以後，不可知論的形而上學實在論就隨之而來。在尼采看來，康德的不可通達論（inaccessibility thesis）正是來源於唯理論 —— 那種認為我們對於不可經驗的真實能夠具有外-視角知識的觀點 —— 的消亡。

在尼采看來，可知論的形而上學實在論者宣稱的所謂外-視角知識（extra-perspectival knowledge）根源於這些唯理論者訴諸先天理性（a priori Reason）以作為「真實」世界的知識來源的希冀。唯理論形而上學宣稱人們能依靠一種無中介的概念渠道（unmediated conceptual access）來達致外-經驗的、自在的真實之域。唯理論把自己的概念表現為某種先天必然之物，而尼采則與此相反，他認為這些概念已經在一段時間中發生了演化：

"他們把那最後出現的稱作……「至高概念」，這其實意味著最普遍、最空洞的概念，這概念不過是真實在完全蒸發前的最後一縷青煙而已，它處於開端、它本身就是開端……道德：所有最高等的事物都必須是自因（causa sui）。而起源於其他東西則變成了一種異議，一種對價值的質疑。"[6]

然而，對於可知論形而上學實在論的模型而言，「真實根本就不出現，甚至不以問題的形式出現。」尼采如此寫道。[7] 他爭辯說，這種對於世界的特定解讀只不過是「單純出於心理需要的捏造」[8] ，一旦譜系學和歷史學方法的質詢揭示了這一點，這個形而上學圖示就會不可避免地走向瓦解。[9] 譜系學方法探尋一個信念的偶然性起源（contingent origins），而歷史學方法則追溯這個信念的發展歷程。通過檢審某個信念的起源和發展歷程，尼采旨在揭示這些信念內核中的動機。在他看來，想要質詢某個信念的可理性程度（reasonableness），只要揭示出這個信念的可疑起源就已然足夠。然而，尼采避免了在追溯起源的過程中誤入歧途。他提示我們說，已經出現在我們面前的這個刻意扭曲真實的信念（比方說，把世界描繪成一幅「道德」圖像）是不會把自己暴露在論辯公堂之下，從正反兩個方面給出最終且最確鑿的合理解釋，以證明其認識論立場的合法性的。[10] 尼采據此認為，一旦我們揭開了那些潛藏在背後的、賦予形而上學二元論以內核的心理學的和道德的指導性動機，這種二元論也就不攻自破了。他如此寫道：「一旦我們揭示出這些方法（methods）是一切現存宗教的和形而上學的體系的根基，我們也就駁倒了它們。」[11] 尼采進一步認為，這種唯理論受到求真意志驅動，最終將會自行對自身展開系譜學檢審，他寫道：

一切偉大的事物都將毀於自己之手，都將毀於一種自我取消的行為（act of self-cancellation）：正因如此，生命法則意願這種行為，意願這種生命內核中必要的「自我超克」法則 —— 這一召喚最終將抵達立法者本人那裡：「patere legem, quam ipse tulisti」[臣服於你自己所創立的法則吧！][12]

一旦求真意志開始自我侵蝕，披著可知論裝束的形而上學實在論的哲學立場就會變得難以為繼。當求真意志發現自己源起於一種反動的、禁慾的道德 —— 這個道德非但不是無偏好的（disinterested），而且是由我們對力和本能的怨恨所驅動 —— 之時，求真意志就再也無法贊同那種認為存在一個「真實」世界的信念了。尼采爭辯說，對「真實」世界的信念一旦臣服於智性真誠的要求，就會顯露為一種「由數個世紀的道德詮釋所培植的」偏狹觀念，我們因此也不再「允許」自己接納這種信念。[13] 在尼采看來，形而上學實在論的可知論版本走向瓦解揭示了以外-視角、以一種上帝視角來構想認知過程（knowing）是站不住腳的。［求真意志自我檢審的結果是］（括弧內為筆者根據上下文文意所添）唯理論形而上學的根本動機並不是無偏好的，而是一種對事物的扭曲視角。儘管這是使人們完全拒斥形而上學實在論的一個重要方面的原因，但尼采仍然爭辯說，揭示出理性（Reason，譯按首字母大寫）並非一個客觀的且無偏好的、用以通往自在世界的認知工具並不意味著形而上學實在論的完全破產。相反的是，形而上學實在論在面對「真實」世界時只不過轉而採取了一種不可知論的立場。這麼做的後果是，外－視角知識的可能性與其對應物不可經驗的對象被高舉為一種理想典範（ideals），儘管它們在實踐中無法實現。

在《偶像的黃昏》里對哲學史的概述中，尼采追溯了唯理論對真實和我們關於真實的知識的構想是如何帶有進步色彩地走向了死亡：

「真實世界」如何最終演變成了神話：一個謬誤的歷史」

1. 真實世界，對於智慧的、虔誠的、有德性的人而言是可企及的 —— 他就住在真實世界之中，他就是真實世界。

   （理念的最古老形式，相對合理、簡單、有說服力。該命題的書寫形式：「我，柏拉圖，即是真理。」）

2. 真實世界，目前暫不可企及，但它允諾給那智慧、虔誠、有德性的人（「給那些懺悔的罪人」）。

   （理念進步了：它變得更精緻、更迷人、更不可理解 —— 它變成了一個女人，它變成了基督…… ）

3. 真實世界，不可企及、不可證明、不被允諾，但當人們想到它時，它仍是一個安慰、一個責任、一個律令。

   （基本上還是那箇舊的太陽，只不過它現在是從迷霧和懷疑論中發射出光芒；理念開始變得崇高、蒼白、來自北方、來自柯尼斯堡。）

4. 真實世界 —— 是遙不可及的嗎？不管怎樣都是遙不可及的。如果它是遙不可及的，那麼它也將是不可知的。結果是，沒有安慰、沒有拯救、也沒有責任：我們如何對某種不可知之物負有責任呢？

   （破曉的灰濛濛。理性的第一聲呵欠。實證主義的第一聲雞鳴。）

5. 這「真實世界」 —— 這個理念不再有用，甚至連義務都不再有用 —— 這個理念變得無用、膚淺，最終被駁倒：讓我們廢除它吧！

   （曙光普照；該吃早飯了；愉悅和健康感官（bons sens）得以回歸；柏拉圖羞愧難當；一切自由的精神肆意放縱。）

6. 我們已經廢除了真實世界：還有什麼世界剩下來呢？也許是表象的世界？ —— 並非如此！連同真實世界，我們也一併廢除了表象世界！

   （正午；陰影最短的時刻；漫長謬誤的終結；人類的巔峰；INCIPIT ZARATHUSTRA（查拉圖斯特拉的登場）。）[14]

尼采此處的不滿主要在於他認為哲學正在一個雙重世界的模型中運作。根據這個模型，只有當我們從我們那特殊的、人類中心式的偏好中擺脫出來，我們才有可能獲得與真實相稱的知識。引文中哲學史概述的階段1到階段4表明了這個雙重世界的思維模式來源於柏拉圖主義和基督宗教。尼采把康德放置在階段3中，以此說明康德也同樣在這個雙重世界思維模式中運作。據尼采所述，康德雖然表面上宣稱自在之物既不可通達、也不可知，但他以此為幌子實際上保留了唯理論對不可經驗之真實的希冀。這樣，康德就接受了一種形而上學實在論的不可知論張力。

尼采爭辯說，康德應被歸於形而上學實在論者的範疇，因為他將自在之物處理為一種形而上學懸置，由此從唯理論形而上學那裡保留了自在之物。在尼采看來，康德之所以會造就這一懸置，是因為他結合了兩方面的因素：一方面他承認無中介的概念知識早已消亡，另一方面他又保留了人類感官無法洞悉真實之終極本性的看法。康德受制於這樣的哲學傳統中：這一哲學傳統認為經驗知識是有缺陷的，它只能抓住「顯象」（appearances），而概念知識卻能指涉「真實」世界。儘管康德確實實現了一種哥白尼式的轉向：概念不再與「真實」直接掛鉤；概念轉而與感官相結合，給我們提供經驗世界的物體的知識。儘管完成了這一點，康德卻保留了自在之物這一唯理論設想，而且他還賦予自在之物以超過感官世界的更高價值，由此更為具體地發展了雙重世界的觀點，只不過這種觀點現在帶上了懷疑論的意味。

康德對自在之物和顯象的區分、對「真實」世界和「顯象」世界的區分最終導致了自在真理和只是「我們的」真理（truth merely 『for us』）的進一步區分。由於真實據說只能通過我們的認識成果向我們傳遞真理，相對於那種真理的自在真理（Truth in itself）觀念也就產生了。「我們的」真理據說只不過是視角性的（perspectival），它與自在之物相分離。在康德那裡，形而上學的獨立性與認識論的不可抵達性是相輔相成的。尼采拒斥的正是這種附加了認識論預設的形上學實在論。他拒斥了那種認為真實是被建構的觀點：對於那些認知方式是依靠感官的、視角性的存在者來說，真實的根本性質既是不可經驗的、又是不可通達的。

尼采與形而上學實在論的主要爭論由此集中於真理與證成過程的分離之上。對於一般的形而上學實在論者而言，真理要求我們的認識性的和規範性的斷言（epistemic and normative assertions）與自在世界（the way the world is in itself）保持一致。然而，當可知論版本消亡並變形為一種不可知論的版本時，我們發現真理和證明過程分離了，[15] 這是因為我們所體驗的經驗世界變成了唯一許可給我們的世界，對我們的認識成果的證明就不再能被冠以「真理」的名號。自在真理與我們實際的證成實踐（actual practices of justification）被根本地撕裂了。在這個案例中，我們發現了尼采所謂的理論和實踐的斷裂。[16] 在理論上，不可知論的形而上學實在論在真理問題上採用一種外-視角論，但在實踐中，由於認識活動無法抵達自在真理，這些不可知論者就只能以毫無認識論價值的信仰為偽飾，憑那些可能存在的錯誤和幻想進行［認知活動］（括弧內為筆者根據上下文文意所添）。尼採的目的就在於克服處於其根基處的外-視角論的和反-經驗論的方法。

如果尼采想要成功，他就必須滿足一系列要求。首先，他必須通過把真理與證成過程重新結合起來，以克服形而上學唯理論的不可知論版本。他採取了以下這種情景主義立場以完成這項工作：這種立場主張，我們的證成實踐決定了真理。第二，如果尼采要重新結合真理與證明過程，他還必須克服形而上學實在論的雙重世界觀。他尤其必須克服這種二元論的反-經驗傾向。這種反經驗傾向堅持認為，我們生活體驗著的經驗舞台無法變成真理舞台，它只不過能提供一些服務於實踐的信仰，而這類信仰的認識論條件則十分可疑。因此，尼采必須論證我們生活體驗著的經驗舞台是有益於真理而非與它根本地分離。總而言之，如果要使真理不與證成過程分離，我們就必須拋棄自在之物的設想。

本章的後面部分將要展示尼采是如何完成這些要求的。通過檢審尼採的視角主義和經驗主義，我們將看到他採取了一種內部實在論的立場，以證明我們的知識就沉浸於經驗世界之中，而不是與之分離。

注釋

1. 尼采研究中最值得注意的關於這一議題的討論來自於Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1990). 然而，其他著作，比如 David Owen, Nietzsche, Politics and Modernity (London: SAGE Publications, 1995) 以及 Lanier Anderson, 『Truth and Objectivity in Perspectivism』, Synthese, Vol. 115, No. 1, 1998, pp. 1–32, 也為這一辯論做出了貢獻。 我認為尼采對形而上學實在論的獨特理解和Michael Williams所謂的「認識性實在論」（epistemic realism）糾纏在一起. (Michael Williams, Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Scepticism [Oxford: Blackwell, 1991].)

2. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, translated by Maudemarie Clark and Alan J. Swensen (Indianapolis, IN: Hackett, 1998 [1887]), III, 12. Henceforth cited as GM. See also Friedrich Nietzsche, The Will to Power, edited by R. J. Hollingdale, translated by Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1968 [1901]), 426. Henceforth cited as WP.

3. Nietzsche, GM, III, 10. See also Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, translated by R. J. Hollingdale (London: Penguin, 1992 [1908]), 『Daybreak』, 2. Henceforth cited as EH.

4. Nietzsche, WP, 585.

5. 關於尼採的可知論與不可知論問題的討論，見 John T. Wilcox, Truth and Value in Nietzsche (Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press, 1974).

6. Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, included in Twilight of the Idols/The Anti-Christ, translated by R. J. Hollingdale (London: Penguin, 1990 [1889]), 『「Reason」 in Philosophy』, 4. Henceforth cited as TI. See also Nietzsche, WP, 409.

7. Nietzsche, TI, 『「Reason」 in Philosophy』, 3.

8. Nietzsche, WP, 12A.

9. Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human, translated R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, [1878–86], Volume I, 『Of First and Last Things』, 1). Henceforth cited as HAH.

10. Friedrich Nietzsche, The Gay Science, translated by Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1974 [1882/1887]), 2. Henceforth cited as GS.

11. Nietzsche, HAH, Volume I, 『Of First and Last Things』, 9.

12. Nietzsche, GM, III, 27.

13. Nietzsche, WP, 5.

14. Nietzsche, TI, 『How the 「Real World」 at last Became a Myth』.

15. 我從以下文本中借用了該辭彙： Michael Williams, 『Realism and Skepticism』, in Reality, Representation and Projection (Oxford: Oxford University Press, 1993), pp. 193–215.

16. Nietzsche, WP, 458.

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