知識分子還應當做什麼？
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文 / [美]托尼·朱特
譯 / 蘇光恩
選自《思慮20世紀》，三輝圖書/中信出版集團出版
標題為編輯所加
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朱特：我想要成為的是哪一類美國人？法國人用一個詞來形容他們從蒙田到加繆的一些最偉大的作家：他們稱之為moralistes，這個詞比英語的「道德家」意涵更為豐富，又少了其隱含的貶義意味。法國的moralistes，無論是積極地從事小說寫作，還是研習哲學或歷史，都遠比英國人和美國人更有可能將明確的倫理介入傾注到作品當中（至少在這一點上，以賽亞·伯林也是一名moraliste）。
雖然沒有過高的雄心抱負，但我認為自己也已投身於這些方面：我的歷史研究——數量不比我的專欄文章少——是由一系列明確的當代關懷和公共責任感所推動的。我也是一名moraliste，不過是美國式的。
斯奈德：我們就從德雷福斯事件，知識分子進入現代政治作為開始吧，我要問的是關於你所說的更小的真相的問題：那個人有沒有背叛他的國家？一名有著猶太血統的法國軍官錯誤地遭到叛國指控，而一群法國知識分子為他進行了辯護。1898年1月，小說家埃米爾·左拉在巴黎發表了著名的公開信《我控訴》（J』accuse），這一時刻被認為是政治知識分子歷史的開端。但在我看來，這一時刻不能僅僅用歷史的語言來看，從一開始起，一種倫理元素便已經嵌入我們對何為知識分子的理解當中了。
朱特：伯納德·威廉斯指出了真理（truth）與真誠（truthfulness）之間的區別。德雷福斯派試圖說出真相，這是真誠，而非如他們的對手所希望的那樣承認更高的真理。所謂「更高的真理」，他們指的是，法國是首要的，軍隊絕對不能遭到冒犯，或集體目的高於個人利益。左拉的信中暗含著這樣一種區分：問題的關鍵就是道明實情，而非找出何為更高的真理，然後遵從於它。你要盡自己所能告訴世人你所知道的一切。
這不是20世紀的知識分子最終所做的，很多時候，他們恰恰反其道而行。在某種意義上，反德雷福斯派跟德雷福斯派一樣，也是20世紀知識分子的模板。比如小說家莫里斯·巴雷斯（Maurice Barrès）這樣的人便對德雷福斯案的事實不感興趣。他感興趣的是德雷福斯案的意義。我也不確信我們始終充分地理解了20世紀思想交鋒之緣起的本質。這是一種與我們相伴了整個世紀的人格分裂。
斯奈德：大約與此同時，在帝制的中歐，托馬什·馬薩里克揭示了人們傳言的中世紀捷克史詩其實是偽作，並為猶太人遭受的血祭誹謗（blood libel）（血祭誹謗，中世紀時的一種對猶太人的誣告，認為猶太人綁架了基督徒的小孩，加以殺害，並將他們的血用於逾越節時的宗教儀式）進行了辯護。儘管存在著明顯的差別，但這裡你同樣能夠看到一種對更小真相的智識辯護，而反對錶面上的宏大國家故事的要求。
朱特：完全正確。讓我觸動很深的是，在我的求學經歷中，除了作為20世紀外交史的一部分，我在40歲之前從未在這一情境中聽說過馬薩里克。而它顯然是一個類似的歐洲時刻。一個全身心地致力於他所認為的未來國家的真實利益的人，會發現自己跟那些認為搞清楚國家故事擁有絕對優先權的人完全格格不入。毫無疑問，正是這一點將馬薩里克和左拉聯繫在了一起，也正是它給了20世紀東西歐自由主義者以共同的出發點——一個他們直到70年代才重新發現的共同的參照系。
斯奈德：n若有人確實讀過左拉的著名文章《我控訴》，會發現它冗長而毫無章法，並包含了大量人們可能無法理解的引文；這篇文章除了大標題之外沒有任何迷人之處。我想n知道的是，它跟我們在大約100年之後所面臨的問題，即真誠是醜陋的、繁複的，而更高的真理則看上去是純潔而美麗的——是否毫無關聯。
朱特：在那些年裡，因為被打動而參與到關於好與壞、真與假的抽象概念的公共論辯中的，仍然是記者、劇作家和擁有眾多追隨者的大學教授等。在之後的幾十年將是哲學家，再往後則是社會學家等。在各自的專業圈子裡，仍會存在一種推理的風格，它將拒斥或是鼓勵特定形式的真理與謬誤。
在n20世紀前幾十年里，大多數知識分子均屬於這種或那種文學流派。他們的修辭習慣保留了許多19世紀的言說痕迹，而這在21世紀的人聽來，則顯得冗長和誇誇n其談。這些人認為自己扮演著一種介於預言家和調查記者之間的公共職能。20年之後，一切都變了。朱利安·班達在20年代，在其《知識分子的背叛》一書中便n因為知識分子的抽象和過分的理論推理而對他們大加撻伐，但這些人身上不存在對其立場的任何背叛——對他們來說，抽象便是真理。
而對左拉這樣的記者來說，這不過是無稽之談。事實才是真理。儘管馬薩里克是個哲學家，但他看待事物的方式跟左拉是一致的。退回到1898年，很少有人會爭辯說，可信性和抽象理性會勝過對真與假的直接介入。智識上的介入是要揭示虛假的東西。一代人之後，智識上的介入則由宣揚抽象的真理所構成。
斯奈德：這是我們此前已經討論過的一個話題：歷史中道德價值的內在性——它要麼存在於將來，並支配著現在，如列寧主義或斯大林主義；要麼存在於領袖的意志當中，如法西斯主義或國家社會主義。
許多知識分子對這類政治的反應是拒斥倫理本身，或對存在主義者來說，是將其視為某種必然的空虛。
在40年代末有那麼一個時刻，加繆非常誠摯地問道：要是我們都完全搞錯了呢？要是尼采和黑格爾都誤導了我們，事實上存在著道德價值呢？要是我們一直以來都應當談論它們呢？
朱特：你一定要想像莫里斯·梅洛-龐蒂、西蒙娜·德·波伏瓦和讓-保羅·薩特——當加繆道出此言時他們都在場——對其哲學上的天真所懷有的異樣眼神。阿瑟·庫斯勒當時也在場，儘管我們無法肯定他會作何反應。
不過我們權當加繆是正確的吧。那麼這些道德價值是什麼？也就是說，如果知識分子的天職不只是尋求跟謊言相對且有別於更高真理的真誠，那麼他還應當做些什麼？如果知識分子不再代表任何更宏大的真理，或應當迴避他們所持有的那種立場，那麼他們究竟立於何處？借用托馬斯·內格爾的話來說，什麼是本然的觀點（the view from nowhere）？
我認為，這是今天任何嚴肅的知識分子都正以這樣或那樣的形式面臨的挑戰：如何成為一名始終如一的普遍主義者。僅僅這麼說是不夠的：我相信權利、自由或這樣那樣的規範。因為如果你相信人民的選擇自由，但同時又相信你比別人更清楚對他們來說什麼是好的，那麼你就面臨著一個潛在的自相矛盾。作為一名始終如一的普遍主義者，他怎麼能將一種文化或一組偏好強加給另一個人——但如果一個人將自身的價值看得很重，他又怎會拒絕這麼做？而n且，即便我們同意這個問題能夠得到解決，我們又如何能確保在一個必定紛繁複雜的政治世界中，我們已經避免了其他的矛盾？諸如瓦茨拉夫·哈維爾、安德烈·格n魯克斯曼或米哈伊爾·伊格納季耶夫這樣的倫理普遍主義者，他們都基於一般原則支持2003年的伊拉克戰爭，這讓他們都面臨著自相矛盾的實踐後果，而這是他n們整齊抽象的絕對原則所沒有料到的。
斯奈德：當知識分子參與國家建設或充任社會政策的擁護者時，他們應當談些什麼？在今天，國家是不是做出判斷和採取行動的合適單位？
朱特：這很有意思。
最無可能為利益各方或利益訴求而遭拉攏的知識分子，是那些一開始便與他們碰巧生活其中的國家只有鬆散聯繫或毫無聯繫的人。我想到了愛德華·薩義德，他住在紐約，但智識上關心的是中東。我還想到布雷滕·布雷滕巴赫，他介入非洲的公共事務，但常常為非洲以外的受眾發言和寫作。
對任何知識分子來說，一開始的問題必定如此 ：問題不在於我如何看待自己作為一名美國知識分子、一名猶太裔知識分子，或其他任何非開放性論辯的參與者，而在於，我如何看待問題A、決斷B或困境C？我可能碰巧住在紐約或其他什麼地方，但這不應當影響我對這類關切做出回應的方式。
我始終無法理解，為何在有些人看來，激烈地批評自己的國家或干預他國事務是如此的不光彩。在這兩種情形中，顯然所需要的只是他清楚自己在談論什麼，並能有所貢獻。但一名法國或英國的知識分子在一家俄國報紙上發表了一篇抨擊俄國國內政策的文章，為什麼是錯的，這對我來說並不是那麼顯而易見的。
「 托尼·朱特 」
著名歷史學家，以其對歐洲問題和歐洲思想的深入研究而聞名於世，被稱為「知識分子中的知識分子」。 2009年，以其卓越的「智慧、洞察力和非凡的勇氣」獲得奧威爾終身成就獎。最負盛名的作品《戰後歐洲史》被譽為「關於戰後歐洲歷史的最佳著作」「短時間內無法超越的偉大著作」。
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