禪宗是如何成為中國佛教界唯二主流之一的？它為什麼能夠立足於中國主流社會一千二百多年？

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如題，為什麼像法相唯識宗、天台宗、華嚴宗和密宗這樣的佛教流派在中國全都滅絕死光了？只有禪宗（或凈土宗）卻能夠倖存到今天並繼續將佛法發揚光大？
（註：所謂的「中國佛教界唯二主流」指的其實是禪宗和凈土宗這二家。）

連隱形眼鏡高等數學都有人邀請我。這個問題竟然沒人邀請我…真不給面啊（手動打自己臉）這是順手的一部分，基本都翻過了，還有什麼李叔同胡適之類由別人攢的集子，當然也有十三經（是13吧）太亂了不全貼。

我的答案：因為禪宗非常符合中國人的氣質和生活方式：

既要聰明，又要愚鈍；既崇尚規矩，又最沒規矩；既和生活細節密切相關，又高出生活好多；既號稱八風不動又一屁過江，既可以交友又可以扯淡，既可以聚會也可以網戀。

那些禪宗的公案和現在很多微信看圖猜謎和一些小遊戲是一樣的，原本就是個遊戲，但是加一句「試試你的智商」或者「益智」二字，一下子好多人就扎猛子進去了…那破連連看泡泡龍就是消遣，益智個毛！

但是，只要有人組織連連看交流心得泡泡小組，還是很多人熱衷的。

必經可以認識朋友看到師兄有免費瓜子順便約炮呢……

就醬

人了解事物，都是由表象開始入手的。能從表象探索到本質的人越來越少。上座部佛教壓根在國內就半死不活，很多修行者連接觸的機會都沒有，更別說非修行者了。大乘傳統理論中觀唯識，對佛教基礎概念沒有認知的人來說是根本看不懂的，而且也不可能去看。華嚴藏密之類，圖解形式的輔導書比較多，照貓畫虎的對號入座的勉強能看進去。所以看上去投資少收益高的凈土自然就成了主流——反正念句阿彌陀佛沒啥損失，萬一真靈驗了呢！

至於禪宗，其實絕大多數人都完全不知道禪宗的具體理論體系，基本都是沖著審美去的。畢竟無形裝逼，最為致命。至於禪宗是做什麼的，誰管那個。

所以本質上佛教並沒有被發揚光大，只不過被偷心不死的人扯來做避孕套或者裝點門面罷了。

禪宗在現代已不是主流，凈土宗與密宗才是。

從了義諦的角度，禪宗可以代表漢傳佛教。為什麼？

佛的本義指的是究竟覺悟者，覺悟者所教導的，便是「佛教」。

佛陀出現世間，無非在宣說一個東西，那便是他老人家睹明星悟道時所說：奇哉奇哉！一切大地眾生皆具如來智慧德相，只因妄想執著不能證得。

佛陀千說萬說，不過是引導眾生自見自證自己本具的「如來智慧德相」，除此以外皆是方便教言。

了解禪宗的人都知道禪宗的宗旨是「菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛」。

所以禪宗沒有方便，它是「佛心宗」。明見自己的那顆「現前無礙，周遍天下的靈覺之心」，這才是真正的佛。

禪是不是主流總歸是時勢所趨，只要「佛教」一日不絕，禪心便在。

這禪心便是每個人自己的，無關宗教，無關形式。

識得便是。識亦無存。

引用蘇樹華先生的一段話：

佛教的根本大義，就是引導人們明心見性和悟後除習氣。明心見性是佛教的精髓，是佛教的根本標準。從廣義上來說，無論是佛家經典，還是儒家經典，還是道家經典，乃至於耶教回教，凡是引導人們明心見性和悟後除習氣的教化，皆屬於佛教。如果丟棄了明心見性，不是圍繞著明心見性和悟後除習氣而發揮教義，那麼，即使打著佛教的旗號，運用佛家的名相，那也不是佛教，而是附佛外道。佛教史上出現的偽經，皆是不懂佛教根本大義的人、懷著佛教熱情而編造出來的，不具有明心見性的作用，不符合佛義，因此，在歷次佛藏集結過程中，皆被拋出佛藏經外，不許這些偽經進入佛藏。
今人學佛，丟棄了明心見性，大談特談因果報應、三世輪迴、往生西方，大行特行放生積德、供養三寶、求佛接引，似乎因果報應、三世輪迴、往生西方就是佛教，似乎放生積德、供養三寶、求佛接引就是修行。
其實，因果報應，三世輪迴，往生西方之說，若不圍繞著明心見性而展開，這樣的因果報應、三世輪迴、往生西方之說，皆是外道之說。
放生積德，供養三寶，求佛接引之行，若不圍繞著明心見性而展開，這樣的放生積德、供養三寶、求佛接引之行，皆是外道之行。
凈土宗的《阿彌陀經》《觀無量壽經》等，皆是明心見性之極談。譬如「見佛」一說，就是見自性法身，就是明心見性。
再如，《阿彌陀經》所說的十方諸佛，現廣長舌相，讚歎阿彌陀佛。就是指示人們，十方三世諸佛，無不指向「阿彌陀佛」這個地方。

其實，阿彌陀佛這個地方，不是一個具有特定位置的空間領域，而是人人本具的如來智慧德相，而是體相一如的自心實相。這個地方，廣大無邊，具足萬德。這個地方，光明透脫，本無一塵。
再如，經云：「執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前，是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」這是對用功方法的開示，也是對明心見性的開示。可惜，迷人依文解義，把見到某個形象當做「見佛」，把肌體的死亡當做「臨命終時」。因此，天天念佛，向外喊他，盼著能夠見到像大雄寶殿里的佛。若是見到了這樣的一個幻像佛，便以為自己見佛了，等到將來自己一口氣不來時，阿彌陀佛就會把自己接到西方去，在那裡過上只有快樂沒有痛苦的生活。這樣的妄想，這樣的妄行，不是佛教，而是附佛外道。

我覺得禪宗的崛起有四個重要因素。

一是會昌法難，會昌法難從客觀上掃除了禪宗在佛教內部的競爭對手。佛教中國化中的多元化可以說因唐武滅佛終止。

二是農禪制度，在我看來百丈懷海大和尚是禪宗發展史上僅次於六祖慧能的大功臣，百丈清規里的一日不勞作，一日不得食，使得禪宗這個群體出現了不同於以往佛教團體賴以生存的經濟保障方式，自己動手，豐衣足食。

三是禪宗本身，禪宗從達摩到慧能，其實從修行理念和方式上來看已經變得兩不相干，學界有這樣一種說法：庄禪。鈴木大拙說過禪宗是道家被嫁接到佛教上（類似，原文記不清了）。范文瀾也說禪宗是披著袈裟的庄玄（是不是范文瀾也記不清了）。從美學的意義上來說，禪宗是魏晉玄學的佛化，也是佛教的本土道家化。

還有就是慧能和玄奘是同時代人，兩個的生命中有二十多年是重疊在一個時空段里的，但兩個人應該沒見過面，從後世的影響來說唐僧是靠著西遊記活在我們心中的，其實唐玄奘的取回的重點《瑜伽師地論》，不是一般人的都根本看不懂，更何況一般人，但是慧能的南禪呢？一個農村老太太都能說幾句，現在我們常說誰誰的口頭禪如何如何，口頭禪就是一種對禪宗特點的一種調侃式的描述。禪宗簡潔而神秘，但利於推廣。

四就是知識分子，禪宗影響最深刻的是知識分子，因為禪宗講根性，如何優雅而不著痕迹的向別人表示我很聰明，來參禪啊！比如雍正就是這樣的，不過比較怪的就是，驗證他開悟的是章嘉呼圖克圖，其實有些藏傳佛教的高僧也很讚歎禪宗，說禪宗是大密宗，我想原因也很簡單，什麼叫大秘密，就是人人知道但也不知道的，才是大秘密。

另外就是成佛不必出家，依據經典就是《維摩詰說經》，慧能大和尚也很推崇啊，這樣佛門就對士大夫們敞開了，活得滋潤也能成佛，何樂而不為？你比如說黃庭堅就是法眼宗的正宗嫡傳，又比如說明末的泰州學派的狂禪。在比如說張方平和王安石的有場對話，有個結論很有意思，儒門淡薄，收拾不住。什麼意思呢？儒家思想入世心太重，功利心太重，當官心太重，當不上怎麼辦？沒權沒錢怎麼辦？禪宗無疑是個大解脫。有學者認為，中國古代知識分子文化儲備結構，在魏晉以前是儒道結合，禪宗興起之後是儒禪結合，我認為這個觀點是正確的。禪宗講不立文字（當然囑咐品裡面慧能大和尚說不立文字也不對），但是禪宗後世的著述其比其他佛教派系之和還多。可見其興盛，古代的居士現象就是明證。

另外禪宗的解脫與莊子的逍遙是一脈相承的，是那個時代的知識分子對精神自由的一種表達，姑且不說丹霞天然大和尚的燒佛像，也姑且不說在古代中國有將近一百多年裡，佛堂中沒有佛像（祖師講法如佛祖親臨啊，牛不牛！）更姑且不說溈仰宗的見佛殺佛見魔殺魔，我記得百丈懷海在佛誕日，叫釋迦摩尼為老和尚還是大和尚，何等的親切自信與自然，何等的大氣度，大境界！

這些種種，種種這些，難道還不讓士大夫們趨之若鶩嗎？

至於說禪宗的衰落也與他自身有關，我記得明初的時候，就有禪師批評有些禪師的開悟方式，真的是行為藝術，翻跟頭，扮成婦女，唱個小曲，按馬未都先生對於審美的四階段論來說，那時候的禪宗就是變態了，所以禪凈合流了。也就開始由勝而衰了。

至於說禪宗現在不行了，也不完全是，中國的禪宗是不行了，原因在於，近代禪宗的中心已經東移日本，禪的英語是zen。六七十年代的美國披頭士運動與禪宗就有些關係，我記得有個什麼披頭禪，喬布斯不也是從鈴木俊隆那裡修鍊過禪宗嗎？

禪宗對日本的影響，在鈴木大拙等看來是全方位的，也是繼承發展的，比如枯山水，中國這個禪宗原產地就沒有，所以他也說禪宗是日本的，禪宗對日本武士道影響巨大，殺人的時候如如不動也確實可怕。

當然禪宗對日本的文化的正面方面影響比較大的是藝術和美學，所以有的時候想一想，在工藝上追求美輪美奐的匠心，其實就是禪心。

看到這個題目，也就是隨便說說，文中所引的有些資料實在是記不清了，比如黃庭堅的那個材料。我所答者，拋磚引玉，如有興趣可自行考證，謝謝。

禪宗主流個腦袋

看法脈，都是一花五葉的徒子徒孫，看言行，都是凈土一套。說凈土都不好意思，應該是凈土加密宗加跳大神。

禪是什麼，是似佛教而非佛教，反佛教而是佛教。說好聽點是漢化佛教、中式佛教，說白了是在中華文化催生下形成的披著佛教外衣的本土宗教。他的依託階層是文人士大夫，是有知識的上流社會。到而今，中華傳統文化被打倒，士大夫階層被消滅。禪宗如何還能興盛與傳承？如今的禪凈雙修不過是好聽的名頭。禪宗說苟延殘喘我看都樂觀，應該說禪宗已亡。留下的不過些話頭、公案、狂禪、法卷之類的空洞殘渣。

而凈土和禪宗正是對立，他也是中式佛教，是依託無文化但有所求的下層民眾而發展的。他的本意是好的，方便法門。他因方便而興盛，因興盛而走樣，凈土宗的發展大力促進了中國佛教的偶像崇拜和迷信化。凈土宗發展到如今，已臻全盛，不管你是什麼法門，哪個宗派，不摻上點凈土的東西你就「賣不動」。「幸運的」是無文化階層越來越壯大，而他們的欲求又越來越多，所以可以想見，凈土的藍圖將遮滿三千大千世界。

可喜的是一部分人察覺了當下凈土的污弊，於是妄圖逃離，尋求一個更高端的修行方式。可是當年士大夫階層的那套東西他們又玩不轉，於是他們把目光轉向了密宗。然後藏密雄起了，連失傳已久的唐密都如雨後的狗尿苔一樣冒了出來。至於結果嘛，你們都看到了。

學習王菲好榜樣

百花齊放修行忙

禪密凈道和耍蛇

應該封她大法王

我看了若干答案，都是從佛法角度來分析，我從世間法的角度來分析一下。

人有別於動物，在於既有物質需求，也有精神需求，而所有人類共同的精神需求，肯定有一項：如何擺脫對死亡的恐懼。但是並非人人都是聰明人，自己想來想去想不出辦法，那麼就會請教想出了辦法的人，如何解決這個問題。而對人類死亡的認識和如何擺脫死亡的恐懼，解決方案並非一種，由此鋪陳出去，就形成了各種宗教。

但是每個宗教人士，也有一個問題，那就是自己也得吃飯，也要有經濟來源。西亞歐洲一帶，中世紀都是一教獨尊，宗教組織不但有思想上的極大影響力，也擁有相當的政治經濟權力，經濟來源不成問題，而且相當的穩定。可是東亞一帶，中國人是相當現實的一群，宗教人士想取得世俗權力，甚至是世俗權力的長期認同，那是連門帶窗戶都別想，那麼經濟來源就不會很穩定，富裕時，佔地萬畝，朝堂列名；落魄時，信仰不保，東躲西藏。佛道兩家各派，大起大落，歷史上多次出現。

為了宗教的傳承，就必須有穩定的來源，禪宗就是這樣橫空出世，廢除原始佛教中不得種地開荒之戒，提倡一日不作，一日不食，終於可以取得獨立的經濟地位。更妙的是，如果是盛世，人多地少開荒不易，但是此時精神需求也旺盛，大夥也捨得為此花錢，總有飯吃，到了亂世，包裹一卷，跑到深山開荒，不至餓死。再加上不立文字，不拜佛像，教法簡易，有人就能傳承，等到亂世一過，嘿，留下來的和尚十有八九是禪宗的，想不主流也難啊。

順便說一下，凈土宗也是大宗，優勢在於，教法簡易且不拘賢愚（禪宗非上根器不得成就），人人可修，人人可度，可謂深深紮根於中國大地，雖然無獨立經濟，但只要有中國人在，就有中國人信，凈土宗就總有一碗飯吃，就能傳承。不像有的教派，有上層喜歡，就大發展，然而教義高妙不接地氣，等上層心意變換，衰敗也快。

可見，自力更生，紮根群眾十分重要，各得其一，宗教便可傳承不衰。兩者俱全，真可得天下也。

季羨林：佛教教義的發展與宗派的形成

「為了求得生存，初期的譯經大師，如安世高、康僧會之流，都乞靈於咒法神通之力，以求得震動人主和人民的視聽。一直到晉代的佛圖澄（公元310年至洛陽）還藉此為弘教手段。」據說佛圖澄善誦神咒，能役鬼神，善斷吉凶。

圖中穿袈裟的佛圖澄為石虎說法，中途幽州大火，佛圖澄使法力降下傾盆大雨滅火。

　　佛教傳入中國以後，做為一個外來的宗教，首要的任務就是要努力掙扎立定腳跟。要想立定腳跟，必須依附於一個在中國已經流行的、有了基礎的宗教學說。必要時，甚至不惜做出一些偽裝，以求得矇混過關。在中國人方面，首先信仰這個外來的宗教的並不是普通的老百姓，而是一些上層的統治階級的人物。他們對一個外來的、完全陌生的宗教也不能立刻了解，他們也總是拿自己固有的宗教觀念去比附。這在世界上其他宗教外傳時也是常常遇到的現象。

　　當佛教傳入中國時，正是讖緯之學盛行的時候。當時一些皇室貴族，包括個別皇帝在內，比如東漢光武帝和明帝，都相信讖緯之學。在一般人心目中，佛教也純為一種祭祀，它的學說就是鬼神報應。他們認為佛教也是一種道術，是96種道術之一，稱之為佛道或釋道。佛道並提是當時固定的流行的提法。《後漢書?光武十王傳?楚王英傳》說：「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。」襄楷上書說(《後漢書》卷六十下)：「聞宮中立黃老浮屠之祠。」許多人，包括漢桓帝在內，並祭佛老二氏。佛教就在這樣的偽裝之下，在中國社會裡生了根。王充《論衡》對於當時的學術、信仰、風習等都痛加貶斥，然而無一語及佛教。可見當時佛教並不怎麼流行，在思想界里並不佔什麼地位。

為了求得生存，初期的譯經大師，如安世高、康僧會之流，都乞靈於咒法神通之力，以求得震動人主和人民的視聽。一直到晉代的佛圖澄(公元310年至洛陽)還藉此為弘教手段。不管這些和尚自己是否相信這一套神通咒法，反正他們不能不這樣做。《梁高僧傳》卷九《佛圖澄傳》中多次提到佛圖澄的神異，說得活龍活現，神乎其神。「(石勒)召澄問曰：『佛道有何靈驗?』澄知勒不達深理，正可以道術為征。因而言曰：『至道雖遠，亦可以近事為證。』即取應器盛水燒香咒之，須臾生青蓮花，光色曜目。勒由此信服。」 50，383c。從這一個小例子中可見一斑。

從三國開始一直到晉代，佛教又附屬於玄學。玄學是儒家封建倫理思想的另一種表現形式，它在當時是為門閥士族地主階級服務的。佛教依附上玄學，不但有能力存在下去，而且還能得到發展。玄學講什麼《周易》、《老》、《庄》，講什麼道。有人就用這個道同佛教的般若波羅蜜多相比附，牽強附會當然難免。然而佛教教義卻因而得到承認與發展。

　　從佛教本身的教義的輸入和發展來看，最初傳到中國來的是小乘教說一切有部和禪定。這同佛教在印度本土發展的歷史是相適應的。在印度是先有小乘，到了公元前3世紀阿育王時代，才開始有大乘思想的萌芽。又到了公元後1世紀，中觀派的理論，所謂空宗(創始者為龍樹)才開始產生。佛教小乘有些部派多少還有一點唯物主義的因素。大乘佛教則完全繼承了奧義書的唯心主義。只不過是使這種唯心主義更細緻化、更系統化而已。最早的《四十二章經》是否是印度佛經的譯本，還是個問題。漢桓帝建和二年(公元148年)到中國來譯經的安世高譯出了30餘部經，主要是說一切有部的毗曇學和禪觀的理論。

　　同安世高同時來洛陽譯經的，以支樓迦讖為最有名。他譯的經多半屬於大乘中觀派，所謂空宗的經典。比如《道行般若經》就屬於這一宗。同時稍晚一點支謙譯的《大明度經》就是同一部經。朱士行西行求法，求的也是大品般若，結果在大乘盛行的于闐得到梵文《放光般若經》。這就說明，在公元2世紀的時候，印度佛教大乘的中觀派理論已經傳入中國。但是，這種學說並沒有立刻引起注意，當然更談不到廣泛流行。時隔150多年，直至魏晉以後南北朝時期，才開始引起注意。原因在哪裡呢?這同我們談到的佛教自附於玄學，是分不開的。當時的佛教理論家並沒有完全忠實地按照印度空宗的理論去理解它，而是雜糅了魏晉玄學唯心主義的觀點，也講什麼「以無為本」，與老莊相混淆。

　　晉代的高僧道安(公元312～385年)，雖然曾說過：「先舊格義，於理多違」，實際上卻並沒能脫出「格義」的框框。他的弟子很多都讀儒書或老莊之書。《梁高僧傳》卷五《曇徽傳》說：「釋曇徽，河內人。年十二，投道安出家。安尚其神彩，且令讀書。二三年中，學兼經史。十六方許剃髮。」 50，356b。同上書卷五《道立傳》說：「少出家事安公為師，善《放光經》。又以庄、老、三玄微應佛理，頗亦屬意焉。」 50，356b。同上書卷五《曇戒傳》說：「居貧務學，游心墳典。」 50，356b。同上書卷六《慧遠傳》說：「故少為諸生，博綜六經，尤善庄、老。」 50，357c。又說：「遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。」 50，358a。同上書卷六《慧持傳》說：「釋慧持者，慧遠之弟也。沖默有遠量。年十四學讀書，一日所得，當他一旬。善文史，巧才制。」 50，361b。因為利用儒書和老莊牽強附會來宣傳佛教更容易為人們所接受，所以他就聽弟子「不廢俗書」。道安還勸苻堅迎鳩摩羅什，為大乘開基，他又集諸梵僧譯《阿毗曇》，為小乘做貢獻。

　　在這個時期，由於中國還是統一的，所以佛教還沒有形成南北兩大派。到了南北朝時期，南北分裂，各自獨立，佛教也因之而形成兩大派：南方重理論，偏于思辨，不重禪法，所謂「宏重義門，至於禪法，蓋蔑如也。」(《續高僧傳》卷十七《慧思傳》) 50，563c～564a。就是指的這個現象。盛行的佛學是《般若》、《三論》、《成論》，基本上都是大乘空宗的學說。北方重修持、禪定，傾向於苦行，盛行禪法與凈土的信仰，偏重戒律，並雜以陰陽方術，漢代佛法的殘餘似乎流行於此，漢代儒家經學的傳統也似乎比較有力；在這裡學風比較樸實，繼承了北方宗教傳統的衣缽。這是政治上南北對立在宗教上的反映。但是南北也有互相交流的一面，禪法與義學的界限並不是絕對的。隋唐之際，許多大師都主張「定慧雙開」，「禪義兼弘」，可見其中消息。總的來說，這實際上是魏晉玄學的延續，不脫三玄的規範，並配合玄學，為門閥士族的特權辯護。

同佛教在中國形成了南北兩大派差不多同時，印度佛教大乘瑜伽行者派所謂有宗也開始形成。這比起大乘的形成來要晚很多。比起中觀派所謂空宗的形成來，也晚不少。傳說這一派的創始者是彌勒(Maitreya n tha，約公元350～430年)。這個人的存在是值得懷疑的，有的學者說實有其人，有的學者則說純屬虛構。肯定是歷史人物的是無著(約公元395～470年)和世親(約公元400～480年)陳代真諦譯《婆藪般豆法師傳》。玄奘《大唐西域記》多次提到。。儘管這二人的生卒年月也還不清楚，但生在4、5世紀是沒有問題的。這裡特別值得提出的是，在無著和世親以後，這一派出了幾個著名的邏輯(因明)學者，比如陳那(6世紀)和法稱(7世紀)。講因明，必須講因果關係，因果關係就包含著一些辯證法的因素。釋迦牟尼首倡的十二因緣，屬於這一類。大乘初期的創始者是反對或歪曲因緣論的。比如龍樹，他不敢公然反對十二因緣，卻歪曲說，十二因緣就正證明了一切事物皆非真實。有宗的這些因明學者都有勇氣承認Pram n?a(舊譯作「量」或「形量」，認識工具)，承認Pratyaks?a和Anum na的正確性。法稱公然說：「人類所有的成功的活動都必須以正確的知識為前提。正確的知識有兩種：一種是知覺，一種是推理。」D．Chattopadhyaya，WhatisLivingandWhatisDeadinIndianPhilosophy。恰托巴底亞耶《印度哲學中什麼是活的?什麼是死的?》，新德里，1976年，第57頁。他們的學說對印度直接經驗Anum na哲學產生了很大的影響。因為瑜伽派比中觀派的建立要晚二三百年，所以傳到中國來的時間也相應地晚了。在中國，傳譯介紹有宗法相唯識之學的，在南方有陳代(公元557～589)真諦，他譯有《攝大乘論》等經典，有人就說，真諦建立了攝論宗。此外，真諦還譯了一些有關因明的論著。在北方有菩提流支、勒那摩提，活動時期較真諦略早，所譯有《十地經論》等，有人又說他們創立了地論宗。仔細研究起來，在當時還只能有學派，不可能有宗派，稱之為宗，是有點勉強的。

到此為止，印度佛教的大小乘，大乘中的空宗、有宗，隨著印度佛教的發展，都介紹到中國來了。印度這些宗派之間的矛盾也與之俱來。有人說，在中國這種矛盾不激烈，這是不符合實際情況的。宗教與宗教之間的鬥爭是很激烈的，但是一個宗教內部鬥爭往往比對外矛盾還要激烈，這是中外宗教史上常見的現象。中國也不能例外。首先遇到的是小乘和大乘的鬥爭。《梁高僧傳》卷四《朱士行傳》說：「(士行)既至於闐，果得梵書正本凡九十章，遣弟子不如檀、此言法饒，送經梵本還歸洛陽。未發之頃，于闐諸小乘學眾遂以白王云：『漢地沙門，欲以婆羅門書，惑亂正典。王為地主，若不禁之，將斷大法。聾盲漢地，王之咎也。』王即不聽齎經。士行深懷痛心，乃求燒經為證。王即許焉。於是積薪殿前，以火焚之。士行臨火誓曰：『若大法應流漢地，經當不然。如其無護命也如何。』言已投經火中，火即為滅。」 50，346b。很顯然，這一段神話是站在大乘立場上說出來的。僧祐《出三藏記集》卷五《小乘迷學竺法度造異儀記》，記載了竺法度「執學小乘，雲無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽讀誦。」 55，41a。僧祐是站在大乘立場上的，故稱之為「小乘迷學」。

大小乘有矛盾，大乘空、有也有矛盾。最著名的、最有代表性的例子就是羅什與覺賢的矛盾。覺賢，梵名佛馱跋多羅，或佛馱跋陀，亦作佛大跋陀羅 55，89c。、佛度跋陀羅湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，306～307頁。。他生於天竺，以禪律馳名。他遊學罽賓，受業於大禪師佛陀斯那。罽賓一向是小乘薩婆多部(說一切有部)的流行地。《梁高僧傳》卷二《佛陀跋陀羅傳》說：「常與同學僧伽達多共游罽賓。」 50，334c。他在那裡受到薩婆多部的影響是很自然的。《出三藏記集》中之薩婆多部目錄說：「長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅。」 55，89c。可見他原隸說一切有部。秦沙門智嚴到了罽賓，請他同來中國，同羅什見了面。羅什宣揚的是大乘空宗，而覺賢服膺的是大乘有宗。羅什的禪法，也與覺賢不同。《出三藏記集》卷九《華嚴經記》說：「請天竺禪師佛度跋陀羅手執梵文，譯胡為晉。沙門釋法業親從筆受。」 55，61a。《華嚴經》屬於大乘有宗。可見覺賢信仰之所在。覺賢是介紹世親有宗入中國的最早的和尚之一。《出三藏記集》卷二講到《大方廣佛華嚴經》等10部經的翻譯時說：「晉安帝時，天竺禪師佛馱跋陀(羅)至江東，及宋初於廬山及京都譯出。」 55，11c。同卷講到《大般泥洹》等11部經的翻譯時說：「法顯以隆安三年游西域，於中天竺師子國得胡本，歸京都，住道場寺。就天竺禪師佛馱跋陀(羅)共譯出。」 55，12a。

覺賢既然與羅什有這樣的矛盾，必不能融洽共處。《梁高僧傳》本傳說：「聞鳩摩羅什在長安，即往從之。什大欣悅，共論法相，振發玄微，多所悟益。」 50，335a。但是接著就說：「因謂什曰：『君所釋，不出人意。而致高名，何耶?』什曰：『吾年老故爾，何必能稱美談。』」 50，335a。參閱《出三藏記集》卷十四《佛大跋陀傳》 55，103c。。這話說得很尷尬。兩人論空，意見相左。結果「遂致流言，大被謗讀，將有不測之禍」。可見問題之嚴重了。這不是兩人之間個人的問題，最根本的原因是二人的信仰空、有的矛盾。由於信仰而致殺身者，中外歷史不乏先例。覺賢受迫害也就不足為怪了。

　　儘管大、小有矛盾，空、有有矛盾，但只能說是學派之爭，還不能說是宗派之爭。到了隋唐，南北統一了。一方面，佛教有了融合統一的可能性。此時不少人主張「定慧雙開」、「禪義兼弘」，就是這種趨勢的朕兆。但是，佛教在中國畢竟已經過了幼年期，可以說是已經成熟了。對於佛教教理方面的一些問題，看法越來越分歧，成見越來越深。久而久之，就形成了不少的宗派。到了此時，只有到了此時，我們才能談佛教的宗派。

　　宗派的濫觴好像是在北方，而盛於南方。最初萌芽的宗派幾乎都屬於空宗。只有流傳時間極短暫的攝論宗、地論宗屬於有宗。這是同印度佛教思想的發展相一致的。空宗傳入中國的時候，有宗還沒有出現，當然更談不到傳入中國了。

　　談到宗派的形成，我上面已經談到，在南北朝時期大體上只能有學派，還不能有宗派，很多中外的佛學研究者說中國有10宗或8宗，而且從南北朝時期已開始。這是不大符合實際情況的。梁啟超《中國佛法興衰沿革說略》中提到的宗有：大乘攝論宗、小乘俱舍宗、十地宗、三論宗、法華宗、涅槃宗、天台宗、法相宗(唯識宗、慈恩宗)、華嚴宗、凈土宗、律宗、密宗、禪宗，有人還添上地論宗、攝論宗。在這些宗派中，各宗都有自己的教規。律宗不能成為宗，凈土宗沒有自己的專有理論，也不能算宗；成實、俱舍都只能算是學派，不是宗派；三論宗後被天台、禪宗所吸收，不能獨立成宗。能夠成為宗派的只有天台宗、華嚴宗、法相宗和禪宗。天台源於北齊、南陳，創於隋，流行於江浙、湖北一帶，傾向於統一綜合，南方義學和北方禪定都去學習，企圖通過禪定來證悟般若。華嚴宗興起於陳隋之間，形成於武則天時，根據地在終南山和五台山。法相宗創始者為玄奘、窺基。禪宗源於北魏菩提達磨，盛於唐，先流行於庾嶺、廣東、湖南、江西，然後遍及全國，流行時間最長，實際上已成為一個呵佛罵祖的宗派，已成為佛教的對立面，簡直已經不是佛教了。

　自南北朝以來，大量的佛經翻譯過來了，印度佛教主要的經典幾乎都有了漢譯本，有的經典漢譯本不止有一個，而是有許多個，中外僧徒翻來複去地翻譯。佛教宗派一個個地形成，佛教本身也在統治者扶持之下，流行起來了。這時在佛教教義方面，矛盾和分歧突出出來了。大乘、小乘有矛盾，大乘中空宗、有宗又有矛盾。為了調和和彌補理論上的分歧，加強內部的團結，各宗派都建立了判教的體系。換句話說，各宗派都根據自己的觀點、理論，把佛教各宗的理論加以批判、整理和估價。判教源於何時，現在還說不清，最早的有慧觀法師，他曾區分頓、漸、不定三教。判教之說大概起源於北涼曇無讖，盛行於北方，與宗派的形成關係很大。

在這時候，各宗派討論批判的理論問題很多，其中最突出的就是關於佛性的問題。什麼叫佛性問題呢?就是人能不能夠成佛的問題。在我們看來，這個問題同西歐中世紀基督教神學家討論一個針尖上能夠站多少天使同樣地荒誕不經，滑稽可笑。然而，在佛教徒看來，這卻是一個天大的問題。為了麻痹善男信女，擴大自己的地盤，鞏固自己手中的經濟，必須提出這個問題，而且必須給以回答。

　　在印度佛教史上，雖然提法不同，這個問題也是有過的。怎樣成佛?何時成佛?同在中國佛教史上一樣，有許多說法。一般說起來，小乘要求比較高，也就是說，他們賣天國入門券，討價高，出手比較慳嗇。他們主張，必須累世修行，積累功德，然後才能成佛。後漢安世高所譯的佛經大概都是這種主張。這樣做當然比較艱苦，令人望而卻步。這表現了守舊派為了維護人世間的不平等的封建等級制所進行的努力。又有人主張逐漸修行，到了一定階段，來一個飛躍，然後再修行，即可成佛。道安就是這樣主張。這比第一種說法容易一點，然而也還有不少的麻煩。這對於維護封建特權來說，是有好處的；然而對麻痹信徒來說，卻有其不利的一方面。天國入門券如果太貴，有些人就望望然而去之了。到了鳩摩羅什的大弟子竺道生身上發生了一個巨大的變化。慧皎《梁高僧傳》卷七《竺道生傳》說：

　　於是校閱真俗，研思因果，乃立善不受報，頓悟成佛。又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無凈土論》、《應有緣論》等，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起。又六卷《泥洹》(東晉義熙十三年〔公元417年〕譯出——引者)先至京師。生剖析經理，洞入幽微，乃說「一闡提人皆得成佛」。於時《大本》未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚。遂顯大眾，擯而遣之。……後《涅槃大本》至於南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說，合若符契。」 50，366c～367a。(參閱《出三藏記集》卷十七，內容幾乎完全一樣)

　　北涼曇無讖譯《大般涅槃經》40卷本，卷二二《光明遍照高貴德王菩薩品》中說：

　　犯四重罪，謗方等經，作五逆罪，及一闡提悉有佛性。 12，493b。

　　這說法與竺道生的說法完全相同。這真是石破天驚，佛壇佳話。中印相距萬里，而想法竟如是之相似。可見買廉價的天國入門券也是有規律可循的。麻痹信眾，維護階級利益，竺漢相同，這也大概可以算是階級鬥爭的規律吧。南朝階級鬥爭激烈，貧富懸殊，於是先秦兩漢已經提出來的一個問題又被提出來了：人生有貴賤，人性是否也有貴賤呢?《涅槃經》解答了這個問題，可以說正是時候，佛教從般若學轉到了涅槃學是佛教發展的一個關鍵階段。般若和涅槃都屬於空宗，但在佛性問題上，涅槃可以說是搶先了一步。

　　其實這種想法在個別小乘經中，在大乘的《法華經》、《維摩詰經》已有所流露。《法華經》卷四《授學無學人記品》第九說：「悉皆與授記，未來當成佛。」 9，30b。《常不輕菩薩品》第二十說：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。」 9，50c～51a。《法華經》還講到龍女成佛的故事。到了《涅槃經》只是說得更具體、更切實而已。但是這種學說在南北朝時，庶族地主還沒能在政治上占重要地位，因而還沒能得到廣泛的承認。到了唐代，唐王朝統治者有意打擊門閥士族，他們逐漸失勢，庶族地主階級靠科舉往上爬，反映在佛教教義方面，頓悟成佛就大大流行起來，禪宗把這個學說發揚光大。淵源於北齊、南陳，創於隋，盛於唐的天台宗的祖師爺之一的湛然(公元711～782年)提出了「無情有性」的學說，把成佛的可能與範圍更擴大了，意思是連沒有情的東西，像草木磚石都有佛性，都能成佛，進入極樂世界，人類能成佛當然更不在話下了。

玄奘創立的法相宗怎樣呢？

　　前面談到的各個宗派都是屬大乘空宗的。創於唐初的法相宗是屬於有宗的。玄奘和窺基所想繼承的是印度無著和世親等有宗大師的衣缽。這一派主張現實世界的一切事物都是眾多感覺經驗的集合體，都是「識」的變現。這有點像歐洲唯心主義經驗論者貝克萊(公元1684～1753年)的學說。列寧在《唯物主義和經驗批判主義》一書中首先批判的也就是這一種學說。為了開闢通向最高境界、真如世界(變相的天國)的道路，法相宗提出了「三性」、「三無性」的學說。這一派完完全全接受印度瑜伽行者派的關於八識的學說，說什麼第八識阿賴耶識中包含著有漏種子和無漏種子，有漏種子通過善行的熏習可以轉化為無漏種子，只有斷盡了有漏種子才能成佛，而只有佛才能斷盡有漏種子。我們姑且不談這裡面無法解決的矛盾，只是這種成佛的途徑就非常艱辛而且毫無把握。同禪宗和其他宗派提出的「放下屠刀，立地成佛」、「一闡提人皆有佛性」、「無情有性」等等學說比較起來，其難易的程度有如天壤，人們舍此而就彼，不是很自然的嗎?還有一點是法相宗同其他各宗不同的地方：法相宗是教條主義，幾乎是全盤接受印度有宗的那一套學說，它利用相對主義翻來覆去地論證現實世界虛妄不實，但卻認為「識」是存在的，它幾乎沒有什麼創造與修正，沒有或者很少配合當時階級鬥爭的形勢，適應經濟基礎的需要。而其他各宗都或多或少地中國化了，也就是說，密切配合階級鬥爭為統治者服務。這些宗派，特別是禪宗，之所以能長久流行於中國，而法相宗只流行了幾十年，創立人一死，宗派也就立刻消逝，其原因也就在這裡。我們可以得出一個結論：一個宗派流行時間的長短是與它們中國化的程度成正比的。誰的天國入門券賣得便宜，誰就能贏得群眾，就能得到統治者的支持。反之，就不能。這種情況，在印度佛教史上，同樣可以發現，其中是有規律可循的。在中國，同在印度一樣，還可以發現一個規律，就是：天國入門券，越賣越便宜。法相宗的入門券賣得貴了一點，所以買的人就少。它以後的華嚴宗和禪宗，就便宜得多。華嚴宗宣揚，進入佛國不必努力苦修，不必等到遙遠的將來，只要在眼前改變一下對現實世界的看法，立刻就可以成佛。禪宗的「放下屠刀，立地成佛」是最有名的，也是最簡便便宜的。禪宗流行的時間特別長，地域特別廣，難道是偶然的嗎?

　　有人田光烈《玄奘及其哲學思想中之辯證法因素》，雲南人民出版社，1958年，第9頁。主張玄奘企圖溝通中觀與瑜伽兩派，他在印度著《會宗論》就是為了達到這個目的。梁啟超說：「會通瑜伽般若兩宗，實奘師畢生大願。」梁啟超《飲冰室全集》專集第15冊：《支那內學院精校本玄奘傳書後》。我看，這個說法恐怕不夠確實、全面。玄奘實際上是在空宗(般若)的基礎上建立自己的佛學體系的。任繼愈《漢唐佛教思想論集》，人民出版社，1973年版，第208頁。。他並不把般若與瑜伽等量齊觀。至於說，玄奘思想中有辯證法因素，那倒是符合實際情況的。這個問題下面再談參閱本書第十二題《關於玄奘》。。

在印度佛教史上，大乘有宗產生得最晚，它最有資格總結整個的佛教史，它也確實這樣做了。在有宗一部重要的經典、玄奘親自翻譯的《解深密經》卷二《無自性相品》第五中，它以三時判別佛教各宗的高下：

　　爾時勝義生菩薩復白佛言：「世尊!初於一時，在婆羅　斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者；而於彼時所轉法輪，有上有容是未了義，是諸諍論安足處所。世尊！在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖更甚奇甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上有所容受，猶未了義。是諸諍論安足處所。世尊!於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正法輪，第一甚奇，最為希有。於今，世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。」 16，697a～b。

　　意思就是說，第一時是小乘說有教，第二時是大乘空宗，這兩時都不行。只有第三時有宗，才是最高的真理，最正確，「第一甚奇，最為希有」。

　　這種說法，我覺得很有意思，好像也符合印度佛教的發展實際情況。我在這裡再借用黑格爾的三段式的說法：正題(小乘的有)——反題(大乘的空)——合題(大乘的有)。如果借辯證法的術語，也就是否定之否定。佛教傳入中國後，其發展階段，幾乎完全與印度本土佛教的發展相適應。玄奘可以說是代表佛教教義的最高的發展。在他以後，雖然佛教還頗為流行，但已有強弩之末的趨勢，在中國，在印度都是這樣。從這個觀點上來看玄奘在佛教史上的地位，在佛教教義中的地位，是可以說是既得魚又得筌的。至於法相宗究竟是一個什麼樣的宗派，可參閱任繼愈《漢唐佛教思想論集》《法相宗哲學思想略論》，這裡就不再談了。

佛教教義的發展與宗派的形成（1）

一到理學先生談禪，和尚做詩的時候，「三教同源」的機運就成熟了。魯迅

詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。元好問

學詩渾似學參禪，竹榻蒲團不計年。吳可

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中國，是詩的國度，所以，也是禪的國度。中國佛教的特質在禪。

從階級分析角度來看，我覺得禪宗流行是迎合了士大夫階層的審美趣味，和士大夫打成一片的。

中國「禪宗」之傳衍最為人所津津樂道的大概就屬達摩的「面壁九年」與慧能的「不立文字」了，但千萬不要忽略，慧能不識字，卻有一本影響巨大的《六祖壇經》流傳了下來，將「溯自兩晉佛教隆盛以後，士大夫與佛教之關係約有三事：一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為死生之恐懼」，輕巧地結合為一種「以生命本身詮釋佛學」的理念，不止「佛的超越性、神秘性」被打破，「佛性人性化」以後，更把「涅槃的境界置於現世」；這麼一來，六朝時期終止「佛教玄學化」的道生所闡述的「涅槃學」就急轉而下，成了一個只要「明心見性」，便可「直了成佛」，甚至「呵佛罵祖」，最後終於「成為一個無宗教意識的宗教」----是為慧能所傳下來的「南禪」。

《六祖壇經》是「語錄」，不是具有方法論、宇宙論、本體論、超本體論的「哲學思想」，其著述與《論語》或《老子》的成書均無不同，不為慧能親自所造，實為其門徒法海根據慧能言行所錄；其流傳之廣之深，也與《論語》或《老子》相同，充分表現中國人的思維「兩頭明，中間暗」，擅述前提做結論，卻往往忽略前提與結論之間的邏輯推衍，是儒家打壓「墨學十綱領」的「邏輯學」語言所遺留下來的思想流毒；最嚴重的是，「語錄」敘述重結論，輕分析，故使得行人「競以頓悟相誇，語多臨機。凡此諸說，雖不必為慧能所自創，然要非達磨（摩）本意也。北宗神秀，稱為漸教，吾人雖不知其詳，想或仍守達磨之法者歟。」

這裡面的「史傳之妄」，「偽史」頻傳，錯綜複雜，「皆六祖以後禪宗各派相爭之出產品也。而且禪宗傳法定宗眾說紛紜，亦表現為其間各派之爭也」，這是「禪宗」為「道統」爭鬥的歷史明證，起碼是「南宗」為了爭取「傳法定宗」的正統而製造出來許多「偽史」；姑且不論「南宗」與「北宗」相爭之歷史因緣，《六祖壇經》的執意「以生命本身詮釋佛學」，卻有消弭「其間各派之爭」所產生「道統」壁壘分明之弊，更因直截與道生的「生命哲學」呼應，而承續了「中國學術思想」的「學統」。

何以故？「南禪」以「傳法定宗」的「道統」觀念來承續「中國學術思想」的「學統」，使得「禪宗」模糊了「學統」與「道統」之界分，上承道生，下續「一華開五葉」，至今持續不衰，成為「以心傳心」之所倚，「徹見本來面目，本地風光」之所憑，「凡夫禪」、「生活禪」更成為「口頭禪」，「行住坐臥不離心」，心卻不知在何處，「行也禪，坐也禪，語默動靜體安然」，於是「束書不觀」只能是最後的結果。

「中國大乘佛學」發展成這樣，不知是幸，抑或不幸？從志磐的「六宗」來觀察，「中國大乘佛學」的傳衍，「律、禪、天臺、華嚴、法相、真言」深具「歷史時間性」的意義，脈絡分明，但以「涵蓋性」更大一點的「中國學術思想」傳衍來觀察，則唯「天臺、華嚴」與「禪」而已，只不過此「禪」已變質為慧能之「以心印心，即心即佛，非心非佛」，而非道生的「生命哲學」了；事實上，整個「中國學術思想」的「學統」傳入唐朝時，是以佛學思想為主導地位，「律、禪、天臺、華嚴」氣象萬千，然後就出來了玄奘的「法相」、窺基的「唯識」，卻將佛學語言弄得「詰屈聱牙」，思想於焉凝鑄，再然後就是慧能的「南禪」，乾脆「不立文字」，將思想從文字的束縛裏整個解放出來，而逕直述說了中國哲學思想的繁衍一直掙扎於「思想」與「文字」的互緣互生。

這樣的發展使得士大夫與佛教之關係緊繃了起來，「溯自兩晉佛教隆盛以後……之三事」去了兩個，「一為玄理之契合，一為文字之因緣」，剩下的「死生之恐懼」則為「儒學對維護封建倫常與社會秩序，及提出個人修身養性的方法」所取代，於是儒學在中唐時期，以韓愈為主導，重奪學術思想的主流地位，因「南禪」的「無言無說，無示無識」使得「佛之涅槃與儒之成聖，就個人的意境來說，實無大差異」，於是「儒學經吸收佛學內向修為的奧妙哲思後」，果然重奪思想領導地位，庶幾乎可以斷言，「南禪」之傳衍「可能易於推廣佛法，但對佛教本身卻是一個致命的打擊。」

尷尬的是，「南禪」所傳均為「正法」，其「頓悟」法門雖謂「教外別傳」，但可直溯「靈山會中，如來拈花，迦葉微笑，即是付法」；以「印度道統」來看，「迦葉遂為印度禪宗初祖。秘密相傳，以至二十七祖般若多羅授法於菩提達摩」，但以達摩傳衍至中國所建立的「定祖之說」來看，「菩提達摩於梁武帝時來華，是為中國禪宗初祖。達摩傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能。慧能世稱為禪宗六祖，與其同學神秀身為南北二宗」，禪宗「定祖之說」大略建構而成。

但不要忘了，梁武帝大通八年（五三四年），達摩在廣州登岸，落腳於華林寺時，距離「道生南渡」的四一六年，已悠悠過了一百二十年，其間「攝山三論」復起，由僧朗而僧詮而法朗，「律、禪、天臺、華嚴」甚至「涅槃、淨土」早已散播開來，連譯於四二○年的「六十《華嚴》」譯本也已傳衍了一百多年；「道生一脈」與「達摩一脈」的傳衍交接點為僧詮弟子慧布，「遊北土，見邈禪師及禪宗二祖慧可」，其時間難考，但是應在達摩傳《楞伽經》於慧可之後，故以「中國學統」來看，方東美教授認為禪宗的「定祖之說」應為道生，「是隋唐時代禪宗的初祖，真正是禪宗的先知」，但這個「初祖」是就「學統」而言，與達摩的「道統」傳衍，迥然有異，或換個說法，「南禪」為了建構「達摩傳慧可」的道統傳承，不惜竊取道生為禪宗的「定祖之說」。

何以故？湯用彤教授另有所證：「慧達《肇論疏》中談及道生頓悟義時說：『第一竺道生法師大頓悟云：「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理，理智釋謂之頓悟。」』後來的禪宗頓悟說雖有所異，然而道生的佛性說與頓悟說，確是開了我國爾後一代禪宗的風氣」；兩位史學大師論點相符，當足以採信，湯教授接著指出「道生仍然主張漸修是不可完全廢棄的」，雲「聖人設教，言必有漸」，是以道生傳僧朗，朗傳僧詮，詮傳慧布，「學統」綿延，直至慧布與慧可會面後，「道生一脈」之「學統」漸泯，轉為「慧可一脈」之「道統」續傳，由慧可而僧璨而道信而弘忍而慧能與神秀，南北二宗乃立，「頓漸」之別終成水火。

如此說來，僧詮弟子慧布「遊北土，見邈禪師及禪宗二祖慧可」是個關鍵；這裡的「遊北土」又透露一個歷史訊息，因為南北朝佛學的流傳「是從北方由元魏、東西晉、北周、北齊，傳到南方的長江流域，西邊到荊州，南邊到金陵、杭州。南朝方面則從劉宋起到梁武帝，到陳」，所以「宋齊梁陳」這麼傳下來，到梁武帝將達摩迎至建業，「與語不契」，應該不至意外，因為梁武帝所稟承的是一個憑藉老莊精神去吸收佛學的驅動，與初來乍到的達摩當然不能契合，所以達摩渡江，止於少林。

這段梁武帝、達摩之「與語不契」，歷史多有記載，但為何「不契」，就語焉不詳，大多隻說梁武帝以「功德」論佛教事業，為達摩所斥，導致不睦。不過真是如此嗎？南方佛教發展重點在義理方面，宗教形跡不甚重視，所以雕刻遠不如北方佛教的規模巨大，技術精湛，何以梁武帝會捨「佛法義理」之長、而以「佛教事業」之短詢及初入中土的達摩？更令人質疑的是經學在南方的發展以江淮一帶的楚文化為背景，「楚文化的發展，在文學上有屈原，在哲學上有莊子，都是富於藝術的幻想、有空靈的意境，迥異於北方堅忍淳樸的風格」，文化基礎何等深厚？又何至於達摩的「忘言絕慮」與老莊的「清靜無為」如此不能溝通？兩人不能溝通，只能有一個緣由，那就是達摩初來乍到，不諳中文，更不諳老莊的「玄學」語言，所以只能靠著將達摩從廣州迎至建業的翻譯人員進行溝通；這些都是「歷史性」疑問，史料厥無，但不免令人猜疑達摩不似鳩摩羅什，未到中國來先學中文，到了中國再學莊子語言，然後再用最典雅的莊子語言去翻譯佛經，甚至這位達摩可能連《楞伽阿跋多羅寶經》譯本都讀不懂，但大體觀出所譯為「正法」，故以之傳二祖慧可。

更有甚者，沒有任何史料足以證明達摩有學中文的跡象，雖然他強調「口頭說法，不立文字，不出著述」，但講經說法能夠不擅中文嗎？如果能夠，那就構成了繼羅什以「外國語文」翻譯「本國語文」與玄奘以「本國語文」翻譯「外國語文」以外，第三條的翻譯途逕，曰「一切盡在不言中」，「以心觀心」，或以居中引介之人為翻譯，以他人之譯著傳之，是為四卷《楞伽阿跋多羅寶經》成為「禪宗傳燈史」的重要經典的因緣，也因此而破了禪宗「秘密相傳，不立文字」的說法。

那麼二祖慧可有無可能是這位中介人物？看來不可能，因史書有「二祖慧可斷臂求法」一說，但是這麼一位重要的中介人物，史料厥無，頓使疑團重重，譬如達摩從天竺坐船來廣州，在建業日理萬機的梁武帝如何得知？這一路相迎，由廣州到建業，究竟由誰促成？擔任梁武帝與達摩面晤的翻譯責任重大，為何反倒成了歷史之謎？在資訊不發達的年代，這不能不說隱藏著不為人知的秘密，乃至達摩東渡的因緣都極難察證。

這個東渡的因緣，史書上說達摩「夜觀天象」，究竟何意？此「天象」之「象」與《老子》的「惚兮恍兮，其中有象」等義嗎？與「道」之「無狀之狀，無物之象」有關嗎？乃至梵文裏有「象」的觀念嗎？倘若有，《易傳》的「幾」的觀念隱然在其中，何至佛法遭受《吠陀經》與《奧義書》之傾軋？倘若沒有，其「天象」之「象」能與中文「字象」之「象」契合嗎？

當然達摩不可能從天而降，從印度之傳衍來觀察，「迦葉遂為印度禪宗初祖。秘密相傳，以至二十七祖般若多羅授法於菩提達摩」，似乎直指菩提達摩為「印度道統」的「二十八祖」，但「七佛至二十八祖傳法事」僅見於《續法記》，為梁僧寶唱受簡文帝敕撰；但湯用彤教授考證出來，寶唱非簡文帝時人，卒於梁武帝在位期間；梁武帝在位約為西元四六四年至五四九年之間，簡文帝大寶元年則為西元五五○年，由此乃可推知《續法記》為《續法輪論》之偽造，那麼寶唱偽造「七佛至二十八祖」之傳承，到底是何動機？

另一本「禪宗傳燈史」即為《寶林傳》，而《寶林傳》已被證明為唐金陵沙門智矩所造，屬於慧能一派（因南宗慧能居寶林寺），故凡此種種，均謂「弘忍傳慧能，並以衣缽為信……慧能本不識字，故又加秘密相傳不立文字之語，因多屬寶林餘緒，故其所言，恆為南宗張目也」，多屬「偽撰之拙，實甚明顯」，均說明了「禪宗傳法之偽說……乖誤極多」，實因《寶林傳》與《續法記》原本不具有能被引為「定祖」根據的史料。

這麼一瞭解，禪宗「定祖之說」就動搖了起來，鼠豕兩端俱有疑問，甚至「禪宗初祖」達摩與印度的菩提達摩根本不是同一個人，於是菩提達摩之「禪宗初祖」至慧能之「禪宗六祖」之傳衍，在「歷史時間性」的考證上均站不住腳。

諷刺的是，達摩與慧能在「中國大乘佛學」的傳衍上，地位顯要，甚至慧能的「頓悟說」，對「宋明理學」影響巨大，所以在「中國學術思想史」上的地位亦極為尊崇。這是怎麼回事？中土大乘佛學甚少宗派如此重視傳承，唯獨「禪宗」例外，但是這麼一個「例外」的根據竟然是本「譌作」，那麼其建構「達摩傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能」的傳承，動機為何？何以在中國的歷史上開了這麼一個大玩笑？這位造「偽史」的寶唱有可能就是那位引介達摩給梁武帝的中介人物嗎？如果是，這麼一位造「偽史」的僧人所做的翻譯能有「誠信」可言嗎？達摩與梁武帝「與語不契」，是否即肇因於此，以至於有的史書乾脆含混地說「達摩祖師東渡後，因與梁武帝因緣不足，終至嵩山少林寺而面壁九年」？這種「因緣不足」之說一出，甚麼都不必講了，「歷史」於焉崩毀，但是為何「治史者」反倒引以為據？

那麼怎辦？只有兩個方法，一者不談傳承，管它是否從天而降，只管是否「即是付法」，反正「禪」本就說不清、道不明，只要是「直覺、反聽、內省、自悟」，佛來佛斬，魔來魔斬，一切都是「智慧觀照，行止若定」，哪有歷史呢？當下即是，十方三世，俱在一念，於是「海闊天空」，於是「行雲流水」，於是「聲東擊西」，於是「指南說北」，盡是一些沒頭沒腦的「話頭」，只管「參」去，於是這麼一參，「參」出了中土獨具特色的「子孫禪」，以一些沒頭沒柄的警語，統名曰「禪門語錄」，去領悟禪機，佛學於焉毀矣。

這基本上就是「中唐以來，儒佛融和的思想運動實以排佛為目標」的肇始因緣，其因說來不堪，只因「南禪」的「自我否定」已臻及「菩提只向心覓，何勞向外求玄」的境地，著重宗教經驗的實際生活，於是將「天臺宗」以來的「止觀」修養漸漸由「理論的教義」轉為「修養的經驗」，反對在經典上尋章摘句，主張直截在內心發展精神上的宗教生活，在日常的「運水搬柴，無非妙道」裏尋求「頓悟」之機緣，當然就不必讀經思索，尤其慧能原本目不識丁，即使要看佛經也無從看起，於是藏經閣裏的經典放著生書蠹，「束書不觀」，影響所及，念書人寫起東西來，反倒生出一大串的「宋明語錄」。

以此觀察韓愈以「文起八代之衰」的勢動，去矯正眾家學者的敘述習性，可說成績相當有限，否則「宋明理學」當不至在「兩頭明，中間暗」的思維習性裏掙扎；事實上，這樣的說法就是「理學大師」朱熹說的，並以之批評陸象山，謂其「兩頭明」，一為「疑」一為「悟」，謂其「中間暗」，則不能說破，是即「禪」也；妙的是，這樣的說法不知是否誤打誤撞，倒也點描了「參禪」的過程，只不過「參禪」非「禪」，乃思想的實踐，其建構疑團的過程連「非禪」的境地都不是，何況「禪」境？而「禪」的思想本體究竟為何，在思想的實踐不可得的情況下，卻再也無人關懷了。

何以故？「禪非禪」一起皆起，此生彼生，「思想本體」與「思想實踐」中間之轉輒，「幾」也，「動之微」也，與「如來藏藏識」的轉輒，殊無二致，與六祖慧能的「不思善不思惡」也相同，念頭一起，即「非禪」、即「藏識」、即「惡」也。何以故？不必理會，只管「參」去，倘若參出個道理，當無「兩頭」無「中間」，是「明」即「暗」，離「暗」非「明」也。

懊惱的是，這種「非理性」思想如何能為那批高舉著「儒家」大纛的「宋明理學家」接受呢？他們捍衛「儒家思想」，卻從來不去想想「幾者動之微」原本就是孔子在《易傳》裏所闡述的觀念，庶幾乎可說，《易傳》出，孔子的「玄學理論」立即凌駕於老子的「重玄思想」之上，直逼「般若」真義，怎麼能夠反過來「以排佛為目標」呢？這種「儒佛融和的思想運動」豈非拿磚頭砸自己的腳？難怪中唐期間，「儒學重奪學術思想主流地位」後，「儒學」的品質就每下愈況了，連帶著「佛學」也跟著遭殃。

事實上，從「宋明理學」興起，儒學「成功地由外王之學變為內聖之學」以後，中土禪學就整個式微了，從中唐的鼎盛時期到宋初逐漸衰敗，不過兩三百年，所以宋明元清以降，甚少聽說有「參禪」或「禪悟」之情事，民國以後的「禪學」則大多都是從日本傳入，先有鈴木大佐，後有歐洲的榮格將「日本禪學」與心理學比對，再來就是海德格將「日本禪學」與「存在主義」比對，這麼一來，「日本禪學」名聲大噪。

中土人士有鑒於「禮失求諸野」之教誨，渡海東瀛，於是傳回了「臨濟禪」的「參話頭」，與「曹洞禪」的「默照禪」，從此達摩的「一華開五葉」就剩下「兩葉」，而拜鈴木之賜，「臨濟禪」更因之大盛，以其英文著作震撼了整個歐美文化界。

日本是個很妙的國土，對歷史文獻的保留，超過中土甚多，所以近年來中土不斷有學者到日本取經，於是「中國近七十年來有關佛教宗派問題之記載多係抄襲日本」，再然後就是「臨濟禪」與「曹洞禪」的迴流；更妙的是「日本立國以來就沒有出過一個獨立自主的思想家，一個真正的哲學家……它寫的中國學術史，都是歷史事實，其中沒有精神內容」，這裡面的關結錯綜複雜，但大體來說，與日文結構有關，所以「日本史學」在日文的敘述下「從哲學的智慧上面看起來，它是沒有內容的……我們向日本抄，（令）外行人拿他的偏見來誹謗中國文化」，文字害人不淺矣。

那麼日本以這麼一個日文描述「禪學」是何景況呢？以日文結構觀之，應該極為小巧、美豔，與莊子語言的瑰麗詭譎與孟子敘述的氣勢滂薄絕然不同，但從佛學「大而無外，小而無內」的學理來看，仍然大有可為，更因禪學「不立文字」，於是就將日文不宜做長篇大套的哲學論證的毛病給彌補了過來；這基本上就是「禪學」從唐朝傳入日本後，就一直興盛之因，倒累得中土人士趨之若騖，將一個可以在語言裏扶搖而上的「否定語法」棄之如敝屣，孜孜矻矻學起日文來了，所以曾經一度哲學鼎盛的中土於「五四運動」以後的文字敘述，「日本美學」與「西方理性」的文字影子所見多有，但就是沒有傳統的「文言文」敘述，「儒釋道」哲學的傳衍在語言的沒落下就整個萎靡不振了。

何以故？「中國佛法之傳布，最重要者為日本」，然而「日本佛教之初興，約在我國梁代」，可謂源遠流長，由隋到唐末「日本隨使求學巡禮的僧人極多，而私人之往來尤夥」，所以中土的各家學說，日本幾乎都有，由奈良朝之「古京六宗」到平安朝的「東密」，乃至為了平息戰禍而倚附各宗的「念佛宗、淨土宗」以及「真宗、日蓮宗、時宗之建立，雖或憑借中土之章疏，然實均為日本僧人所自創」。

弔詭的是，雖然「日本佛教所有宗派，泰半乃由我國僧人之直截傳授」，但日本佛教脫離中土佛教之色彩，所依尋的「歷史性」道路卻與中土佛教脫離印度佛教而創製「中國大乘佛學」的過程，大為不同，因「中國大乘佛學」始自道生以「涅槃學」與「佛性論」扭轉了「佛教玄學化」的驅動，故屬「思想」改變「文字敘述」之範疇；「日本佛學」正巧相反，其肇始乃由奈良朝的吉備真備，取漢字偏旁，製「片假名」，與平安朝的空海仿漢字草書，製「平假名」，活生生地將當時流行之中文轉變為日本民族特有之文字，並將源源不絕地流入日本的漢譯佛典、佛經目錄、佛學著述，甚至儒家經史、文選古詩，在一併照單全收之餘，開始了自己的語言創製，故隸屬「文字敘述」改變「思想」的範例，在世界文化交流的歷史裡，與「藏傳佛學」先吸收「印度佛學」，再將仿梵文創製藏文字母的文字體系在詮釋梵文佛典的過程中不斷改良，殊無二致，連創製的時間也相去不遠。

如果這個推論可以成立，那麼「印中、印藏」與「中日、中藏」的思想交流就透露了些許思想破綻；首先「三論宗」影響中土佛學最鉅、使中土佛教哲學「向著自己的獨立發展道路前進」的莊子語言，在轉為日本本土語言時，是個甚麼景況呢？奈良朝之「古京六宗」，第一個即為「三論宗」，在最初傳入日本時，「聖德天子攝政，獎勵佛法，唱說調和神（日本固有之宗教）、儒、佛三派，用平爭執」，但其用來翻譯佛經之日文結構能否準確反應「佛玄結合」的語言敘述呢？甚至是否提及了「中國大乘佛學」前奏的「六家七宗」呢？奈良與平安兩朝輸入中土佛典最多，那麼當時所流行的中文是個甚麼樣的文體呢？其以「片假名、平假名」立基的語言轉輒是否足以承載「大乘佛學」的思想呢？

以「歷史時間性」觀察，任何歷史演變都不能從天而降，就算日本「入唐求法之風極盛，歸國攜去經典極多」，其語言轉輒仍然必須面對本土文字的結構，那麼為何「自隋至唐末，日本努力輸入華化」，但恢復老莊思想的「新道家學說」卻不見提及，甚至「老莊思想」是否曾在日本哲學體系裏出現，都是個疑問，那麼「佛玄結合」曾在日本出現嗎？如果不曾，日文如何解決「般若」敘述？

這一段日本史料不多，但范文瀾的「中國通史」似可引用。遺憾的是，范先生治史猶若論政，不惜在歷史裡散播「無神論」，既批判「儒釋道」哲學，又詆譭中國文化，超乎「史筆」範圍，更與他的史學修為不相符合，不知是否別有隱情。不論如何，這段歷史描述中規中矩，足以採信：「日本奈良、平安兩朝，流行的漢文主要是受了『文選』文體的影響。朝廷取進士，仿唐帖經例，規定試帖『文選』，相習成風，文士多在駢儷對偶方面用功夫，現存當時文篇多是這類駢儷文。韓（愈）、柳（宗元）倡導的古文運動似不曾使日本的文風有所變動。」

這個現象是否因為韓愈排佛，而日本隨「遣唐使」來華的屬僧人最多，故排拒「古文運動」，甚難求證；但有趣的是，一波又一波的「求法僧」或「學問僧」將漢譯佛典攜回日本，三論法相華嚴天臺戒律密宗，無一疏漏，連「中國特色最為濃厚的禪宗，也在唐朝傳到日本」，但一直以「禪宗的北宗……作為一個宗派而存在」，故范文瀾先生繼而做下極具震撼力的歷史觀察，「凡是中國所有的宗派，日本僧人全部接受了，只有禪宗南宗，在唐時未被日僧接受，因之南宗對佛教的破壞力，在日本不曾顯現，等到南宗失去破壞力，才傳到日本，那是很久以後的事，不在唐與日本文化交流的範圍內了。」

這個歷史觀察何其有趣，而且誠信度極高，因為日本當時「努力輸入華化」，隨著「遣唐使」入華的僧人都是一時之選，不止精通漢語文，對「漢儒」的經學與史學與「唐佛」的梵典漢譯也涉獵極深，更能作唐詩，故「平安朝出現不少近體詩的名篇，列入唐人詩林，並無愧色」，但卻阻擾了「禪門語錄」的輸入，其因乃看到了「南宗對佛教的破壞力」？還是因為新創的日文體系以「片假名、平假名」立基，無法承載「老莊思想」，更無法承載隱晦偏說的「話頭」，故乾脆將之摒拒於東瀛之外？這極難察證，但這麼一個語言體系傳到了「明治維新」時期，受西方的船堅砲利影響而開始大量接受外來語，卻逐漸發展出來「南宗」的「日本禪學」，然後經由鈴木大佐以英文著作流傳歐美，又是怎麼回事呢？

「日本禪學」由北宗而南宗，是因為西方語言體系的影響，還是因為日文結構使然？姑且不論這位始作俑者的鈴木大佐是否真的懂「禪學」，但日文可以闡述「日本美學」，卻能夠闡述「南禪」嗎？如果能夠，為何「禪宗南宗，在唐時未被日僧接受」呢？如果不能，為何「日本禪學」在近代使西方趨之若騖呢？倘若沒有榮格與海德格的比對，「日本禪學」能夠在西方大放異彩嗎？那麼這兩位與「日本禪學」比對的西方學者懂得「南禪」嗎？懂「大乘佛學」嗎？甚至懂日文，懂中文嗎？想來都不懂，所以其比對應該以鈴木之英文著作為據，那麼英文能夠闡述「臨濟禪」的「參話頭」嗎？

鈴木大佐的英文造詣暫且不論，他的「日英」轉譯的誠信度也不予討論，但中土人士渡海東瀛取經時，這些都是治學時必須質問的問題，尤其探索「臨濟禪」的「參話頭」與「曹洞禪」的「默照禪」的法師，更是如此，千萬不要照單全收，因為其以「文字敘述」改變「思想」的驅動，與「中國大乘佛學」以「思想」改變「文字敘述」之驅動，其實是相悖逆的；以《易傳》的「幾者動之微」來觀察，一目瞭然，甚至這個驅動也發生在「藏傳佛學」之傳播上，均以「文字敘述」驅動「思想」，所以英文極為討巧，是「日本禪學」與「藏傳佛學」在西方傳播迅速之因，以這些傳播方式都隸屬同一種思維驅動故；以是觀近年興盛的「藏傳佛學」，應有所警惕，中土人士學藏文、探「藏傳佛學」與學日文、探「日本禪學」相似，只能闡述「大乘佛學」，卻不能闡述「中國大乘佛學」，甚至近年來，「南禪」在中土大興，其實都不是好現象，對「中國大乘佛學」乃至「中國學術思想」的傳衍，深具破壞作用。

做下這個結論，極令人不安，很可能遭引中土、東瀛、西藏眾家學者羣起攻之，姑且以孟子的「自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉？自反而縮，雖千萬人，吾往矣！」自勉之，千人諾諾，「中國大乘佛學」愈傳愈狹，倒不如孟子之諤諤，一破虛糜矯揉之風氣，否則何能重現中文在語言裏扶搖而上的「否定語法」呢？何能矯正「五四運動」以後的文學敘述？何能令「日本美學」與「西方理性」融入傳統的中文敘述？何能令「儒釋道」哲學的融匯重振「隋唐」的輝煌發展？

這個課題相當重要，而且還很嚴峻，因中土人士以為西方哲學沒落，全世界思想就萎靡不振，所以如何振奮中土人士，重拾舊山河，破除西方哲學之迷思，是當前一個刻不容緩的使命；但這裡面有一個尷尬，那即是在「後現代」思想發展到了今天，當「美學」（藝術、創意皆屬之）與「理性」（科學、電腦皆屬之）蔚為思想主流後，卻將如何規勸眾人「以史為鑒」，認清楚兩漢儒學因「章句小儒，破碎大道」而衰亡的真相呢？甚至「中國大乘佛學」的「唯識學」因為轉「法相華嚴」之思想道路為「法相唯識」，所以只能往煩瑣的思想驅動，而漸自式微？

這是否即是「真宗、日蓮宗、時宗」建立之因緣呢？這些日本僧人所自創的宗派，「雖或憑借中土之章疏」，但有「空宗」的理論譯著嗎？雖然日文源自中文，漢字也是日文的重要表達形式，但「中文象形字」在這個語言轉輒裏還能保留其「象」嗎？乃至日文結構能夠弘闡孔子的《易傳》嗎？如果能，「幾者動之微」何解？如果不能，其「無幾無象」的文字結構能夠詮釋「般若」嗎？以中國大乘佛學極為重要的《楞伽經》觀察，日文能夠翻譯其層層迴上的「離四句、遣百非」嗎？茍若推論屬實，則日文要敘述「般若」，則非改變日文結構不可，就像六朝時佛經翻譯對中文的挹注一般。

當然這個語言的尷尬，在「禪學」裏是不存在的，以其「不立文字」故；但真正造成困擾的是達摩祖師明明以四卷《楞伽阿跋多羅寶經》譯本傳予二祖慧可，並囑「如來極談法要」，曰「吾本來茲土，傳法就迷情，一華開五葉，結果自然成」（取材自高觀廬居士的《實用佛學辭典》），於是就透露了一個「歷史性」的訊息，那就是菩提達摩可能並不知悉中土的《尚書》、《易經》、《老子》的學統，但卻看到了「崇有論」與「貴無論」之歷史攻詰，所以才說「傳法就迷情」。

這裡的「就」字頗有玄機，與「即」等義，有「幾者動之微」之意，但暫不理會，因為這是否為後人牽強附會，或譯筆的獨特詮釋，甚難判斷，但這麼四卷《楞伽阿跋多羅寶經》譯本當真不可小覷，既為禪宗祖師傳承所依據的重要經典，更與《解深密經》併列而為「法相唯識」的根本經典，似乎說明玄奘與慧能的源頭並無不同，那麼為何「南禪」與「唯識」的發展呈現如此兩個極端呢？甚至達摩說「一華開五葉」是否也包括「法相唯識」呢？這真耐人尋味，暫且置疑不論，但以《楞伽阿跋多羅寶經》的因緣，為何玄奘不直截尋找達摩的源頭而落腳於那爛陀寺呢？這是因為玄奘找不到達摩祖師的「南天竺香至國」，或執意尋求「瑜伽師地論」的經典詮釋，而師學戒賢呢？

這本《楞伽阿跋多羅寶經》為劉宋求那跋陀羅所譯，是現存《楞伽經》三譯中最古老的譯本，在玄奘西出之前，其譯本已在中土流傳了近百年；由於二祖慧可不諳梵文，初祖達摩不諳中文，故幾可斷言達摩所傳為譯本，但也因為「慧可不諳梵文，達摩不諳中文」，所以就遺留下來一個無法察證的「歷史性」困擾，亦即是否緣此因緣，才造成《楞伽阿跋多羅寶經》本為「南天竺一乘宗」的心地法門，演變到了最後卻變成「不立文字」的禪宗呢？以一向重傳承的禪宗來說，幾可斷言六祖後期的「不立文字」其實悖逆了達摩所傳下的宗本根源，所以「初祖二祖三祖四祖五祖六祖」這麼一路傳衍下來，《楞伽阿跋多羅寶經》再也不見提及，甚至「一說就錯」、「棒打罵喝」。

更加絕妙的是，達摩至慧能，一脈相傳，至「荷澤始盛。荷澤大師名神會，年十四至曹溪謁慧能，得其法」，但「荷澤」中衰，「一華開五葉」反倒由南嶽懷讓而馬祖而生「臨濟、偽仰」與青原行思而希遷而生「曹洞、雲門、法眼」，「五葉」乃成，在「棒打罵喝」中圓成了完滿的傳承；其鼠豕兩端皆有疑問的「傳承」本身轉而變成「話頭」，不能嚴究，正是青原惟信所謂：「未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依然見山只是山，見水只是水」，充分說明了禪宗認為「歷史」與「傳承」的誤人思維，正是「歷史何為？傳承作甚？都是執著」的詮釋，是以東坡居士有雲「見得還來無別事，廬山煙雨浙江潮」，何以故？「參」去可也，「飢來吃飯，睏來即眠」，心自解放。

倘若對此「無厘頭」的「禪門語錄」不能滿足，一定要弄個水落石出，那麼就得從「傳承」的源頭探起，於是直指達摩；這麼一來，就將「印度學術思想」與「中國學術思想」的異同點給暴露了出來，因為這一路追溯回去，首先就牽涉到「印度哲學的十六異論」，然後發現玄奘執意回歸「印度佛學」，卻值「印度佛學」最為弱勢的時候，甚至達摩東渡，也因為「印度佛學」受「印度學術思想」的排擠，不是甚麼「夜觀天象」，而是因為「印度佛學」本非「印度學術思想」的正宗哲學傳承故也。

印度的這個思想掙扎與「中國學術思想」的《尚書》、《易經》、《老子》三大學統起初並不包括「大乘佛學」一般，甚至在「中國大乘佛學」融匯為「儒釋道」的中土思想以後，一些印度思想本位極為濃厚的「毗曇、俱舍、成實、律、涅槃、地論、攝論、法相、真言」，仍舊不被接受，甚至「淨土」亦被排除在外，充其量卻只能將「十三宗」的「禪、天臺、華嚴」包括在「中國學術思想」之內。何以故？「佛教的思想原本是印度思想，但是在印度思想上面，佛教並不是原始的思想，而是後起的思想」，這個景況與「中國思想」的發展一模一樣。

更有甚者，佛學在印度的產生，「反應的是原來的婆羅門教，大小乘佛學也是反應在它以前的奧義書哲學」。這與兩晉以後到六朝時期，中國輸入「印度佛學」以反應「漢儒式微，道學初興」的景況也沒有不同，所以「奧義書哲學」甚至「四吠陀哲學」才是「印度學術思想」的正宗哲學傳承，其地位與「中國學術思想」的《尚書》與《易經》兩大學統旗鼓相當，甚至連出土的時間也近似，都在紀元前十五世紀左右。

從「印度佛學」輸入中國的時間來看，魏晉南北朝，「佛學在印度是鼎盛的狀態，所以從佛教與佛學的立場，把印度婆羅門的宗教與奧義書的哲學、數論派的哲學當作異端邪說。因此造成在歷史上面，中國人對於印度其他非佛教的思想、非佛學的思想，也認為是異端」；殊不料，「佛教在印度不是天上面掉下來的」，以「印度佛教」為本位來排拒「婆羅門的宗教與奧義書的哲學、數論派的哲學」，就如同以「中國大乘佛學」為本位來排拒「中國學術思想」的《尚書》、《易經》與《老子》三大學統一般。

這些「學術思想」的各自發展在印度與中國都極為相似，其不同的地方是，印度學術思想「從七世紀以後到現在，流傳在印度的宗教是婆羅門教，哲學是奧義書的哲學，而佛教在印度可以說沒有多大的影響」，可說當婆羅門宗教與奧義哲學復甦以後，佛學在印度就整個衰退了；這多不可思議，從紀元前七世紀、六世紀，佛教產生的時候，到紀元後七世紀，佛教衰退的時候，佛教在印度有將近十四個世紀的輝煌歷史，但是一旦衰退，一直到現在，又是另一個十四世紀，佛教在印度卻始終沒有復起，這不能不說「印度婆羅門宗教與奧義哲學」有極為深邃的理論基礎，尤其對印度這麼一個蘊育「佛教思想」的古文明國度來說，絕不簡單，故不宜胡亂打壓，甚至調侃。

那麼為何這麼一個衰退的「印度佛學」與「中國學術思想」相遇，卻產生「中國大乘佛學」？而且經過「宋明理學」的演繹，「中國大乘佛學」不止沒有衰退，反而銳變為「中國學術思想」的一部分，為「中國學術思想」整個吸納進去，產生「儒釋道」哲學；這個融匯的哲學思想，居首功者為莊子的「否定語言」，在梵漢翻譯上產生了獨特的敘述方式，但在思想結合上卻是孔子的《易傳》，以《繫辭》的「幾者動之微」的觀念產生極為樸素、純粹中國式的辯證法思想，是一種「自發性」、在「形而上思想」裏破「形而上思想」的玄學理論，僅以孔子這個根本哲學思想來看，「至聖先師」的歷史稱謂是當之無愧的，甚至從「儒釋道」哲學的融匯看「中國大乘佛學」避免了「佛教玄學化」的根由，孔子的玄學思想居功厥偉，而「印度佛學」反倒沒有積極的貢獻。

這個歷史觀察有兩個重要的「歷史性」結論，其一、「中國大乘佛學」在這個思想融匯的過程裏，完全屬於一種回饋「儒道」的地位，但並沒有對「中國學術思想」產生積極融匯的貢獻；其二、「印度學術思想」的正宗哲學傳承「奧義書哲學」與「四吠陀哲學」，沒有「幾者動之微」的觀念，倘若有，「印度學術思想」必然吸納「大乘佛學」，何至將「印度佛學」驅逐境外？兩者合而觀之，則孔子的「幾者動之微」就將「不立文字」所區隔的「思想」與「文字」再度結合起來。

職是，在印度「佛學假使要發展，只有向外傳」，以其本土哲學思想沒有「幾者動之微」的觀念，而達摩「夜觀天象」的玄說極難求證，倘若屬實，則其所觀之「象」必與「幾」有關；在中國，佛學能夠生根，而且對「宋明理學」產生重大影響，則肇始於慧能以「不立文字」悖逆達摩所傳下的宗本根源，整個打亂「印度佛學」的傳承，但其之所以可以在莊子的「否定語言」基礎上連語言一起否定，則是藉助孔子的《易傳》所建構下來的純粹中國式的辯證法思想，「幾者動之微」是也。

這麼一看，「幾者動之微」的觀念在「儒釋道」哲學的融匯裏是個關鍵；更有甚者，「幾者動之微」破「幾微之動」的「能所」混淆，其效果猶若「心動」與「動心」、或「幾動」與「動幾」之別，是謂「無明」自行觸動，並非有一個「外緣」致使「無明」緣「行」，然後將「十二緣起」開展出來；不瞭解這個，「如來藏藏識」只能為「藏識」，其間之轉輒，「幾」也。

從這裡來看《六祖壇經》的「何其自性本自清淨，何其自性本不生滅，何其自性本自具足，何其自性本無動搖，何其自性能生萬法」，至為明顯，那種「自發性」、在「形而上思想」裏破「形而上思想」的玄學理論，原本就是孔子的玄學思想；那麼為何「南禪」從不提及《繫辭》的「幾者動之微」呢？只有一個理由，「束書不觀」也，但那種樸素、根深蒂固的思想早已融入平常生活中，成為中國人排之不去、拒之不得的思想傳統，是謂說不清道不明的「禪」，故知坊間朗朗上口的「禪，就在平常生活中」其實為「平常生活就在禪中」之誤，否則如何能「飢來吃飯，睏來即眠」？其之所以混淆，「能所」顛倒也，不知「幾」在「能所連結」時的剎那作用，先自發「動之微」，促生「無明躁動」，然後才有「幾微之動」，將「十二緣起」觸起，故也。

這麼一說，「能所之幾」是所有思想混亂之肇始，豈可輕忽？思想融匯的因緣如此，學術傳承的因緣如此，文化繁衍的因緣如此，「不立文字」的因緣如此，甚至文字「圖符音韻、音韻圖符」的因緣亦如此，正是智顗大師以《法華經》的「十如是」來展演「文字之幾」的意涵：「所謂諸法如是相如是性如是體如是力如是作如是因如是緣如是果如是報如是本末究竟」，「能所」因「標點符號」的位置而層層轉進；以是知「文化」者，在「文中自化」，非「它化」，謂之「以文化文」，是為「中國文化」，庶幾乎可說，沒有孔子的「幾者動之微」的觀念，不止「大乘佛學」不能在中國生根，連中國的思想與文化也不可能是現在這個模樣，可比美釋迦牟尼佛因印度的「業」的觀念而示現娑婆世界的歷史因緣。

一「業」一「幾」，既然如此重要，那麼當「禪門」的「傳承」推到達摩的源頭，能否觀察到印度的驅趕佛學乃因沒有「幾」的觀念呢？達摩師承般若多羅，佛學辭典上說，般若多羅「至南天竺香至國，度王之第三子菩提多羅（後改為菩提達磨）」，其時難考，但據道宣所述，菩提達摩「歷游諸國，至於中華。自言已百五十歲」，約略可推知，達摩承接「印度禪宗」的「第二十八祖」時，約為西元四三○年，羅什已卒，僧肇亦歿，「關河三論」漸泯，「關河舊部」四處逃逸，「攝山三論」逐漸萌芽，甚至道生也已經「袖手入平江虎丘山，豎石為聽徒，講涅槃經」了，而「佛玄結合」的勢動則在道生的「涅槃論」演說裏，悄悄地轉變為中土的「生命哲學」，其時龍樹菩薩的「中論」學說已傳遍印度，甚至可能已經衰退，所以才傳至中土。

龍樹菩薩為南印度憍薩羅國人，佛滅後七百年出世於南天竺，故知大約為紀元元年，正是漢武帝推行「罷黜百家，獨尊儒術」之後的西漢後期，羅什譯有《龍樹菩薩傳》，亦可為佐證；其時，漢儒斥盛，道學衰退，佛學未興，中土倡行以「崇有」壓抑「貴無」思想，印度則在龍樹菩薩與彌勒菩薩分別反應「奧義書哲學」的影響所及，「中觀」與「瑜伽」的「大乘佛學」思想漸趨成熟，以高觀廬居士的《實用佛學辭典》觀之，可見端倪：「所云大乘無過二種。一則中觀二乃瑜伽。中觀則假有真空。體虛如幻。瑜伽則外無內有。事皆唯識。」故知當時的印度學術思想，奧義衰退，中觀瑜伽，分庭抗禮。

如此一觀察，中土漢儒的全盛時期與印度「中觀瑜伽」的全盛時期，幾在同時，然後中土轉入魏晉南北朝，佛學開始傳入，初具格義，而道學復興，漢儒崩毀，「儒釋道」三種學說俱弱；印度的景況亦同，奧義復甦，異論紛起，佛學外傳，整個「印度本位思想已經衰退了，零零落落的」，正是在這個時候，先有真諦三藏於四九九年由印度至中土，然後達摩於五三四年在廣州登岸，故「儒釋道」之璀璨結合，非因其學說之強勢，反倒因其弱，正是老子「弱者道之用」或莊子「堅者毀矣，銳者挫矣」之顯現。

從達摩後來的面壁事件來看，其行逕正是「守柔曰強」的詮釋，但從歷史的「時間性」觀察，達摩於後魏孝明正元元年在嵩山少林面壁九載開始，六朝以前的道生所流傳下來的生命實踐精神逐漸由「入世」的智慧再度轉為「出世」的思想，原本已透融匯初機的「儒釋」思想再度分道揚鑣，使得道生的「人人皆有佛性」與孟子的「人人皆可以為堯舜」，荀子的「塗之人皆可以為禹」，變得毫不相干；從「中國大乘佛學」前奏的「六家七宗」來觀察，後魏時期的達摩初止少林，其實並不知道莊子、向秀、郭象、支道林、僧肇一脈相傳「獨化於玄冥之境」的思想傳衍，但因其所另起的詮釋「生命哲學」的宗教發展似乎也有了阻止「佛玄結合」的效果，故歷史乃給予達摩「初祖」之稱謂。

何以故？「達摩面壁」使得莊子、向秀、郭象、支道林、僧肇一脈相傳的「獨化於玄冥之境」的思想傳衍，繼道生之後，第二次出現了「幾動」，只不過「三論宗」的道生以「涅槃學」與「佛性論」使得「般若」呈現一個上行的「幾動」，但達摩卻以其「面壁」行逕使「般若」呈現一個下行的「幾動」，不止斲喪「儒釋道」思想融匯於襁褓之中，其「幾動」一直持續到慧能，勢頭未衰，所以就觸動了「不立文字」的發展。

這個發展似乎是個極為合理的演變，因為對一位初到中土又不懂中文的外國人來說，達摩不識莊子思想的傳衍可說是極其當然的，但其「面壁」就破了初機；暫且不論其「面壁」的動機為何，也不論是否已探悉「幾動」之奧秘，但這麼一「面壁」，「幾」已動，而且其動者「反動」，逆反道生之「幾動」，正是老子所謂「反者道之動」也，於是《尚書》、《易經》、《老子》的三大學統乃至「崇有論」與「貴無論」之歷史攻詰，第一次有了一個「歷史性」的沉澱，產生了阻止「佛玄結合」的效果，「反者道之動」故。

這是個關鍵，但為何「面壁」逆反「道之動」呢？據方東美教授的考證，「中國學術思想史」呈現全世界獨一無二的波浪型發展，其勢能衰竭，將變未變時，即為「歷史性」之「幾者動之微」，一動，往往帶出好幾個世代的繁衍；以思想傳衍的「歷史性」來看，老子在函谷關口述《老子》時，應為中國歷史上第一次觸動「思想傳衍」之「幾」，以《老子》承襲《尚書》與《周易》，但總結出一個「道」的觀念，並破了中土思想的渾淪橐籥；從此之後，《尚書》、《周易》與《老子》乃合稱為中國哲學思想的三大「學統」。

弔詭的是「思想的渾淪橐籥」一破，「幾動」隨即呈現往下奔流之勢，故知《老子》出，思想直奔而下，故老子也說「天地之間，其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出」，更賦予了孔子造《易傳》之因緣，重新以「幾者動之微」的觀念將思想往「渾淪橐籥」的境地推衍，但是後繼無人，連孟子也不在這個「幾」上詮釋，遑論荀子、韓非、董仲舒？這麼一路傳下來，直至漢儒崩毀，莊子、向秀、郭象、支道林、僧肇一脈相傳的「獨化於玄冥之境」思想傳衍，在王弼的老子注釋下漸次復甦，但是思想驅動仍舊承襲《老子》之後的直奔而下之勢，《易傳》之影響微乎其微，故當佛學輸入時，只能產生「佛玄結合」之結果；這其中之發展，僅司馬遷嘗試以《史記》來「正《易傳》」，但在董仲舒的打壓下，《史記》雖然在歷史上流傳下來，但「正《易傳》」的企圖就此被埋葬在歷史的洪流裏，使得孔子極為深邃的「玄學」理論逐代被詮釋為一個往下驅動的「儒學」，連「宋明理學」也都回天乏術，儒家的「道統」觀念反倒愈發堅固，「封建思想」於焉根深蒂固，是為「萬物流出」一動愈動的具體呈現，卻離中土原始的「道德目的」論說愈發疏遠了。

「佛玄結合」在中國學術思想史上是件大事，所以僧肇承此因緣，乃享有歷史盛名，而「僧肇三論」更是在歷史上佔上一個顯要的地位；但中國學術思想史上的第二次「幾動」卻不為僧肇，而是道生，將第一次的「思想傳衍」之「幾」，由一個向下流淌的驅動轉而迴上，居功厥偉；當然，在第一次與第二次「思想傳衍」之「幾」間，無數的突破、激起，都曾在思想上造成一股勢力，如「孔門學說」由荀子的破譯到董仲舒的極盛，「墨學十綱領」緣起於攻擊「孔門學說」卻意外地奠定了後世之「邏輯學」基礎，「莊子卮言」道盡「道」之不能言說，甚至王弼的「老子注釋」，都造成或大或小的「思想傳衍」之「幾」，也都對後世「中國大乘佛學」的發展有一定的影響，但其整個勢能卻為一種「反者道之動」的動態，由僧肇的「佛玄結合」在這個「道之動」的最底部將整個中國學術思想的傳衍承接起來，而後道生破之。

道生之後，中土的「大乘佛學」理論臻其頂點，然後卻又開始滑落，三論華嚴天臺陸續開展，「崇有」與「貴無」之爭也沒有中歇；其時大約為公元四三○年，離玄奘出關取經的公元六三二年，約略還有兩百年之久，中原版盪，民不聊生，中土的「大乘佛學」理論發展，隨著達摩在少林寺面壁九年（約五四○年左右）卻有了輝煌的進程，先有三論吉藏（生於五三八年）、再有天臺智顗（生於五四九年）、後有華嚴杜順（生於五五八年），創造了「魏晉南北朝」的高度佛學理論，直至隋文帝於五八一年登基，創開皇元年，中土的「大乘佛學」理論就一直滑落，直到今天，都沒有起色。

這其間當然也出現了無數的突破、激起，也都曾在思想上造成一股勢力，最著名的就是玄奘的「法相」詮釋，有一種將思維往「法相華嚴」方向推動的驅動，不幸因為窺基的「法相唯識」推衍，逆轉了「法相華嚴」之驅動，致使「法相唯識」的傳衍在歷史上快速萎縮；再來就是達摩一脈相傳的慧能，於公元六七六年（唐儀鳳元年）在光孝寺受戒，創「禪門南宗」，撼動了曹溪一脈以承自道生的「生命哲學」，繼而模糊了「達摩慧可僧璨道信弘忍」的「道統」，再模糊了弘忍變《楞伽經》為《金剛要義》的「學統」，於是「中國學術思想」的傳衍整個起了狂亂的顛覆。

照理說，慧能直溯道生，以「頓悟」破「北禪神秀」的「漸悟」，原本有極深的「生命哲學」作為理論基礎，但其往後的演變卻以「不立文字」在歷史上產生大膽顛覆的效果，就對哲學思想的傳衍造成很大的傷害，其原因就是這個宗教發展太具戲劇感染性了，先有達摩面壁九載，再有慧可斷臂求法，最後以慧能夜奔收場，並以「不識字」成就了大智慧，開創曹溪一脈，給予了歷史無限生機，所以坊間有學者因之稱慧能從自身的生命去挖掘智慧，既拯救了佛教，又拯救了知識分子，更以之為例來勉勵「文革」以後流亡全球的大陸學者，盼共同探索「自救的真理」。

對這樣的解讀，似乎只能以《維摩詰經》的一句話來總結：「佛以一音演說法，眾生各各隨所解」，但研究歷史的學者不能忽略歷史的「時間性」，尤其歷史上沒有一件「事」的發展，沒有預先的「幾」的醞釀，因為慧能時代的所謂「佛教」，其實就是盛極一時的「法相唯識」，「知識分子」則指當時埋首於文字翻譯的學者，甚至可能甚多趨炎附會分子，所以這個扭轉就算是「拯救」，其實也不是很高明，更因「法相唯識宗」（非「法相宗」）雖然只是「中國大乘佛學」的一支，而且應該算是最弱最短的一支，但也不宜因其弱因其短，或因「法相唯識宗」組織的問題，而妄言「唯識」對社會乃至對宗教哲學思想沒有絲毫影響力，或因為執意凸顯「南禪」，而打壓「唯識」的歷史貢獻；要研究這段歷史，就必須將歷史事件還原到歷史裡，以窺其端倪。

暫且不論這個奇怪的歷史發展，也暫且不論這裡面甚多「偽史」都是曹溪一脈所造出來的，但「從達摩至慧可至僧璨至道信至弘忍」，歷經周武滅佛、隋滅唐起，至慧能授法於弘忍的咸亨二年，可說都不興旺，甚至可能被籠罩在盛極一時的「法相唯識宗」之下；在這麼一個景況，弘忍潛入慧能所居之碓房，講演《金剛要義》，使得整個「大乘佛學」的傳衍，透露出一股神秘詭譎的氣息，好似將佛法當成「武功秘笈」一般；如果這段歷史敘述屬實，那麼弘忍之動機為何？真的是為了避免同僚迫害慧能嗎？以神秀的修為來看，這是不可能的，那麼有無可能弘忍只是為了躲避「法相唯識宗」的監視？否則何至於如此謹慎？

以窺基承唐太宗之命，所承擔的政治任務來看，這是極有可能的，因為據聞窺基連同窗圓測都容不下，當然這裡不能排除窺基排擠圓測的歷史敘述也有可能造假；暫且拋開這一切令人無所適從的「偽史」，從這一切肇始因緣的神秀下手，不難發覺神秀能夠寫出「身是菩提樹／心如明鏡臺／時時勤拂拭／莫使惹塵埃」這樣的詩，當非等閒之輩，其詩才是真正的原創，慧能雖然將之提升一層階，而曰「菩提本無樹／明鏡亦非臺／本來無一物／何處惹塵埃」，但卻不是原創。這對寫過格律詩的人來講，是心知肚明的，所以神秀的詩可以引申，慧能的詩則不能；神秀後來道譽響四海，以至武則天召使趣都，親加跪禮，豈有倖然？故史稱「北宗之祖」，猶南宗之有慧能，可惜的是「北宗」從歷史上消失了，否則應可承續《楞伽阿跋多羅寶經》之傳承。

達摩至慧能的這段歷史演變，罄竹難書，但呈現往下奔流的驅動是相當明顯的，可以說，沒有達摩的面壁因緣，影響中國人思想至深且鉅的「不立文字」是傳不下來的；而要以「幾者動之微」的觀念找出這段長達十五個世紀的思維奔流，相當困難，因「語錄文體」被「宋明理學」吸收了以後，「南禪」的傳衍就整個式微了，但拜鈴木大佐之賜，「南禪」的影響力死灰復燃，而三論吉藏、天臺智顗、華嚴杜順等等佛學理論，卻仍是一蹶不振，庶幾乎可做出結論，「中國大乘佛學」乃至「中國學術思想」的第三次「幾動」緣自「達摩面壁」，是中國思想史上第二次阻止「佛玄結合」的幾動，但卻與道生有「上行」或「下行」之分別。

如果這個推論言之成理，則唯有將道生與達摩擺在一起觀察，「儒釋道」哲學融匯的「幾者動之微」才能浮現出來；以「歷史之幾動」來觀察，人物與典籍分不開，所以《楞伽阿跋多羅寶經》與《金剛般若波羅蜜經》必須擺在一起觀察，才能探悉弘忍變《楞伽阿跋多羅寶經》為《金剛要義》的動機，甚至老子與孔子以降，《老子》與《易傳》也不應分開來敘述，老子與孔子之前的《尚書》與《易經》更要擺在一起觀察，以其間之轉輒必有「幾」，故也。

不止如此，慧能與玄奘也是一對，「不立文字」與「廣譯梵典」也有其歷史因緣，「南禪」的模糊「道統」與「學統」以及玄奘執意回歸「印度佛學」、雄辯天竺「大、小乘」論敵，卻又融不進「中國學術思想」，彼此的轇轕看似無關，但是其實互相影響，恰似老子與孔子會面，看似相談不甚歡暢，但其實惺惺相惜。

這裡面的「歷史之幾」、「因緣之幾」、「文字之幾」全部糾纏在一起，以其「幾者動之微」的內質並無不同故；唯一不同的是，其「幾」有兩種驅動，往上者，「形而上」思想興，所有的哲學理論都往上融匯，直逼「般若」，並可臻《老子》的「虛而不屈」之境，是曰「天地之間，其猶橐籥乎」，更是「儒釋道」思想融匯的根基；往下者，「形而下」思想興，愈演繹愈往下流淌，是曰「動而愈出」，不止離「般若」愈遠，甚至連「形而上」思想也以「形而下」邏輯來詮釋，是謂「把哲學拉下來適應人間」，乃造成了哲學繽紛呈現，各自詮釋，各自為陣，是為當今世界的哲學泯滅現象，尤以「人間佛教」之倡行對「中國哲學思想」之傳衍破壞最大。

《易傳》的「幾」，當真高妙，不止可以用來觀察「崇有論」與「貴無論」之歷史爭論，甚至可觀其「業」之「和合性不和合性」、「進化說創造說」與「萬物流出說」的思想分界、「中觀」與「瑜伽」的分庭抗禮、「虛而不屈」與「動而愈出」在「天地之間，其猶橐籥乎」的凝動似動狀態，或更深一層來看，「幾」與「業」的思想消長與歷史發展、「文字」的轉輒與「歷史」的偽造，乃至文字的「音韻」與「圖符」，種種色種種相，均以「幾動」而有「事」乃有「理」，天下大動矣。

把這麼一個漫長的思想史擺在一起觀察，暫不論「老子迺著書上下篇，言道德之意，五千餘言而去」是否洞悉「幾者動之微」的奧秘，其「幾動」是否僅為巧合或偶然，甚至是否為訛作，但因其所闡述的虛無思想與中文象形字的「象形無象」相契合，故這個「幾動」得以綿延幾千年，使「進化說、創造說」的思想提升得以在「萬物流出說」的思想奔流裏緩行慢進。何以故？「象形無象」故，「歷史之幾」、「因緣之幾」、「文字之幾」俱融合故。

「道生南渡」與「達摩面壁」亦同，也暫不理會其動機是否洞悉「幾者動之微」的奧秘，但其「善行無轍跡」的行逕俱可上可下，賦予思想的發展無限生機，「幾動」自在其中；但「慧能夜奔」就不同了，固然其利根直逼「幾」之未動景況，但其氛圍之形成，乃至「轍跡」之過顯，都只說明了「不立文字」的對應而生，乃因「法相唯識」的繁瑣，使得知識分子被籠罩在文字的探索裏喘不過氣來，是「動而愈出」的歷史現象，與「老子西出、道生南渡、達摩面壁」的情景不同，故僅能歸屬於「萬物流出」的歷史發展。

以同樣的「幾動」來觀察「印度佛學」的興衰，亦復如是。玄奘於公元六三五年師學戒賢時，「印度佛學」雖已驅向弱勢，「奧義」哲學逐漸復甦，但《楞伽經》作為「瑜伽」與「中觀」的根本經典卻在當時的印度廣為流傳；當時闡述「瑜伽」的重鎮當為那爛陀寺，位於「中天竺摩竭陀國」，但是闡述「中觀」則可能居無定所，故般若多羅「至南天竺香至國，度王之第三子菩提多羅」，而後菩提達摩「歷游諸國，至於中華」，在廣州登岸時，公元五三四年，正值梁武帝當權之時。

這個脈絡理清以後，就可瞭解「瑜伽」與「中觀」所傳承的世代支脈，雖因南天竺「香至國」與中天竺「摩竭陀國」之地區不同，而導致中土所承接的地域繁衍南水北陸、所傳承的經典研讀態度有別、所接受的歷史待遇天壤有別，但對「印度佛學」的傳衍因緣而言，其本土文化脈動的復甦已然勢不可擋，故「佛學外傳」之「幾」已啓動；玄奘在此時進入印度求法，而成為「求法僧」或「學問僧」，與「日本僧人」在唐朝時渡海求法，其實沒有不同，對印度本土的「佛教傳承」也沒有影響，就像「日本僧人」對「中土大乘佛學」根本就絲毫沒有影響一樣，所以實在沒有必要以玄奘雄辯天竺「大、小乘」論敵來模糊焦點。

在這個「印度佛學外傳」的關鍵時期，真正對世界的思想繁衍產生了重大影響的有兩人，一為達摩祖師循海路至中土，一為蓮花生大師循陸路至西藏；蓮花生於七世紀初至西藏弘法比達摩至中土大約晚了近一百年，又因蓮花生與戒賢均為那爛陀寺當時的高僧，故可探知玄奘西出天竺時的唐太宗貞觀三年（西元六二九年），很可能與蓮花生大師錯失交臂，否則中土佛學的發展當有另一番景象；兩者走的都是陸路，當無疑問，與劉宋時期求那跋陀羅三藏循南印海道來華，或與梁武時期達摩跨海東渡至廣州，走的路不同，發展也各自不同，但這股「印度佛學外傳」的狂潮卻說明了「奧義哲學」之強烈復甦導致世界兩大「佛學」重鎮就此產生的因緣，中土與西藏是也。

中土與西藏所承接「印度佛學」的不同之處，在於達摩東渡之前的中土，早已歷經老子與道生的兩大思想「幾動」，「儒釋道」的融匯已有基礎，達摩之面壁對中國哲學思想之傳衍產生了「反者道之動」的影響；蓮花生入藏的第七世紀，正值西藏土著的「苯教」盛行之時，「卜筮」資料不多，但是想來公元六四一年，文成公主奉命嫁與松贊幹布所遺留下來的漢文「易學」經典與「苯教」有了印證的機會，所以蓮花生必須先行掃蕩羣魔，以裨益佛教教義的傳播；其時玄奘滯印未歸，文成公主另外攜帶的「三百六十卷佛教經典」，應當都屬「三論、華嚴、天臺」甚至「律、禪、淨土」之類的經典，對後來影響「藏傳佛學」甚深的「唯識學」應無所貢獻，由此或可看出「藏傳佛學」受蓮花生的影響遠勝於文成公主。

這個時候的西藏，藏文未造，故流傳於雪域的經典只有漢文經典；蓮花生固然亦攜帶些許梵文經典，但翻山越嶺至西藏傳法，想來不能像文成公主一樣，「有若干通達這些書籍和製造物品的文士工匠隨從前來」，故知其震赫「苯教」、樹立威權的過程，所仰賴的不是佛法的教義，反倒是法術的威力，甚至一直到十一世紀的密勒日巴，這個法術都是西藏佛教傳衍的重要依據，並且迫使「苯教」的土著巫術與之結合，而有了西藏極為詭譎的佛教儀軌。

據聞蓮花生與密勒日巴的法術可以搬雲祈雨，極為厲害，雖然不知其詳，但想來與六朝時期的石勒石虎麾下大和尚佛圖澄所施之法術並無不同，飛岩走石，聽鈴知凶，與「中土大乘佛學」前奏時期的繁衍亦甚相似，只不過西藏本土的文化不高，所以沒有王弼的「新道學」復興，反倒像鳩摩羅什居於西域涼州學中文一樣，開始探尋一種新的語言。

藏文未造之時，中文與梵文都在西藏流傳；其時，中文已開始有了「唐詩」之璀璨演繹，唐初陳子昂的〈登幽州臺歌〉已造，一首「前不見古人／後不見來者／念天地之悠悠／獨愴然而涕下」將中文的委婉與豪邁推向一個前所未有的高度；相反地，梵文隨著「印度佛學」的外傳而漸趨衰敗，但在這個關鍵期，西藏選擇了梵文為藏文之基，就充滿了玄機，想來當非為了擷取梵文之精微，而是因為「印度佛學」的影響，所以從一開始，藏文之造即是為了傳播佛學，庶幾乎可謂「西藏學術思想」除去「佛學」以外，別無其它的支派，這與中土之有「尚書、易經」與印度之有「奧義、吠陀」，是絕然不同的。

也正因為如此，佛學之深植於西藏，非常精純，以其不受其它思想之混雜故，更因藏文與梵文屬同一語言體系，故「梵藏翻譯」的可信度極高；這與「梵中翻譯」不可相提並論，因為中文與梵文屬於兩種不同的語言架構，其轉輒不免失「幾」，故「歷史之幾」、「因緣之幾」、「文字之幾」的融合程度始終不及「藏傳佛學」之密切；以是之故，知「藏傳佛學」與「印度佛學」絲絲入扣，但是「中土佛學」反倒因為《尚書》、《易經》與《老子》三大學統的影響，而逐漸走出「印度佛學」的影響，並發展出來獨特的「中國大乘佛學」。

這與中國四大譯家「鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空」沒有絕對的關係，與「鳩摩羅什、真諦、不空」是印度人也沒有關係，更與玄奘的梵文造詣無關，甚至與「道安傳教，羅什翻譯」發展無關，純粹是本土「思想」與「文字」所交織出來的影響。何以故？「漢、梵語言，相隔甚遠，強使漢語切合梵語，勢必發生格礙」故，其轉輒不免失「幾」，更因「歷史、因緣、文字」等的不融洽，「禪宗」的定祖之說才有可能造肆。

以此觀察歷史上最後兩位影響「中國大乘佛學」的人物「慧能與玄奘」，可知「中國學術思想史」的三大「思想之幾」，雖然為「老子、道生、達摩」，但是承續這股往未來世推衍的力道，反倒為孔子的「幾者動之微」、慧能的「不立文字」與玄奘的「邏輯推衍」，其因至為簡單，以「後現代社會」歷經「理性」洗禮、「二分法」倡盛、「邏輯思維」斥虐、「文言文」崩毀，「網際網路」簡訊造亂，已經回不去「老子、道生、達摩」的時代故。

不過，要從歷史吸取教訓，往未來世傳承，也必須效仿老子以「道」總結《尚書》與《易經》兩大學統的精神，將「幾者動之微」挹注於「不立文字」與「邏輯推衍」裏，「象學」的觀念乃生，直截以哲學回溯文字創始的「類表象」，庶幾乎可以扭轉「後現代社會」直奔而下的「文字幾動」，令「哲學泯滅、文字崩毀」的景象整個沉澱下來，進而產生往上探尋思想的力道，於是就與「老子、道生、達摩」的「幾動」吻合了。

「象學」還有一個功能，可以令國人在影視橫行的今天所養成倚賴「圖象」的習性得以繁衍，並令時人所擅長的「象徵與隱喻」得以發揮，更令時下以「音聲」為「表現性語言」的口語（即所謂的「白話文」）素質得以提升；更有甚者，挹注哲學於中文獨特的「文字學」，將使得「象學」重溯以「思想」改變「文字敘述」的學統，扭轉西方思潮以「文字敘述」影響「思想」之傳衍，稍稍遏阻「文字」對「思想」的迫害，更從思想的根坻處結合「中國大乘佛學」與「中國學術思想」，不再受鈴木大佐之類的語言翻譯轉輒所愚，以語言轉輒必「失幾」，故也。

----節錄自《慧能與玄奘》，《象學無象》第二輯

經濟學的角度。

佛教的行乞在中國難以被接受，但是延續尤其是興盛仍然需要經濟基礎，因此需要依賴統治階級的支持,或者自力更生。前者見佛教早期的發展，因此也容易因人而廢。後者見禪宗的百丈清規中的改革，讓禪宗能夠以一個自給自足的社會組織的形式保存下來。因此禪宗一脈能延續下來。

至於彌陀凈土的興盛，感覺主要是門檻低所以攝眾廣，但是凈土宗的寺廟似乎不多，知情者請指教。

在我們漢地從佛法傳入到生根發芽，到蓬勃發展到洋洋大觀，經過一代代高僧大德的修學實證，終於使我們漢傳佛教成為了世界佛教發展最好最圓滿的地方，成為世界佛教的大本營和根據地。這是我們國人的榮幸和最大的福報。

在近兩千年的傳承中，曾經有很多法門傳入或者由我們漢地的大德創立起來。但最後，唯有禪宗和凈土成為我們漢傳佛教的主流。這絕不是偶然的。

禪宗最契合我們國人喜歡思辨、玄奧，和崇尚天人合一的本性，且因佛法的理性和睿智，並經六祖大師的融會貫通發揚光大，終於演化成了我們國人最推崇備至發展最完善的佛教法門之一。

起源前面有講，我想說禪宗極強的獨立精神。

歷史上數次滅佛運動，許多法門宗派都未能流傳下來。就是因為不夠獨立。禪宗學人首先第一步就是學會獨立，別跪著。「從家門入者」非「家珍」，就是如此猛利。禪宗也是利根器的人學習的，說禪宗非佛法的人我懶得反駁。禪宗最大誤區是各種心靈雞湯。這個真是最讓禪宗無語的一件事。禪宗需要學人極強獨立精神，最起碼你是個不會被忽悠的人，然後接觸佛法正知見，才會有頓悟。

就好比是你本來就是會走的人，直接教你怎麼跑。有的人都不會走，你直接告訴他怎麼跑，怎麼會不摔跟頭？頓悟則比跑還猛，那就是跳遠，不會走的人都無法想像的事。

各種棒喝，讓你想也不對，不想也不對。然後呢？逼急了，進步就是飛一樣。對於不懂的人，心裡估計只有被草泥馬踐踏過的感覺。

在古代禪宗也是流行於文化人之間，現代我知道有一個「哈佛幫」的高知群體，有個心聞無遮論壇，集結了公案的討論。進去就知道啥是仰之彌高了。

楞嚴經裡面說眾生有眾同分，中國人的眾同分就包括喜歡簡單有效的東西，禪宗和凈土宗都有一個共同點：簡單直接。

密宗唐朝就消失了，唯識宗在玄奘法師帶回中土後，經過慈恩大師後就一蹶不振，其他宗派都有過短暫興盛期後就陷入低潮。

唯獨禪宗和凈土宗由於與中國人眾同分相應而一路興旺，並無什麼優劣之分。

禪宗是經過佛祖傳承給大伽葉，後來傳到達摩祖師後，再傳到我們東土。再後來由六祖慧能大師發揚光大，才成為我國漢地的主流佛教之一。

禪宗最殊勝的是不立文字，以心傳心，透過文字的障礙直接了達佛法，見性成佛，頓悟成佛，使佛法的傳承脫開了＂言語道斷，心行處滅『』的困境。

因此，禪宗不僅僅是極為殊勝的修行法門，更是佛法傳承的解毒劑，使得很多附佛外道現了原形。

從這個問題下面的回答就能看出為什麼：

因為禪宗最高深險峻，逼格最高，而禪宗又講究不立文字，沒那麼多繁複深奧的理論知識，所以外行也可以搞幾句禪語來裝逼。

至於那些看過幾條公案，背過幾句禪詩偈語的，就更加不得了，簡直是裝逼中的戰鬥機。

實際上，呵呵。

要知道禪宗最早是以楞伽經為根本的，後來才改為金剛經和壇經。那些認為自己很懂禪宗的，可以嘗試挑戰楞伽經。（注意是楞伽經不是楞嚴經，雖然楞嚴經也很難懂，但是楞伽經比它更難懂）

此外，禪宗在中國文化中有深刻的傳承影響，從上它深受中國道家思想的影響，往後它又影響了程朱理學和全真教，乃至整個中國文化流源。你不理清楚這個文化傳承的流源，就很難說自己真的懂禪。

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有個答主從世間法的角度解釋禪宗興起的原因，也很有道理。禪宗在精神和物質上面，都有極強的獨立性，所以不怕打擊。

禪宗大興實則和會昌法難以及後面的五代亂世有關，國家滅佛毀寺，其他宗派紛紛灰飛煙滅，然而禪宗講究以心傳心，沒有塑像，沒有典籍，師徒幾人跑到山裡住茅棚就夠了。

後面的百丈懷海大師父更是趁機提出了農禪合一，百丈清規對禪宗的發展有不可磨滅的貢獻。別的宗派都靠香火錢為生，而禪宗自己跑到山裡種田養活自己，這樣自力更生的禪宗，也就度過了三武滅佛和亂世煙雲的艱難歲月，唐末五代，是禪宗發展的高峰。

至於後面禪宗為何逐漸消亡，在我看來，主要是法脈斷絕了。

禪宗講究以心傳心，不僅需要根器，我看來，更需要的是一種獨立人格和獨立思考的精氣神。到了元明清，封建思想桎梏越來越強烈，禪宗本身形式主義的東西也越來越多，所以慢慢的法脈就斷絕了。

所謂的公案、棒喝還有各種機鋒，都流於形式了。實際上，最早的禪宗，都是直指的，並沒有機鋒也沒有公案。從直指到公案機鋒是一變，從公案機鋒到口頭禪葛藤禪，又是一變。一直到今天，就變成了文字禪。無數學禪宗的人，直到今天，還被困在文字之中。

公案解得再好，機鋒再銳，都是然並卵。真正的禪宗，在起心動念之間，千休千處得，一念一生持。此一念為何念？此念為正念。何為正念？無念之念，為之正念。當你沒有念頭的時候，還剩下個什麼？自己體會。

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想從學術歷史方面了解禪宗的，我推薦兩本書，一本禪海蠡測，一本禪宗與道家。雖然很多人因為口述中的某些知識漏洞鄙視南懷瑾，但是我還真沒發現當代有比他見地更正的——而且是同時在學術和修證上面的成就。

此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信。

上面有人講了禪宗興盛的原因，有人講了禪宗衰落的現狀。我覺得，禪宗興於人人都以為自己是「上根人」；禪宗衰於大部分人其實都不是「上根人」。

因為禪宗和儒學、道學一樣，更象是一種哲學，一種思想。而不是宗教！！

說到底宗教總會滅絕的，但思想不會。

禪宗是有「潛規則」元素的佛教，是中國人在追求佛教心靈之旅中產生的新變種。逢佛殺佛，逢祖殺祖。是我們中華民族大智慧的結晶

禪和密都可以達到最終級的巔峰。殊途而同歸。

至於被士大夫推崇受人歡迎，只是馬甲而已。而凈土主要為今生未完全開悟之人服務。屬於方便法門。

古代最上等根器學禪，次一等學密，普通點的學凈。而當今最大的問題是基本沒有很好的根器了。

禪宗也沒落了，不說如今，當禪宗開始流行參念佛是誰之後，禪宗就開始摻雜凈土了。從此之後純正參禪的的少見。

禪宗流行和凈土流行很相似，凈土是往生成就，禪宗是即生成就。

這個是前提，除此兩家，漢地其他宗派的三大阿僧祇劫，對於一般人來說太長太久遠了。

而且禪宗走上層路線，結交達官貴人。禪宗咬文嚼字，機鋒為上，深得達官貴人喜愛。

比如最出名的乾隆，這個人就喜歡參禪。

因為不管你懂不懂，都可以來上兩句，其實說不定啥意思都不懂。

文人雅士結交的也大多是參禪的和尚，像蘇東坡和法印等等。

種種原因結合起來，禪宗就脫穎而出了。

一句話:富密貧禪方便凈。

密宗:上層路線

禪宗:文人知識分子路線

凈土宗:勞苦大眾路線

因為滅佛時，禪宗受到軍閥的保護，密宗受到朝廷的保護，凈宗受到廣大農民地主的保護，其他的宗派光剩一堆出家人，就沒轍啦，經典全被燒，和尚全還俗，你還怎麼發展。所以只有緊密地和非神職信徒結合在一起，宗教才能好好的延續。

從社會經濟政治的大環境來說。別的宗派有自己的一套理論（經書），有自己獨立的經濟（信眾供養）。在太平盛世時，國家民眾有經濟實力來供養和尚，政府也可對其理論加以控制。而一旦遇到戰亂，經濟和意識形態都相對獨立，又不事生產的寺院就成為社會的不安定因素（可能割據一方，或者浪費國家的糧食，眾多人出家又會造成兵員不足）。而禪宗講究不立文字，教外別傳。（即不依經文，而講究口口相傳）故而不會擾亂社會思想。又講究農禪一體，禪茶一味。自己務農，種茶，不要信眾供養，減少了國家的經濟負擔。所以才能和統治者和平共處，逃脫歷次滅佛法難，延續至今。