女權運動的目標是要消滅性別嗎？

在《性的辯證法》里， 費瑟斯通指出， 男女不平等深深根植於男女生理上的差異。正如馬克思指出工人需要解放要通過經濟變革， 女性如果要尋求解放必須通過生物革命。 不管教育， 法律， 政治方面女性努力達成了多少平等， 不管多少女性進入了公共領域， 只要自然生殖的規則沒變， 那麼對女性而言也沒什麼真正的改變。生育既不是女性想要的， 也不是孩子想要的。 生育是野蠻的， 最好的情況是可以在忍受範圍之內的（at best necessary and tolerable）， 最壞的情況是像拉大便（like shitting a pumpkin）。女權主義的最終目標是要實現一個雌雄同體的社會， 抹平男女之間的差異。

輔助生殖技術_百度百科

「輔助生殖技術是人類輔助生殖技術（Assisted Reproductive Technology，ART）的簡稱，指採用醫療輔助手段使不育夫婦妊娠的技術，包括人工授精（Artificial Insemination，AI）和體外受精-胚胎移植（In Vitro Fertilization and Embryo Transfer，IVF-ET）及其衍生技術兩大類。」

未來屬於女性：賽博女性主義 - 知乎專欄

「人類早已進入全身義體化時代，就連大腦都被電子化，能隨時登入網路、快速學習、置換身體，如神明一般。這種人稱作賽博格，也就是機械化有機體。」

…

「在賽博格世界中，身體性別和精神性別沒有同一性，反倒具有流變性。這種流變性與自我意識無關，而完全取決於他人對我的看法。這種無法由自己控制的主體便是女性主體。在女性主義哲學家麥金諾的定義里，女性是一個非實存的主體，她只在某人的慾望中存在。而當強-弱、男-女這些二元對立從肉體的禁錮中逃離後，作為純粹意識的我們在複雜的人際關係里將會時刻轉變自己的身份，一會兒成為男人，一會兒成為女人；或者說永遠有淪為被動者的可能。」

逝去的女性主義──跨性別運動的挑戰 - 知乎專欄

　 「在女性主義的發展歷程中，曾有不少女性主義者認同跨性別的願景，認為「消滅（目前存在形態的）女人男人、消滅（作為主體的）性別」是婦女解放的目標，而且科技可以被運用來加速實現這個過程。但是這種女性主義觀點已不多見。相反的，近年來當跨性別主體開始以偏差變態面貌、自在自得的浮出地表時，很多女性主義卻害怕這些主體會成為流行，蔚為風尚。女性主義更反對一些勢必改變社會倫理的科技發展，其理由是這些科技被男性或醫療所掌控，會損害女人利益或自主。可是女性主義本身卻從來不正面積極宣傳「科技改變社會倫理」的必要性，從不讚揚那些可以幫忙摧毀目前的人倫、家庭、母職與兩性身體的科技，從不指出可以促進性別解放的遠景方向的科技，像跨性人所期待的半人半機器的生化電子人（cyborg）或機器戰警式的性機器（sex machine）、基因工程終能複製大批性際人（intersexuals俗稱陰陽人）、或者陰莖配著聳乳的新身體美學、能代孕的動物等等。

　　以上所述並不是性別科技的進一步社會工程（social engineering），而是性別解放者已經根除了人文主義的思鄉懷舊，正歡欣鼓舞地迎接一個沒有男人女人的世界。而繼續希望女人永遠存在的女性主義正是那不忍割捨性別體制的具體表現。 」

以上， 來自一個不希望抹平男女差異，希望女人永遠存在的的的田園女權的提問。

女權主義表示是跟主流對著干，「他們強調差別時，我們要一致。他們抹殺差別時，我們要說差異」

來源：持劍的美人魚_博客天下微信公眾賬號_好酷網HaoKoo

人家是為了爭取更多選擇的權利。

要看派別。首先我們要消解性別

從1960年代起出現的性別新概念認為：將某些行為歸屬於男性或女性只是一種社會習慣（就像在英文中將船稱為「她」，而其他文化中卻不會如此。）社會建構論最初的觀點是：每個人的成長都是基因和環境共同作用的結果，人類的許多差異都不是源於一個基因，而是許多基因的相互作用。性別是以生理性別為基礎的社會建構，個人生而為男為女，並沒有先天的性別認同，他們是在成長過程中獲得性別認同的，在經過社會的建構之後才成長為男人和女人。雖然生理性別是天生的，但是社會性別既非內在的，也非固定的，而是與社會相互影響的產物。它會隨著時間和文化的不同而改變。社會性別是由社會建構的。社會性別是社會和符號的創造物。

極端本質主義認為：一切都是生理決定的；而極端社會建構認為：一切都是社會建構當然，不存在先天的自然事實。論爭雙方各自堅持生理決定論與社會建構論的立場，與此相應的是「自然」和「文化」的兩分法。前者強調先天的自然基礎，後者強調養育的作用，社會條件，社會權力關係或者個人選擇。

社會建構論又可以細分為以下多種理論：

第一，性別的文化建構論：性別建構的差異。存在於文化與文化之間，以及某一文化之內。性別的文化建構是指，在不同的文化和社會中，性別的概念和行為規範會按照當時當地的習俗被建構起來。比如，亞洲文化要求女人被動而柔順，亞洲女性的人格特徵就會被這樣建構起來。女權主義不僅強調社會性別的文化建構，還強調性別不平等的文化建構，性別構成的權力關係。

第二，社會角色理論：男女的心理區別來源於社會角色不同，由於勞動分工不同，女性更多在家庭里活動，男性更多在社會上活動。許多文化都有男主外女主內的習俗。社會角色分工的起因部分來自身體的區別，主要包括女人的生育和哺乳的需要，身高和體力大小的區別等，但是更多地決定於社會習俗對性別角色的規定。

第三，心理分析理論：男女兩性的起源和發展是長期的爭論，心理分析是最早涉足這一問題的。從弗洛伊德的兒童性慾理論可以知道，雖然兩性具有極為不同的心理本質、性本質，但是所謂男性氣質、女性氣質、異性戀、同性戀都不是天生的，而是後天獲得的，是特殊的文化環境造成的。

20世紀最重要的思想家之一福柯被認為是顛覆生理性別和社會性別關係的第一人。他認為 ，性別的結構和權力結構共存，權力在兩分的、表面上看去是本質主義的性別區別中是因不是果。根據福柯的觀點，生理性別，無論是男性氣質還是女性氣質，都是隨歷史的演變而變化的 ，是話語的產物，是異性戀霸權的產物，它是在性實踐和性別實踐中形成的。

福柯提出了關於日常生活中的統治和抵抗的理論，這一理論涉及國家的管理技術、醫療和快樂學的知識領域。他的基本觀點是：權力是生產性的，而不僅僅是壓制性的，就連壓制本身也是生產性的。目前被當做天經地義的性別差異其實是由權力生產出來的。

目前運用社會建構論來定義生理性別和社會性別之間的關係的最有影響的嘗試是羅賓（GayleRubin ）在1975年發表的「女性交易：性』政治經濟學』筆記」一文。她的理論和跨文化分析指出，所有的社會都存在生理性別和社會性別體系：它是一套安排，在其中，人類的性和生殖這種原始物質被人類的社會幹預所塑造，以傳統的方式加以滿足，無論這些傳統方式有多麼糟糕。她強調社會幹預在塑造性別規範中的重要作用，摒棄了對性別結構現狀的生理決定論的解釋。

語言·主體·性別

——初探巴特勒的知識迷宮

倪湛舸

在有限的篇幅內介紹女權主義理論家巴特勒（Judith Butler）是一件不可能的任務。所以，我只能選擇簡略地梳理巴特勒理論體系中的三條重要線索：語言，主體，性別，希望能夠對讀者的閱讀和思考起到拋磚引玉的作用。

梳理巴特勒的語言觀，理解奧斯汀（J. L. Austin）的「言談行動論」是第一步。在著名的語言學著作《如何以言行事》（How to Do Things with Words）中，奧斯汀舉例說明言談如何行事，比如：法官宣判，司儀主婚，或是為人或物命名。這樣，語言就具備了所謂「表演性」（performativity），然而，在奧斯汀看來，語言的行動力或表演性依賴於一定的社會規範和儀式，比如：司儀不能宣判人和猴子結為夫婦，而路邊乞丐為就要下水的新船所起的名字也不可能被採用。在這方面，布爾迪厄（Bourdieu）進一步強調了奧斯汀的論點，前者認為：當法官宣判時，他所依賴的權威（authority）並非來自言說本身，而是具化為法警和槍支的國家暴力。然而，布爾迪厄對語境的深入分析在弱化言談行動的獨立性（autonomy）的同時，其實也弱化了言談行動的當下性，他暗示著言談和語境之間的關係並非是完全重合或密不可分的。所以，布爾迪厄的例子應該這樣被重新解讀：言談行動需要權威的支持，而語言的權威並非出自具體言談（utterance）的語境。相反地，語言本身是個巨大的象徵系統，它的橫亘先在於具體言談，並在其結束後繼續延伸。所以，具體言談以及其行動其實通過一種引用（citation）關係依附於這個巨大系統而生效。而且，這種引用關係並非一成不變，所以，具體言談可以脫離甚至背離它所生成的語境，於是便形成了新的引用關係（recitation），並且塑造出新的意義（resignification）。

以上便是巴特勒對語言的理解，簡而言之，在諸多先驅學者的影響下，她主張「言說者言說語言」的說法應該被修正為「語言言說言說者」——這可以被「翻譯」為「語言塑造主體」。然而，問題並非如此簡單，讓我們再回到布爾迪厄的例子：法官在由法警和槍支所支持的語境里宣判。在這裡，法官的宣判是對國家權力的一種「引用」。對此，讓我們扮演德里達（Derrida）以發問：引用必然成功嗎？國家暴力的介入難道不正凸現了引用關係的脆弱？德里達甚至這樣聲稱：引用的失敗是不可避免的，然而，「失敗」里其實蘊涵著意義重組的可能性。所以，「語言言說言說者」並不準確，追隨著德里達，巴特勒進一步把這個說法修正成「語言和言說者互相言說」。她的語言觀是反邏格斯中心主義的，根植於德里達的書寫語言學和拉康（Lacan）的三界說。雖然德里達和拉康號稱在學術思想上互不影響，他們的語言觀卻深富異曲同工之妙。德里達致力於割斷柏拉圖所設定的詞與物之間的聯繫，尤其是詞與思之間的聯繫（也就是所謂的「我口言我心」），他不僅通過打消口語和書寫的對立而消解內外先後高下等等對立並最終論證了意義的無盡延異，更是提醒我們「辭不達意「的失敗是不可避免的。而拉康對潛意識的研究也得出了類似的結論。和德里達的「失敗說」相對應，拉康也認為語言有其根本的局限性。在拉康的理論體系里，詞的主宰者並非思（Logos），而是同語言一般建構的潛意識。我口所言並非我心所想，因為，我所能想的、也就是所謂的意識之後，還有潛意識的存在。進一步地，當我使用語言的時候，我其實進入了拉康所說的象徵界（Symbolic Realm），區別於想像界（Imaginary Realm）和實在界（Realm of the Real）的象徵界是先於個人存在的語言共同體，在這裡，我們引用規範，遵守法則，被語言所言說，被社會所塑造。然而，實在界如同康德筆下的物自體一般抗拒語言的入侵。再者，和母體息息相關的想像界在諸多女權主義者看來能夠提供另一種不同於象徵界語言的語言，也就是克里斯蒂娃（Kristeva）和西克蘇（Cixous）等人所宣揚的女性書寫（Ecriture féminine）。

接下來，讓我們跟隨巴特勒巡視語言是如何塑造主體的。來看阿爾圖賽（Althusser）的召喚（interpellation）故事：某人在街上行走，身後有警察大叫「喂，那邊的人！」那人回頭，認定警察叫的是自己，從此成為了被權力（為警察所象徵）所召喚／塑造而出的主體（subject）。這個故事的含義是，我們的身份是被塑造的，而且是通過語言被塑造的，警察的召喚就是這樣一種表演性的言談行動。巴特勒試圖為阿爾圖賽的故事注入一些福柯式的因素。福柯認為權力是多元且分散的，所以，警察並非權力的象徵，他只是個引用者，引用著難以斷定起始的召喚傳統，一個語言傳統。相應地，街上的人不必回頭承認就已經被召喚／塑造成主體，因為語言的運作超越他的個人意志。這時，在巴特勒重新詮釋的召喚故事裡，福柯的權力說和奧斯汀／德里達／拉康的語言說彼此結合，為巴特勒審視女性主體／身份提供了理論框架。

早期的女權主義者德·波伏娃（Simone de Beauvoir）指出，女人並非生來就是（be）女人，她在社會中成為（become）女人。在她的影響下，女權主義曾經一度主張生理性別（sex）與社會性別（gender）的區別，前者是天然的「生來就是」，後者有一個被社會所塑造的「成為」的過程。巴特勒的「語言塑造主體論」是否只是又一種「性別是社會構建」的說法呢？答案是否定的。巴特勒走得更遠，她對女權主義的貢獻正在於她藉助重讀德·波伏瓦而解構了生理性別與社會性別的對立，而這一解構正是在「語言和言說者互相言說」的框架里完成的。上文我已經簡介了與德里達的反邏格斯語言觀平行發展的拉康精神分析理論，巴特勒對主體及其構建的分析是在語言和精神分析的層面上進行，她否認純自然的生理性別的存在，因為生理性別和社會性別一樣，都是位於象徵界的社會構建，所謂的純粹自然也許只屬於拒絕語言侵蝕的實在界。於是，生理性別和社會性別的區分並無意義，而我們的身體也絕非只有物質性的存在——這裡，巴特勒挑戰著笛卡爾（Descartes）的身心（mind-body）二元論，後者不僅割裂了物質與精神的聯繫，更是把物質置於精神的統治之下，而巴特勒的反攻則在於她把精神重新納入身體的範疇，在她看來，身體涵蓋物質、精神和社會多個層面。換言之，我們的身體固然有其物質基礎，這個基礎卻不能被簡單理解成白板（tabula rasa）。就女人身份而言，我們不能說她生來就擁有生理性別，而後天在社會環境中又形成了社會性別。

這方面，弗洛伊德（Freud）和拉康關於性別形成的精神分析理論為巴特勒提供了理論依據。為了闡明性別、語言、主體和社會法則之間的密切聯繫，讓我們先整理一下弗洛伊德和拉康的部分學說。弗洛伊德早已提出這樣的論點：性別並非生理構造，而是心理意識。當一個孩子意識到自己沒有陰莖的時候，她意識到自己是女孩。當另一個孩子意識到自己有陰莖並開始擔心失去它的時候，他意識到自己是男孩。在拉康的三界理論中，從想像界到象徵界的轉折通過孩子面對並誤認鏡中自己的影像而得以實現（也就是著名的「鏡像說」），孩子的主體之所以形成，必須擺脫對母體的依賴（想像界的特徵）而進入由法則（尤其是所謂的「父親之名」）而統治的象徵界，也就是語言與社會的世界。在弗洛伊德、拉康以及眾多前人的基礎上，巴特勒建立了她自己對精神性身體的論證。首先，主體是由社會法則所塑造的，正如同語言言說言說者。所謂的性別沒有社會與生理之分，它只是一種社會法則，具有建立在權力基礎上的合法性，並且相對地封閉（也就是說必須排斥不符合這種法則的她者），被反覆引用，這種引用的結果就是書寫出我們（具有性別特徵）的身體，建立起我們的主體。然而，我們應該對「語言言說言說者未必成功」這樣的說法記憶猶新。福柯說，法則是發散的，不確定的；德里達說，引用可以是失敗的——所以，巴特勒說：那些被排斥被放逐的她者——女性，同性戀者，有色人種，勞工階級——時時刻刻威脅著那個規範的主體，她們是完美世界裡的憧憧鬼影，她們提醒我們意義重組和主體重建的必要性和緊迫性。

在這樣的理論框架里，讓我們最後來看巴特勒著名的表演論（performativity），表演性是建構／重建主體的重要途徑，然而，貫穿始終的表演性（從奧斯汀的言談行事開始），絕不能被誤解為演員戴上面具進行表演。所謂的變裝（drag）和戲擬（parody）所指的是基於社會建構基礎上的重建，並非隨心所欲或心血來潮的空中樓閣。在這種意義上，另一位女權主義理論家娜斯邦（Martha Nussbaum）把巴特勒批評成本著失敗主義精神而逃避現實的嬉皮領袖，雖然不無其道理，卻其實是誤讀。巴特勒的表演論所闡釋的是身體的建構過程以及重建的可能：首先，純粹的天然性身體並不存在，我們所說的「身體」，是重重社會規範依賴社會強制反覆書寫、引用（另一種表述是：表演）自己的結果。換言之，作為社會規範的性別（生理性的「性別」作為獨立概念幾乎完全地被文化性的「性別」所涵蓋了）通過表演來創造主體。規範（性別），表演（引用），主體（身體），這三者是相輔相成的，理論上可以做區分，實際上卻是一個不斷流動著自我創造的完整過程，即，性別規範引用自己從而表演出主體，而所謂的「面具說」卻假設了某個可以戴面具的主體的存在。性別不是面具，可以隨戴隨摘，更不存在一個先於表演的主體，彷彿「面具」下真有某個「演員」（主體）。其次，因為有社會性文化性的規範存在，被創造的主體註定有邊界，然而，邊界之外並非空白，邊界外的生存，就是那些不符合社會規範的特例，比如，異性戀社會中的同性戀者，以及難以被主張兩性區別的自然科學（所謂的自然科學畢竟也是人類社會的產物）所歸類的雙性人。再次，因為表演（書寫、引用）總有缺陷和失敗，主體只能無限地接近合乎規範，而不是完美無缺的鐵板一塊，這裡的缺口、縫隙和空白就是她者重返的門戶，而她者的重返所引發的主體重建，才是變裝和戲擬的真正意義所在。

最後值得一提的是，巴特勒不僅把性別當作創造主體的表演規範，更是開始關注種族、階級等其他社會規範與性別的交叉影響——這是當今性別研究的整體走向，解放事業的各個分支總得互通有無，雖然「解放」的概念同「面具」或「演員」一樣，本身就是一座海市蜃樓。

Judith Butler (born February 24, 1956) is an American philosopher and gender theorist whose work has influenced political philosophy, ethics and the fields of third-wave feminist, queer[2] and literary theory.[3] Since 1993, she has taught at the University of California, Berkeley, where she is now Maxine Elliot Professor in the Department of Comparative Literature and the Program of Critical Theory. She is also the Hannah Arendt Chair at the European Graduate School.[4]

Butler is best known for her books《性別麻煩：女性主義與身份的顛覆 》(1990) and《 身體之重：論「性別」的話語界限》 (1993), in which she challenges conventional notions of gender and develops her theory of gender performativity. This theory has had a major influence on feminist and queer scholarship.[5] Her works are often implemented in film studies courses emphasizing gender studies and the performativity in discourse. Butler has actively supported lesbian and gay rights movements and has spoken out on many contemporary political issues.[6] In particular, she is a vocal critic of Zionism, Israeli politics[7] and its effect on the Israeli–Palestinian conflict, emphasizing that Israel does not and should not be taken to represent all Jews or Jewish opinion.[8]

就在幾十年以前啊，女人往往在家庭中處於從屬地位。直到解放以後，絕大多數女人都有了獨立的經濟收入，才真正頂起了半邊天。其實，女人地位的變化有一個大的分水嶺，是在商朝末期，大約3000多年以前。那時候女人一度擁有很高的地位，比如商王武丁的妻子婦好就是領兵打仗的大將軍。到商朝末期以後，女性地位才一步一步下降，到最後淪落成了生育工具，被禁錮在家庭中。

其實，從伏羲女媧時代開始，我們的祖先就從未忽略過女性的作用。在經歷了有史以來最大的一次洪水之後，整個人類幾乎滅絕了。作為倖存者的伏羲，就去尋找宇宙時間和空間的規律，創造了一套描述自然規律的符號系統，就是我們今天所說的易。

伏羲的妹妹叫女媧，就是遠古文化開端的那第一個女巫。一提女巫，我們很容易想到的是西方邪惡的女巫或者農村跳大神的女人，但在上古的文化中，女巫是具有通曉天地規則，並運用這種規則為人和部族服務的女性。所以伏羲是創易者，而女媧是第一個應用易的人，後來的女巫其實就是干這個的，都是女媧的繼承者。

《伏羲先天六十四卦方圓圖》，大家所說的易，指的就是這張圖，它是所有易文化的起點。這張圖中有一個卦，叫無妄卦，在這個位置。無妄卦記錄的就是女媧的後代女巫的生活。在無妄卦的六二的爻的爻辭中有這樣一句話：不耕穫不菑畲則利用攸往。

稍微解釋一下，64卦每一卦都會有6爻，咱們必須從下往上數，最下面的是第一爻，如果是直線，叫陽爻，如果是斷開的線叫陰爻。陽可以用9來代替，陰可以用6來代替，無妄卦六二爻就是說從下往上數的第二條線，六二，說明肯定是斷開的陰爻。爻辭就是對這一爻進行的最基本的解釋。

這句話什麼意思呢？就是說她們既不在土地上耕耘，也不開荒，脫離生產專門從事服務業，什麼服務業呢？就是使用伏羲創造的易來解決人類生產生活的所有問題。所以在那個時代，女人才是掌握自然知識的人，可以有效提高人們的生存能力。那時候女巫的部族也叫稱為無國。而男性部落往往都稱作有國，比如有仍國、有熊國。無中生有，無中生有，在那個年代，沒有女人，男人們都過不好。其實就算今天，沒有女人，男人的日子也不好過。