折騰了這麼久才搞明白我們不過身處業力洪流之中，起心動念又在造新業，又何必執著有我無我，分別是緣是劫。？
最美不過見性，頓歇即是菩提，一切皆因不識自性而熙熙攘攘。所謂悟不過是發現一直以來是自己錯了，然後得坐披衣，自解活計。更何求四禪八定，五明六通，念佛生西，不過顛倒耳。
若以達摩祖師「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，方可入道」的標準，比之相去尚有十萬八千里，又何談悟道，只落個誤字罷了。
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原來人生的一切就是貪嗔痴造成的業力輪迴，阿賴耶識就是輪迴之主體。人要脫離輪迴，很簡單，阿賴耶識【轉】，轉識成智，就可證入涅槃！
分別心是我們寶貴的財富，希望你不要覺得有分別心就該一棒子打死。
我們要做的是超越分別心，而不是否定分別心。如果學佛學的，是非黑白不分了，那不如不學。人比起動物，多的就是這分別心，也就是意識。我們能知道某物是某物，某事是某事，是對，是錯，是黑是白。但是如果你的領悟達到了毛主席矛盾論的境界。你就會知道：世界上除了執著，不執著。以外，還有執著於不執著。不執著於執著。這就是矛盾的統一。也就是超越了分別。你的境界大概就是執著於不執著。
再往上一步，看清楚了不執著於執著，就差不多了。這幾乎是所有在理論上尋求證悟者的必經之路，從一開始的執著，到不執著，到執著於不執著，到不執著於執著。
繼續向上走吧，別停留在所悟的這個境界中。
其實你也停不住，等你遇到了難題，自然會發現自己所悟這個境界並沒有任何實際意義。不能解決實際問題，你自然會往上走。比如，出個問題給你：老奶奶倒在地上，扶？不扶？
你的這個境界能回答這個簡單的問題嗎？按你所說，我估計你會說，扶也可，不扶也可。
那到底扶不扶？
你看，你不過是選擇了逃避回答的那個答案。其實問題根本沒有解決。
只有你無比自信，無需任何理由的說道：扶。
我就說，你是慈悲。只有你無比自信的，無需任何理由的說道：不扶。
我就說，你是解脫。當你有任何猶豫，有任何懷疑，有任何愧疚，有任何感慨，有任何道理，你都還沒修到家。
當然，那種稀里糊塗的人，無論扶不扶，我都說，你是無知。
只有清清楚楚明明白白知道扶的原因，或者不扶的原因。這樣，我才說，你是明白人。
所以天底下還有慈悲的糊塗人（凡夫），跟解脫的糊塗人（凡夫）。
也有慈悲的明白人（菩薩），跟解脫的明白人（羅漢）你是哪種？恐怕是以為自己明白了的糊塗人。（我也不例外，這種人才佔大多數）與「分別心」對應的是「平等心」，而不是「沒有分別心」，這裡有很大的差別，能不能明白？
謝邀！
謝謝題主。題主讓我進一步了解到，野孤禪和佛學家的異同。下面說說，作為感恩迴向給題主吧。
野孤禪和佛學家，相同的地方就是在名相境界中打轉。引用起來像模像樣，但不能用自己的話說出來。一旦用自己的話說出來就陷入二元分別。根本原因是自己並沒有親證。在不同情況下的名相和境界中，放在一起類比其實是有衝突的。外表看來好像有界限、對錯、大小等分別，實際都是同一樣東西。自己沒有親證導致產生分別。比如，我們有1000元，面對乞丐時我們說多，面對馬雲時我們說少。多少其實沒什麼意義，重要的是我們有1000元，這1000元夠不夠買自己需要的東西。
野孤禪和佛學家，不同的地方就是引用方式不同。野孤禪通常喜歡引用大成就者的境界，把大成就者的境界當成是自己的境界。口中常說空，無分別，實際心中種種分別，種種不空，亦直接表現在行為上。佛學家通常喜歡在名相上打轉。把因境界而設的名相當成實有。比如，禪宗自性。禪宗自性往往給佛學家理解成一個神我的東西。但自性的這個東西本來就是用來破佛性的執著。當世人認為有佛性可執而追求佛性，禪宗以一個新詞自性破之，讓學者放下法執。傳承千年，曾經的鬥士，破執的法，今亦已成一執。世人不但迷惑佛性，還迷惑自性。以為有自性可得，豈不令人悲乎？
狂禪！邪見！口水禪！野狐禪！夜壺禪！
謝邀。
頓歇。
好，示個頓歇的神通（法）吧，讓我等愚痴眾生開開眼，心也敞亮敞亮。
見者有份，願意玩的都可以參與，半年如何。
我們一起玩玩。
哎呀，你是修什麼法門的啊？智慧之光忽明忽暗啊。不通不通，正邪迷亂。
分別是緣是劫？分別是妄想執著心啊。念佛求生西方，這個念佛是念自性覺，怎麼可以說是「不過顛倒耳」？這麼認為才是顛倒。最美不過見性，呵呵，知道什麼見性嗎？見清凈本心。如果你還有一個最美，這個心還清凈了嗎？！.......
不說了，好學佛，入佛正知正見，遠離我見。
好好的就學成邪見了…………
對 是轉 所以佛一樣用分別心來思維 八正道叫正思惟 不是正思維 維就是用繩子系住個隹(鳥) 惟是用心去系住那個鳥 何為用心 知心用
原來人生的一切就是貪嗔痴造成的業力輪迴，阿賴耶識就是輪迴之主體。人要脫離輪迴，很簡單，阿賴耶識【轉】，轉識成智，就可證入涅槃！
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由佛陀釋尊所宣說的佛教，是以去除苦惱，引導人們遠離煩惱，到達解脫的涅槃為根本目的。
為了解決苦惱，首先即說明為什麼會產生不安或苦惱，社會人生真實狀況之動態理論是如何？
其次說到，如何做才能脫離苦惱，亦即應如何做的實踐修行。在此意義下，佛教對於社會人生，可說是以「是如何」、「應如何做」為中心問題。
心，是社會人生動態的主導者。雖然在這裡，也包含了身體或社會環境等物質的層面，但是，它們並不是作為物質而孤立者，而是與精神有密切的關連性，誠如所謂的「身心相關」，如同原始經典所說的：
世間以心為主導，由生起的心而左右。或者，諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以凈意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。以及，心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈。
即是此意。這種身心關係是從原始佛教乃至後世，共通於所有佛教的。 佛教說「離苦得樂」、「轉迷開悟」，可說皆是以心的活動為中心，在脫離輪迴之苦，尋求不死的理想上，不只是佛教，同時也是印度宗教共同的傾向。
在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是「觸─受─想─思」的相續生起。
此時的「觸」是指根、境、識三者和合，依於感覺或知覺而成立認識的狀態；成立認識的最初剎那即為觸。
「受」是生起於觸之後的苦樂等感受作用，即對於認識對象感受好惡等。
「想」是生起於受之後的概念或表象等作用，將認識對象想成是「紅花」、「白雲」等。
「思」是生起於想之後的善惡等意志作用，對於認識對象，產生愛憎取捨等意志。
如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等，是個別、個別的心理作用。
那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體，尤其是外道所認為的主體。
五蘊中行蘊的「行」，是包含除受、想、識三蘊之外的一切精神作用。
包括作意、觸、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」（cetanā）作為行蘊的代表，而定義者。
若將行當成「思」（善惡的意志作用），此即是行的最狹義者，但是，除思之外，行蘊的「行」尚包含許多心理作用。
又在部派阿毘達磨中，說一切有部對於行蘊，除了設立作為心所法的心相應行之外，也設立心不相應行（不屬於物或心，但是會驅使物或心的力量），將行蘊的概念擴大，這在原始佛教是完全沒有說到的。
最後，十二緣起中的「行」，比五蘊的「行」更狹義，與「業」相同。亦即十二緣起的「行」，被說明為身、語、意三行，此與身、語、意三業相同。
業，是以作為意業的思為根本，由此產生身語業。身語業等在其行為之後，大多會留下行為的習慣力。
如此，業包括了意業（思）、身語業及身語業的習慣力，這些都應被看成是「行」；因為行的概念內容，比五蘊中的行範圍更狹隘，所以思（意業）是屬於最狹義的行。
在佛教以外，也有將「行」用來表示行為的習慣力（潛在力）之意。
行（作用）之語，一般在印度被用來表示各種意思，佛教以各種廣義或狹義的意義使用之，其中有不少是佛教獨特的概念內容。
尤其是將「行」當成現象法，與「有為法」視為相同而使用，這是別處所未見的。
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大乘唯識宗建立種子，是本宗的基本理論之一。所謂「八識三能變」，即是以種子為能變之因。而種子之建立，其淵源可追朔到部派佛教的「一味蘊」和「窮生死蘊」，以上二者
可視之為種子的前身。「一味蘊」是經量部所立，《異部宗輪論》謂，經量部認為人體內有
一種名為「一味蘊」的「細意識」，由它而生起「根邊蘊」，即通常所稱的色、受、想、行、識五蘊，由此五蘊構成一切眾生。而此「一味蘊」，即為受、想、行、識四蘊所組成，此一味蘊行相細微，有情的輪迴流轉，即通過它而進行。《成唯識論述記》謂：「經量部亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故名說轉。」故其頗有種子的功用。
化地部是自說一切有部分出來的部派，此部建立「窮生死蘊」，也具有種子的特徵。《攝大乘論》卷上謂︰「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」
世親在《攝大乘論釋》中解釋此窮生死蘊曰：「窮生死陰，恆在不盡故，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不散，故名窮生死蘊。」
種子有二類，一者本有種子，二者新熏種子。
本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切有為法的種子；
新熏種子，謂阿賴耶識中所藏的種非為本來所固有，而是由現行的前七識、隨所應而色、心萬差之種種熏習，而成為有生果功能的新種子。
於此，有護月、難陀、護法三師不同的主張。
一、護月論師主張，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新熏發生；熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論證明：《無盡意經》謂：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」（界是因義，就是種子差別的異名。）《阿毗達磨經》謂︰「無始時來界，一切法等依。」
二、難陀論師主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而
發生的。因為能熏與所熏，都是無始以來具有，所以從無始來就有熏生的種子。他以為，所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。他也引經論來證明︰《多界經》載︰「諸有情心，染凈諸法，所熏習故，無量種子之所積集。」
《攝大乘論》載︰「內種定有熏習，外種或有或無。」
三、護法論師主張折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。
這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種；同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這
就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。種子聽起來是個名詞，有如植物的種子，但其實卻不是，
它只是一種功能，因其功能有如種子，是故名之為種子。 這個概念非常重要，因為假如將種子當成名詞，那麼種子便有實體，如此即便違反佛的教導。——種子若有實體時，那便可以將每個人的種子看成是「自我」，如是即違反「諸法無我」這個基本原則。唯識家通途的說法是：第八阿賴耶識含藏種子，一切法皆從種子而生，連阿賴耶識亦不例外，亦從其所藏的自種而生。
所謂識者，祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時，不稱識而稱種子，當種子發生作用，生起「現行」時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能發生作用的名稱。
種子生現行，生出阿賴耶識的識體，這在識變中稱為「因能變」；因能變的同時，阿賴耶識生出前七識，同時各各識體上生起相見二分，這在
識變中稱為「果能變」。相分是宇宙萬法的差別相狀，見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分，去認識客觀的萬法相狀的相分，此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用，就是阿賴耶緣起。
阿賴耶識雜染相
瑜伽五十一卷九頁云：謂略說阿賴耶識、是一切雜染根本。所以者何？由此識、是有情世間生起根本。能生諸根、根所依處、及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望，互為增上緣故。所以者何？無有有情、與余有情、互相見等時，不生苦樂等、更相受用。由此道理，當知有情界、互為增上緣。
又即此阿賴耶識、能持一切法種子故；於現在世，是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故；能生器世間故；是苦諦體故；能生未來苦諦故；能生現在集諦故；當知阿賴耶識、是一切雜染根本。
阿賴耶識還滅相
瑜伽五十一卷九頁云：複次阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子，此非集諦因。由順解脫分等善根，與流轉相違故。所余世間所有善根，因此生故；轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力；增長種子，速得成立。
復由此種子故；彼諸善法，轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝，可愛可樂，諸異熟果。複次依此一切種子阿賴耶識故；薄伽梵說：有眼界、色界、眼識界，乃至有意界、法界、意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。
又如經說：惡叉聚喻。由於阿賴耶識中，有多界故。複次此雜染根本阿賴耶識，修善法故；方得轉滅。此修善法，若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者，於諸諦中未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者，修如是行已；或入聲聞正性離生。或入菩薩正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時，能總觀察自內所有一切雜染；亦能了知自身，外為相縛所縛，內為粗重縛所縛，複次修觀行者，以阿賴耶識、是一切戲論所攝諸行界故；略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團、
一積、一聚。為一聚已；由緣真如境智，修習、多修習故；而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故；當言已斷一切雜染。當知轉依、由相違故；能永對治阿賴耶識。阿賴耶識為『轉識所依』者：因為一切諸法的生起，必須有它的所依。而有情生命的存在，必定有它的所依者。也就是說，任何一個心識活動的生起，必有它的所依，如果沒有一個執持生命的所依者，那麼有情心識的活動決不能產生。
阿賴耶識為內執根身者：根身，即指各個有情命之生物的肉體而言，就是通常所說的眼耳鼻舌身的五色根。此五色根，為組織有情生命的生理機構，也為一一有情命之生物的全體。
生理機構的五根，原是沒有知覺的色法，為什麼能在一期生命中，繼續不斷的活潑潑的存在?因為這是由於心識的執持，而能負起這個執持任務的，唯是第八阿賴耶識。由於此識一類相續，使根身不壞，且同安危，使種子不失，待緣生現行，故名執受。若無第八阿賴耶識執受之力，根身會腐爛的，如《成唯識論講記》說：如契經云：有色根身，是有執受；若無此識，彼能執受，不應有故，謂五色根身及根依處，唯在此世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善染等，一類能遍，相續執受，有色根身[
阿賴耶識為「輪迴主體」者：輪迴這一問題，是很多人都想徹底了解的問題，一般人認為輪迴之說，是無稽之談，不足憑信，但在古代印度的學術思想界，有一些人不承認輪迴這一事實。但一般學者認為，三世輪迴是事實存在的理論，而認為以一常恆不變自我，往來於三界五趣中。可是佛法，一方面不承認有個恆常不變的自我，另一方面又不否認三世輪迴的業果緣起，於是在說明上，就成了很大問題。因為這個現實生命體，如果沒有一法可以從前世移轉到後世，試問以什麼作為三世輪迴的主體?這在佛教的學派中，亦有各種不同的說法，但以唯識學的理論來看，亦只有阿賴耶識可以負起這項任務，因為阿賴耶識是五趣四生的趣生自體。阿賴耶識為有情的總報體，當這現實生命結束時，阿賴耶識是最後離開這個報體，到新生命繼續而來時，於第一剎那成立生命的，亦是這阿賴耶識，所以前—生命與後一生命的連接，其任務確實唯有阿賴耶識可以擔當，如果不承認有阿賴耶識的存在，那生命相續的主體即不得成。佛法所說的輪迴，所以特別以阿賴耶識為其主體，是因為諸行無常的生死流轉，如果其間沒有一個負起聯繫任務的東西，那麼有情從前生到後生的生命延續，就無法建立起來。但是，有情的生命—生一生的延續，是世間的事實，不容我們所否認的。為有情生命相續主體的阿賴耶識，所以能夠負起這個任務，是因為在無始時來的生死流轉之中，此識如暴流水般的非斷非常的恆轉相續，《成唯識論講記》云：
恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故[33]。
由此證知阿賴耶識是我們生命的本質，而這生命本質的阿賴耶識，隨於業力的牽引，所以一生一生的延續，形成—一有情生命的長流。
轉依是唯識學理論的最究竟的目的，也是唯識學者所要追求的最高境界。有人以為唯識學是專談理論的，對於行證不怎麼重視，這是錯誤的觀點，絕對不是唯識學價值的所在。唯識的理論，說明宇宙人生的真理，必定是要我們去悟證的，假定不能獲得悟證，試問說了又有何用?況且唯識說的行證方法都是大覺者的經驗之談，只要我們依照理論去修學，一定能如大覺者的悟證而悟證。「轉依」是唯識學的最高境界，也是修學佛法所要達到的究竟目的，如果從現實來說，所謂人生的真正價值，唯有證得二轉依果，才能徹底的實現。《成唯識論講記》云：
由轉煩惱，得大涅盤；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉果[37]。
由此可知，阿賴耶識轉依的理論在唯識學中的重要性。
說到阿賴耶識的轉依，首先要知道阿賴耶識為染凈一切諸法的所依，如《攝大乘論》里阿毗達摩大乘經云：
無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅盤證得[38]。
此頌當中的「界」字，是指諸法的種子，為眾生無始以來熏習所成的。由此「界」為一切諸法所依的因體，所以，就有了生死流轉與涅盤還滅的兩大軌律。
從轉依來說，修學佛法者，在見修道中用功修行的時候，逐漸轉舍阿賴耶識中的雜染種子，逐漸轉增阿賴耶識中清凈種子，久而久之，雜染種子而轉成賴耶中清凈種子，故名轉依。阿賴耶識是染凈所依的根本，染轉為凈，所謂心識圓明即是佛，心識迷昧即是眾生，就是這個道理。染法以阿賴耶識為根本，所謂轉識成智，即以轉第八識為重要，轉八識而成大圓境智，也就是圓滿了轉依，解脫了一切生死之苦。轉是轉舍，依是所依，也就是說，轉舍阿賴耶識中的雜染諸法種子，而為清凈無漏法所依。
(1)轉所依：所謂轉所依，就是能轉的智慧，轉舍一切染法，轉得一切凈法，而以凈法為所依。智慧的生起，需要遇凈緣，得善知識的開導，聽聞正法，如理作意，稱量思維，才能生起智慧。此智慧能斷煩惱，能夠觀察事理，判斷是非，有斷惑證真之力。修學佛法者，依於佛法的實踐，經過長期修行，使阿賴耶識中的染法種子斷除，不再為諸染法所依，使藏識中的凈法種子增長起來，而成為純凈無漏法所依。智慧有三種不同：即加行智，根本智，後得智。這是根據不同的斷惑修證而說的。
(2)轉所舍：所謂「轉舍」，就是指能轉智所轉舍的東西。簡單的說，就是轉捨生死及劣無漏種子。分別的說，主要是斷舍煩惱所執二障種子。此種子在什麼時候斷舍呢?要在無漏的真無間道智生起時，才有能斷之力，因聖道現前，就沒有障惑的存在，如果障惑存在，聖道絕不會現前。其次，所要轉舍的是非障的有漏法和劣無漏法的種子。因為，第八識轉成純凈無漏的時候，它就不再任持有漏法及劣無漏種子，這些種子將會自然而然的捨去，留下的是純凈的無漏種子。
(3)轉所得：即指能轉舍的智，轉舍了所轉舍的二障煩惱和有漏法及劣無漏種子，應必有所得，這可符合道理。所轉得即是二轉依果：一是所生得的大菩提；二是顯得的大涅盤。為什麼說大菩提是所生得呢?因為阿賴耶識中本來具有菩提種子，但因所知障蒙蔽不能生起，後有能斷的聖道之力，斷除所知障，令起清凈種子發生現行，故名所生得。所謂大菩提，從體而盲，就是無漏智。如果從八個識來說，轉八識而成四智菩提，也就是轉前五識而成成所作智，轉第六識而成妙觀察智，轉第七識而成平等性智，轉第八識而成大圓鏡智。具足此四智，才名為大菩提果。而能真正證得大菩提果者，唯是究竟位的佛果。至於通達位與修習位的菩薩，雖然證得妙觀察智與平等性智的一分，但因未圓備，故不名大菩提。所謂真涅盤，即是真如之理體，本來清凈無染，但因煩惱所障，不能全體顯現。如難級依照修行，得到能斷的無漏智，徹底斷盡煩惱，自性清凈的真如本體，就會完全顯現，這就是最後所證得的真涅盤。
唯識學所說的阿賴耶識的轉依，是每一個學佛者所嚮往的境界，而證得二轉依果是我們的究竟目的。轉依就是轉去依住於阿賴耶識中的一切雜染不清凈的諸法種子，而使它成為清凈的無漏的菩提種子。所以，轉依與阿賴耶識有著不可分離的關係，從轉舍雜染依方面，也就證明了阿賴耶識所存在的價值。如果沒有阿賴耶識執持雜染種子，這雜染種子的轉依，有誰來擔負這項任務?又怎樣使有漏雜染種子而轉為清凈無漏的菩提種子。所以，不立阿賴耶識而說轉依，是絕無道理的，然而，若立阿賴耶識，轉依則成，因為一切種子在阿賴耶識中，可為轉去雜染依的有漏界，使它徹底的不存在，轉得最清凈依的無漏法界，而顯現清凈的無住涅盤。
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這句式好像在哪裡見過最美不過夕陽紅，對，這是真經
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