序言

我從高一開始接觸西方哲學，此後整個高中時期都一直駐足在德國古典哲學裡不曾遠離。這本書的初衷就是對我的哲學歷程的一個表述，儘管後來的計劃不斷地改變了這一點。

剛開始看的是《純粹理性批判》，記得當初同時網購了純批與小邏輯，還曾猶豫過要先看哪一本。小邏輯因為篇幅的緣故成為首選，然而那時我連存在、本質、概念這三者哪怕最基本的理解都沒形成。

儘管懵懵懂懂地開始閱讀康德，但對那種分裂的哲學體系很難真正融入，哪怕一開始讀懂的並不算多，卻也從不把它作為一種本質性的東西來追求。直到後來閱讀黑格爾的著作，康德就開始變得通俗易懂，但那時並沒有對康德的批判哲學有一個整體的把握。

我在黑格爾那裡找到了適合自己的路，那時儘管一頁書有百分之六七十看不懂但還是能夠隱隱約約有所領會，這或許是精神上的契合吧。只要哲學向來具有一種內在性，那麼儘管散落成隻言片語也能夠被贊同，而黑格爾哲學尤其處於這種狀況。

因為黑格爾經常不被全面讀懂的緣故，我才能夠在既有立足點而這可依託的立足點又顯得曖昧不清的情況下最大限度地調動自己的獨立思考，並且不至於就此走向自大獨斷。對於黑格爾的精神現象學的通讀是在很久以後的事情，完整的閱讀一遍大概花了兩年的時間，而直到用自己的筆把它敘述了一遍才覺得能夠與之告一段落。

我在謝林的幫助下才邁進了精神現象學這條道路，儘管對我來說對謝林的理解也經常處於一知半解中，這種不解在大多數情況下是由於對那些辭彙不知道應該被鑲入何種語境中所造成的困惑。正如當初看到康德說一切直觀都是一種量的直觀時，我在教室里盯著一本綠色封面的教科書，反覆想著這在哪裡體現出一種量的綜合。

《先驗唯心論體系》讓我走上了這條路，在同樣模糊讀懂的情況下，我不得不反覆思索來確定從意識到自我意識的內在推進原理（留下了一大堆關於自我的文字），那時我以為，在先驗唯心論與精神現象學之間，敘述方式的不同與內容的差異更多的是切入角度的不同或者受某些知見所束縛罷了，直到後來才意識到其間所蘊含的原則性的差異。

面對我喜歡的謝林與黑格爾，我同樣是「必須帶著自己按照不變的法則進行判斷的原理走在前面，強迫自然回答它的問題，卻決不只是彷彿讓自然用襻帶牽引而行。」

在我最初的自我期許里，我寫的不是黑格爾哲學研究，也不是謝林哲學研究，而就是一個哲學體系（儘管它會顯得很粗糙），但哲學體系必定是唯一的，無論我又採用了什麼表達方式與切入點，我都不能在原則上超過黑格爾體系。事實上只要它的確是一個真體系，那它就無可超越。在黑格爾那裡，哲學也並不就此盡善盡美，根本原則的正確不代表每一個環節都無可挑剔並且得到最充分的發揮，倘若不是這樣，我將喪失從事哲學的更完全的興趣。

黑格爾在邏輯學的導論里同樣談到分類的外在性，這種看起來必然地從一個原則內在分化出一個體系的做法不折不扣只是反思的產物，而作為反思，它們只是一些孤立的環節。但哲學只是從反思開始。所以關於前反思階段，前道德階段等研究既真又不真（毫無疑問哲學只能是這種前階段，鑒於哲學研究的對象和研究方法的同一性而言）。這樣看來，我在體系的論述上，在開端的選擇上就具備了自己的任意性。

為了體系的完整，我不得不大量引用了屬於黑格爾謝林的思想，無論是闡述它們使其明晰，還是換一個方式來表達，都不是我真正想要的，在我看來，倘若不能做出獨創性的發揮，那麼我又何必來寫這本書呢？何必在卷帙浩繁的書籍中無謂再添加一本呢？所以我必須傾盡全力獲得一些屬於我的領域，哪怕因此喪失更多廣為人知的哲學知識。

在我明確地意識到自己在教化上的欠缺時，我用精神的純粹性有利於真理的展開這一點來說服自己與他人：此時是已發而離道未遠，但一個人很難在他還保持在純粹性中的時候就能夠深思熟慮，自在的的精神如果能夠在其直接性中成為自為的精神，那又何需整個漫長的歷史呢？但就我身處一個哲學體系已基本建立的時代，處在一個精神的自由達到很高程度的時代，就我還是一個並沒有被太多的知識所浸潤的少年，我在很大程度上能夠保持著精神的純粹性，我如是反問：在我保持這種純粹性中，我能夠獲得什麼，能夠獲得多少？

關於開端的問題（既是認識上的，也是客觀上，也是哲學論述上的）我反覆思考了兩年多，這期間我不斷自我建立自我否定，為的是建立更為無可置疑的開端以及在開端處所包含的內容。在某種意義上正是對開端的問題的思考從根本上奠定了我對哲學的態度。

開端是有時間性的嗎？或者時間由此創造出來？時間是獨立存在的呢，還是內包於物質的？我們常把時間與空間並列談，它們是否在某些地方顯得不同呢？

身處現代，是哲學的厄運與幸運，比如說自然科學中的相對論與量子論以其深邃的思想衝擊著哲學，但如果哲學能夠在此立足的話，我們可以看到哲學更強大的生命力。在相對論下，時空問題是變的更成問題了，在量子論下，物質之存有更模糊了。從前關於存在的定義是否適應於新的物質觀，空間是否具有高維度，那種把時間給空間化的做法到底有何問題？時空悖論、因果律是否能夠在哲學中以哲學的形式獲得一般性解答？

哲學應該有哲學的尊嚴，不應該在自然科學中尋找一些新的理論包裝一下就宣稱哲學上的新理論的誕生，哲學應該在自身中提供完整的原理再來著手與現代科學的協調問題。好比在存在中對變、實有、自為之有的論證是否能夠使得現代物質體系無法逾越其範圍。而能量作為獨立存在而不是一種僅僅附著於物質的力是否能夠在黑格爾的變中找到呼應？也就是說，黑格爾的變作為一種還沒「有」之物是否本身不是關於什麼的變化，而就是一種實體，一種「變體」？

在最初的版本中，第一章名為批判，對象是斯賓諾莎與康德，且引用書中的論述：這個批判的任務主要在對斯賓諾莎的實體論與康德的批判哲學的闡述中，其中康德又是需要花大功夫闡述的。如果少了康德這一環節。恐怕很難理解為什麼需要花那麼大的功夫去談論那些看起來是那麼基礎的東西。

而之所以要談談斯賓諾莎，是因為斯賓諾莎的根本觀點即上帝是唯一實體同樣是哲學的根本原則，因為哲學正是需要以一個單一的原則去貫徹一切實在。但因為我們把世界整體用一個原則統攝起來，那麼自由問題就變得非常尖銳了，換而言之，我們如何在一個絕對的體系中為自由辯護呢？在我們將要以謝林的自由論文為摹本而論述自由的那一章節中，就有涉及到謝林對自由的辯護，因而預先談談斯賓諾莎的學說也有助於我們理解自由問題。

至於康德，作為德國古典哲學的奠基人，就更不用說了。

原來的書名叫論以自由為中心的人類精神，所以自由是總綱，通過自由我們能夠一瞥整個哲學體系的框架，前一部分主要是對謝林原文的發揮與闡述，為半抄半補充，同樣是為了體系的完整，而後部分的自由感才是比較專屬於我的內容。（順帶一提，這部分內容已經被我全部去掉）

自由感從美感出發，通過其自由度的上升而剝離了感性外表，指向一個純粹的自由，即人格，所以上升為倫理情感，或者說愛。而兩者的對立與統一又在很長時間內熔鑄於宗教情感中，以一種情感切入，為的是一般性地討論它們的本質與聯繫，以及層次等級。

接下來就是主體內容，也就是自我意識的演繹，這是融合了先驗唯心論體系與精神現象學後對自我意識的演繹，總的來說側重於謝林的方式，因為在那裡更多的是對範疇的演繹，而且謝林有一個極其深刻的見解，即關於時空觀（而非時空）的建立。而我也在這裡較為全面地演繹時空並且在時空的秩序下人的自由如何能夠實現從而過渡到活動的自我意識，並接入主奴辯證法（在之後的版本里，我已經把先驗唯心論與精神現象學分開來敘述，這既意味著我已經感到了它們之間的根本性不同，也意味著我從先驗唯心論里擺脫出來深入把握精神現象學）。

關於認識與實踐何者為先的問題，在康德、費希特、謝林、黑格爾那裡，都從認識開始。由認識走向實踐也的確有其內在根源而非隨意安置，但是實際上在先的並不是認識，而認識本質上就是一種行動，從意識到自我意識不是反思行為，是主客體的直接統一，是前反思行為，是一種不是行動的行動，而在反思中展開的首先的確是實踐活動，但是作為一種內在的發展，除非是一種人性的活動才能被稱為一種真正的行動。因此，儘管在哲學進展中必定只有通過認識，實踐才能真理性展開，但二者的關係既非單向性也非簡單的雙向性，而是錯綜複雜又前後有序，這也就是為什麼黑格爾首先通過抽象個人來談精神，隨後指出它是環節，是抽象的產物，只有精神才是現實的緣故，而黑格爾在精神現象學中的精神又是離開宗教而給出的，因而同樣還算不上整體。

最後一部分是在宇宙論的名義下寫就的，以存在論為底本。為什麼不是本質論概念論呢？因為我認為最富有價值的地方恰恰是存在論，並且在存在論中宇宙是以單純的客體來呈現的，這恰好與前面的自我意識不同，因此作為在同一過程的不同側重呈現了出來（這是我當年最天真的一次表現，明明只是把握了存在論的內容，卻自顧自認為後面不過是同一範疇的重複闡釋，找不出新鮮東西）。

上了大學之後，寫書已經不是出於一時的激情，反倒是為了清算自己與德國古典哲學的關係，為了暫時告別它們，為了消除心中揮之不去的陰影，所以想要儘快把它們寫完。儘管沒有高考前想到自己要寫一本書的那種不可抑止的激情與成就感，但不變的就是那種迫不及待寫完的心情，能夠告一段落對我來說是一件足以令人舒心的事情。

曾經的我天真可笑，明明依託著德國古典哲學的各種理論，卻還要認為自己是在以自己的方式建構著一個儘管已經被明確表述出來的體系。在拋棄了那種想法之後，回顧書里的內容，其實更多不過是太過詳細的讀書筆記罷了。

因此在最新的嘗試里，我希望能夠把獨創性的內容留存下來，而放棄以前人的思想來為自己的著作狐假虎威的做法。