「生存」與「存在」——克爾凱郭爾與尼采

克爾凱郭爾與尼采

作者卡爾·洛維特｜來自《哲學譯叢》2001年第(1)期27-37李理 譯

當代哲學中兩個富有特徵的基本概念，「生存」和「存在」，最初是由尼采和克爾凱郭爾創造的。尼採的哲學思考始終圍繞著「生存」的現象，克爾凱郭爾的思考活動不斷深入「存在」的問題。因此，他們二人的興趣都首先而且幾乎只是指向人，指向人的生存和人的存在的。所以，他們的哲學不是一個以封閉方式包括人類學的形而上學體系，相反，其哲學活動的內在系統的基礎完全在於將一切問題都概括為這樣一個基本問題：「人是什麼？」和人成為了什麼。這樣，二者的哲學都是在一種實驗「心理學」的名義下的哲學人類學。

因此，克爾凱郭爾不倦地攻擊黑格爾的「世界歷史的」和「純粹的」思維，在進行這樣的思維時，思想者脫離了自身和他自身散居在世界歷史中的存在；而尼采也從在學校的作文開始到《瞧，這個人》，不倦地行進在他通向「對自身認識」的道路上。「『認識你自己』就是全部的科學。只有在對一切事物的認識的終點上，人才會認識自己，因為事物只是人的界限。」克爾凱郭爾論述得更明確：「現實」是「主觀」的。這種將哲學的極端人性化是與將「真理」問題歸結為「正直」問題相符合的。克爾凱郭爾對於「他所想要的」（1855)東西的最後解釋是以這句話開頭的：「很簡單，我想要正直」。他既沒有代表基督教的嚴格，也沒有代表基督教的溫和，而只是代表了與基督教相關的「人的正直」。

如果有人公開地、正直地起來反對基督教，那他可能跟著走。他只是為這種正直，而不是為基督教才敢冒險，假設他確實會成為他攻擊官方基督教的犧牲者，那他也不是為了基督教，而同樣只是為了他所想要的正直。尼采把正直稱為「我們的」，而且是我們「惟一的」和「最後的道德」，因為在所有其他方面，我們只是那些不是由我們所積累的道德的繼承者和揮霍者。只有這一對正直的意願是從對「真理」的信仰中留下來的。

這種哲學的人性化和它的真理性可以追溯到黑格爾的世界哲學的崩潰，對黑格爾的世界哲學來說，「人的真實性」還是一種「普遍的」和「絕對的」東西。古典哲學的最後一個體系的這一崩潰，才最終論證了已經由赫德爾所計劃的「哲學向人類學的滲入」：

「如果哲學應當對人有用，它就應當把人作為自己的中心；哲學由於過於擴展而受到了削弱，如果它能集中於它的中心，它就會強大起來。」

這一對於整個19世紀和當代已具有決定性的「滲入」在1840年前後實現了。黑格爾的主客觀精神的絕對哲學隨著費爾巴哈、馬克思和克爾凱郭爾變成了一種對人和社會的分析。但是黑格爾哲學的這種分裂和還原的實際原因並不是純粹「精神」史的，而是包含在歐洲人世界的一般的轉變中。隨著19世紀的開始，人類生活的實際世界已經完全變成了不同於以往的另一個世界。一個補充有「普通教育」的，完全改變了結構的、普通的和精神「勞動」的世界，取代了優秀「教育」和教育階層的有限世界。這種生活的徹底經濟化的結果，就是使在迄今為止的形態上的「精神」成為極端的。

這樣，「藝術形式上的」精神對黑格爾來說就已經不再是「精神的最髙需要」；現在更需要的是藝術的科學，而不再是藝術本身。但是，對黑格爾來說，「科學」還意味著作為絕對的本體論的哲學。馬克思從「人的勞動」的立場出發，以一種決定性的方式對黑格爾本體論的這種「絕對知識」提出了問題。因此，「黑格爾和歌德事實上是最後一批還面對一個獨立的精神世界來培養自己的德意志人」。從那時起，受到精神培養的人就成了失去故鄉的人。L布克哈特，這最後一位人道主義者，就已經生活在放棄退回到「古老歐洲」的意識當中。從這時起，精神性的人的生活就失去了精神世界。

從這種主觀精神的極端個人化中，一方面是馬克思，另一方面是施蒂納和克爾凱郭爾首先得出了同樣徹底、但卻相反的結論。克爾凱郭爾由於在對黑格爾的不斷攻擊中完全拋棄了世界的產生和世界歷史，並將世界的進程交給了「天命」，所以他把作為「主體」的人置於其內在的和自身的「存在」之上，並因而將人置於虛無之前。與克爾凱郭爾同時期的施蒂納以差得遠的、但卻相似的方式，將整個客觀世界解釋為應當佔有的、純粹的「個人」的「財產」，並因而同樣將這個佔有者和他的特徵「置於虛無之上」。在與施蒂納的爭論中，馬克思證明了這種哲學上的利己主義是市民社會的個人主義原則在意識形態上的結論。馬克思所發現的是，施蒂納的「個人」最初並不是通過自身而成為個人的，他是一定的「個別化個人」社會的個人。

在馬克思看來，這個社會僅僅是通過經濟，通過黑格爾在考慮到市民社會就已經講到的「需要的體系」這種東西而結合在一起。因此，馬克思為積極重建人所想做的，就是重建人的社會，並因而重建人的世界。但是，拯救「人」和一般的人性，也是施蒂納的「惟一的人」和克爾凱郭爾的「個人」的意圖。

這種純粹的精神哲學向一種多樣的人的哲學的轉變（這種哲學的首創人知道自己是「最後的」，但同時又是「未來的」哲學家）最初看起來像是完全抽掉了哲學的基礎。當黑格爾的集合王國瓦解為許多分散的省份，體系破碎為斷片之後，一個兩千多年的傳統被打破了。馬克思在他的1841年的博士論文中說：「普照的太陽落山了」，現在人們在「個人的燈光」下進行哲學思考。

馬克思將黑格爾之後的這種哲學的「主觀形式」稱為「這一不幸中的幸事」，這在於，這樣「時間的靈魂」就無法承認「沒有它而完成的」現實了。因此，在古典時期將要終結的時代，古典時期晚期的、個人的宗派哲學也是它的時代的個人幸事。但是，這些主觀的發展形式卻仍然只是一種自身已經完全的和完成的哲學的緊接著的結果。跟隨這兩者而來的是一個「羅馬」，一個「沒落的」時代和一個「新的」女神——她還直接具有命運的昏暗形象，具有純粹的光或純粹的黑暗的形象，因為她還缺乏白天的色彩。青年馬克思在與古典哲學的終結的關係中，知道自己面臨這樣一種昏暗的命運，因為知道自己是黑格爾的整體和它的主觀部分崩潰的受害者。

但是，黑格爾本人對古典哲學的這種已完成的終結也已經有清醒的意識。黑格爾絕沒有將他自己的成就非歷史地絕對化，相反，正是由於他將自己理解為歷史的，也就是說是終結歷史的，所以他也把自己理解為絕對的。黑格爾的絕對的和歷史的意識之間的矛盾只是表面的。至此，世界精神到來了。最後的哲學是以往一切哲學的結果；什麼都沒有丟失，所有的原則都被保持了。這一具體的理念是幾乎2500年來（泰勒斯出生於公元前640年）精神努力的結果，是它將自身客體化，認識自身的最嚴肅的工作的結果：「Tantae　molis　erat,　se　ipsam　cognoscere　mentem」（作出了極大努力，使精神認識了自身——譯者）。這樣，世界就變成了理智的世界」，而這種「老年」的、在本質上是「回憶」的哲學對未來就無話可說了。精神的一系列形象，「概念」的歷史因此就被「終止」和「結束」了。這一對迄今為止的全部精神史的歷史性回顧，就是對黑格爾的末世論的歷史意識的表達。現實在「精神上」和「原則」上已被完成了。因此，黑格爾的問題就已經是同一個問題：誰將是這一在歐洲所發現並完成的原則的未來承擔者。他本人面對已經變老的歐洲及其「歷史武器庫」就指出了美洲世界和斯拉夫世界。在黑格爾死後20年，黑格爾左派分子B.鮑威爾在一篇關於《俄國和日爾曼》（1853）的文章中明確宣告了「哲學的終結」並逐一分析了其原因。在40年代所發生的這些情況，究竟意味著偉大哲學傳統的徹底中斷，還是意味著向一種由破裂而產生的哲學思想方式的轉變，或是意味著一種「修復」的開始，這在今天仍是一個懸而未決的問題。

克爾凱郭爾處在這種轉變的中心，處在這種轉變的決定性轉折點上，因此他得以同黑格爾和馬克思一起重新成為具有現實意義的。這可以說明恰好是1843年這一年決定了以後一百年哲學的命運，這一命運現在才又變得可見了。在這一同年裡發表了費爾巴哈的《未來哲學原理》，馬克思的《黑格爾法哲學批判》和克爾凱郭爾的《非此即彼》。這些19世紀的最後一批亦或是第一批哲學家們想理解從「現實」得出的共同原則，不再是一種純粹「意識」或一種純粹「理性」或一種絕對「精神」，而是處在赤裸裸的存在當中的人本身。克爾凱郭爾稱「高雅」的時代已經過去了。現在又涉及到人的存在這一整體。費爾巴哈通過每一個我對你的感性依賴進一步規定了這種被他提高為原則的人的存在。馬克思又發現了費爾巴哈的「我和你」是市民的個人並將人規定為社會的類存在。但是，克爾凱郭爾把人的規定看成是：

作為在普遍解體的公眾生活的一切現存秩序中的個人，存在於堅定的內在性中。

克爾凱郭爾關於個體存在的「內在性」的決定意義的論點，馬克思關於普遍的和「外在的」（「物質的」）存在關係的決定意義的相反論點，以及費爾巴哈關於通過我和你感性傳達人性的論點，這三個論點都有一個共同的基本意圖：從一種已經意識形態化了的精神哲學退回到人的實際生存的此在和當下以及人的赤裸裸的存在問題上來。這是一個統一的基本特徵，這個基本特徵也因此貫穿在他們對黑格爾的純粹「思維」的三重批判中，這種批判是在給「激情」（克爾凱郭爾）、「感性直觀」和「感覺」（費爾巴哈）、感性活動」或者「實踐」（馬克思）恢複名譽的旗號下進行的。

隨著第一性存在關係名譽的恢復，已經獨立的哲學應當從其悄然逝去的狀態中被帶回到它的人性根源和人的生存所直接關切的事情上來。這樣，克爾凱郭爾就把黑格爾進行純粹理解的思維轉變為一種「存在的」思維的「內在行動」，費爾巴哈要求它在感性的「直觀」面前證明自己，而馬克思也在這裡看到了一種向塵世的單純「直觀的」理論轉變，他把感性活動或者「實踐」，即對所有人而言共同生存的實踐提升為思維的標準。他們都還只是有條件地進行哲學思考並想「實現」哲學。因此他們要求「實踐化」，要求哲學的實踐。克爾凱郭爾要求一種每一個人自己的實踐，費爾巴哈要求一種共同的實踐，馬克思要求一種完全普遍的實踐。但是，他們共同的歷史命運是：他們在時代和向自己提出的批判地「克服」黑格爾的任務面前都同樣失敗了。黑格爾的精神優勢證明恰恰在於，他迫使他的兩個最極端的和相互對立的敵人，馬克思和克爾凱郭爾，也成為並始終成為「黑格爾分子」。

這種首先是以費爾巴哈、馬克思和克爾凱郭爾為標誌的、通過他們的「實現」來「取消」哲學的傾向，繼續向尼採的立法的「鐵鎚哲學」發展。這種實踐哲學以活生生的存在為中心的傾向，通過狄爾泰、西默爾、舍勒、雅斯貝爾斯和海德格爾才在學術上合法化並同時被緩和了。從那以後，它就作為「生存哲學」和「存在哲學」而支配了具有決定意義的哲學問題，也包括它的敵人的問題。

狄爾泰在許多地方對尼採的生存哲學表明了態度，與之相反，他對克爾凱郭爾顯然並不熟悉。雅斯貝爾斯明確指出了尼采和克爾凱郭爾。海德格爾在《存在的分析》一文中對克爾凱郭爾的實驗心理學的主要部分在存在的本體論方面作了加工。但是，還沒有什麼地方出現過同作為哲學家的尼采和克爾凱郭爾進行的主題上的爭論。尼采著作中真正的哲學脈搏幾乎完全可以回溯到各種最不同的無名的影響上去，而對克爾凱郭爾的把握到目前為止或多或少是偶然的和任意的，因為對他的歷史的和體系的先決條件缺乏一種充分的意識。在尼采和克爾凱郭爾那裡，人們根本不是在同真正的哲學家，而是在同所謂的詩人哲學家打交道，這種明顯的偏見從一開始就促使人們放棄同他們二人進行客觀的爭論。但是，他們對人的直觀和分析仍然毫不過時，所以，當人們在每一次向看起來新的實驗繼續前進之前，倒是更有必要首先趕上他們已經作過的實驗。因為尼采和克爾凱郭爾不僅最初發現和創造了當代哲學的兩個「積極的」基本概念「生存」與「存在」，而且也極其尖銳和堅定地突出了否定的東西，「否定的力量」（黑格爾），這種力量作為人的問題包含在那種「生存」和這種「存在」中，這就是「克服虛無主義」的問題。作為人的生存和人的存在的哲學家，他們就像在一個交叉點上在虛無主義的問題上相遇了。他們在克服這個問題的道路上，在這個交叉點上相遇並又分道揚鑣。

《善惡的彼岸》有這樣一段格言：

「從前，人們把人供奉給上帝……。然後，在人類的道德時代，人們把自己所具有的最強烈的本能，把他的『本性』供奉給上帝……。最後，還剩下什麼可以供奉呢？難道人們不得不……供奉上帝本身，並出於對自己的殘酷…而供奉沉重……、命運、虛無嗎？為虛無而供奉上帝——這種荒謬的殘酷的神秘應當留給現在正成長起來的這一代人：我們大家對此都有所知了。」

尼采試圖用他的永恆輪迴的神秘理論(下一個格言是談這一理論的)來消除這種荒謬，用這種理論在善惡的彼岸「深入地思考」悲觀主義」，並把它從「半基督教和半德意志的狹隘」中解放出來，悲觀主義最後在叔本華的哲學中體現了自己的這種狹隘。克爾凱郭爾對這種叔本華的哲學也曾有過特別的偏愛，因為它揭示出「存在的不幸」，存在本身的可疑性。但是，與尼采相反，克爾凱郭爾的荒謬在於，他正是想在「致死的疾病」向信仰的「salto mortale」（致死一躍——譯者）中，把尼采以犧牲上帝去供奉的那種「虛無」再一次供奉給上帝。因為只有上帝，而不是有限的人，能夠讓存在從虛無中產生出來；人作為人雖然能夠提出「究竟為什麼是存在而不是虛無？」這個海德格爾用以結束他關於「虛無」的報告的問題，但卻不能正面回答這個問題。在尼採的「生存」哲學和克爾凱郭爾的「存在」哲學中，這個虛無主義的問題是原本令人激動的中心，是「尼采和克爾凱郭爾」的真正問題。

克爾凱郭爾和尼采一樣，一再看到自己被置於自我毀滅的問題之前，因為他的整個生活曾是一種充滿折磨的痛苦，他在《重複》中讓那「沉靜的知情人」(其筆名)說了下面的話：

「人們把手指插進土地，為了聞一聞自己是在一塊什麼樣的土地上。我把手指插進存在——它什麼味道都沒有。我在哪裡？世界，這是什麼意思？這個詞意味著什麼？是誰把我引誘進這一切而現在讓我站在這裡？我是誰？我是怎樣來到這個世界上的？為什麼沒有人問過我？為什麼沒有人按照習俗告訴我，而是把我放進整體的一個環節，就好像我被一個人口販子買下了？我在人們稱之為現實的巨大行動中怎樣成為了參與者？我為什麼應當是參與者？這不是一件自由的事情嗎？」

克爾凱郭爾在絕望中經歷了這種虛無的自由，把它作為「致死的疾病」而作了認真的思考，並在上帝「仍然」是愛的信念中克服了它。這些最先向他打開了虛無並因此也打開了一種真正的「存在」的可能性的具體生活狀態就是：諷刺、無聊和憂鬱。克爾凱郭爾對這些現象的分析始終有三重作用：

第一，將人完全置於其自身和其純粹的存在之上，第二，因而將人置於虛無之前和空虛之中，第三，用這種方式將人根本「置於」決定之前：「或者」絕望（消極的是瘋狂，積極的是自殺），「或者」敢於冒險飛躍進信仰。

在信仰中，人不是站到虛無面前而是站到上帝面前——站到作為從虛無中創造出存在的創造者的上帝面前。因為只有在上帝面前人能夠以一種積極的方式「成為虛無」。因此，對人的真正存在具有決定性的就是，可以個人化和虛無主義以及由此所要求的決定。

對克爾凱郭爾來說，使一種真正的「存在」最先成為可能的這種個人化的世間起因是：他所生活的時代是一個「溶解的時代」，也就是說，只有一切還存在的人具有人的有效性。

克爾凱郭爾在《重複》中寫道：

「我用『個人』這個範疇來描寫我用自己的名字開始的寫作；如果這作為一種常在的形式被固定不變地重複，那麼，這種『個人』的口號並不是我後來的發明，而是我用以開始的東西。我在倫理學上可能有的意義是無條件地同個人』這個範疇聯繫在一起的。如果這個範疇具有正確性，如果我正確地認識到，引起人們對它的注意是我的（決不舒服但卻值得花費功夫的）任務，……那麼，我和我的著作就與我同在。使用了這一範疇，而且是這樣斷然和這樣個人地，這具有……決定性作用；沒有這一範疇，沒有我對它的使用，我的整個寫作活動就很難繼續。因為從我著作中所說的、所體現的、所闡發的、所講出來的東西中，而且也許是帶著幻想和辯證法、帶著心理學的敏銳的洞察力等等在其中所講的一切東西中，決不會立即得出結論說，作者理解了他的時代並懂得用一個惟一的詞來絕對決定性地表達出，並且同時用行動表達出，他理解了他的時代和處於其中的自身：即這是一個溶解的時代」。

面對一個雖然還存在，但已經失效的世界的這種溶解，克爾凱郭爾完全退回到他自身的存在，退回到最自身的存在的內在性當中。

這樣，克爾凱郭爾就違背自己的意願而承認了黑格爾關於「道德意識」的發生史的觀點，也就是說，當一個「現存的自由世界」變得不真實了之後，就會在世界歷史上出現向內心的轉變，轉向一種自我決定的主體的內在性。當個體缺乏可以積极參与的「實質性內容」的時候，當自身的自我存在在別的存在中不再積極地「在自身」或者「自由」的時候，當它只有在自身當中才與自己在一起或者「消極地自由」的時候，以「良心」和「諷刺」為頂點的決定自身的道德主體才是決定自身的。

在19世紀，克爾凱郭爾從一開始就處在這種情形當中，而尼采是在對R.瓦格納和拜魯特文化計劃失望之後才越來越多地處於這種情形當中。克爾凱郭爾在1840年前後和尼採在1870年前後都感到自己置身其中的世界是被「政治」所決定的，1840年是社會運動的徹底開始，1870年是帝國的建立和「帝國議會的成立」。因此，克爾凱郭爾是在對現實的批判中發展了他的「個人」概念，明確地將它作為與每一種社會的和政治的普遍性相反的概念，與「群體」、「人類」和「世界歷史」相對立。就此而言，個人完全是一個反政治的概念。但是，克爾凱郭爾同時也非政治性地強調這個概念是一個特殊的基督教對人的基本規定，並因而將它設為絕對的或將它絕對化。「而我為什麼要大談個人的範疇？是的，非常簡單，基督教的事業是通過它並與它同在的。」「如果上帝和永恆應當成為他的（人的）主宰，那麼，每一個人就都必須進入到個別的氣泵之下」，通過個人化的「窄道」。個人在基督教和社會政治方面的兩層意思，對於克爾凱郭爾來說，就像是通過一種可慶幸的偶然情況而匯合在一起。

克爾凱郭爾並不是在《致死的疾病》中才描繪了被社會和基督教的個人化所決定的存在的人的內在結構，而是在諷刺的概念中，通過同蘇格拉底和浪漫主義的主體性的原則爭論，就已經描繪了。這場同蘇格拉底和浪漫派的爭論對克爾凱郭爾和尼采而言都是典型的。儘管他們批判的歷史標準是相互對立的：在克爾凱郭爾那裡是原創的基督教，在尼采那裡是古典時代。克爾凱郭爾的基本命題是，被理解為蘇格拉底和浪漫派的諷刺和原則立場的第一種和第二種潛在的諷刺，是一種「否定性自由」的立場，一種「本質的否定性」。諷刺者通過從一切現存的事物中退回和回復到自身而否定地超越了一切現存的事物。他對現存的世界只是還帶著一種諷刺的保留態度。但正是作為這樣一種本質上的否定性，諷刺是一種可能存在的立場，一種人的「status　absolutus」（自由狀態——譯者），同人類的「status　constructus」（受約束狀態——譯者）相區別。

個人的這種否定性存在本質上是一種「私人的」存在，是同公眾的另一種存在相反的私人的自我存在。在這種私人性和否定性中，諷刺性存在具有「絕對性」——在「虛無的形式中」。但是，按照克爾凱郭爾的觀點，如果說在蘇格拉底那裡這種諷刺還是一種可以站得住腳的和靠得住的實質性的立場，可以從這個立場出發「動搖」一切現存的事物：現存的國家、現存的宗教和現存的知識的話，那麼，基督教浪漫派的諷刺就是一種本身站不住腳的立，人們無法立足於這樣的立場上。但是，同黑格爾對這種浪漫主義主體性的批評相反，在同黑格爾的爭論中，克爾凱郭爾並沒有給這種主體性以作為標準的實質性「內容」；他並不是批評這種主體性缺少「世界」和「客觀性」，而是批評它缺乏徹底的主體性。

因此，克爾凱郭爾以他的方式把浪漫主義諷刺的不堅定的、「詩意的」虛無主義徹底化為一種堅定的、絕望的存在的虛無主義。對克爾凱郭爾來說，浪漫主義的諷刺意味著一種絕望的存在的「審美的」初級階段，它是一種絕望並因此是一種還不自知的虛無主義。但是上升為絕望的諷刺的積極可能性是向信仰的飛躍。所以，諷刺雖然還不是主體性真理，但卻是通向它的一條正確道路，因為對虛無的絕望信念直接處於對上帝的信仰之前。因此，諷刺概念的真正問題是用絕望的虛無主義構成堅定的「存在」。

克爾凱郭爾在《非此即彼》中，在對作為不堅定的、也就是「審美的」存在的變化的基本情緒——無聊的分析中繼續追蹤這個問題。但是，無聊也已經是浪漫主義諷刺者情緒上的「連續性」。這樣，沉重、恐懼和絕望的虛無最初就表現為浪漫主義諷刺的無聊的虛無。這種根本上的無聊並不是對這樣或那樣東西感到無聊，而是一種根本無對象的自我無聊，對一切和每一樣東西，因為根本就很無聊。它對於人的存在來說是一種自身的空虛，這種空虛雖然可以通過工作和消遣被充實和驅散，但卻無法被消除。但正是這種無聊的空虛是可能的「存在的開始」。因此，它有一種真正「原則上的」意義，因為它在虛無面前最先把人帶向了自身。

「在開始是無聊」，克爾凱郭爾開始了他關於無聊的諷刺的、絕望的神話，在神話的結尾是巴比倫塔的歷史。無聊是「構成生存色彩的虛無的主觀相應物」。它揭示了存在自身的無根據性和無意義性，並且就像諷刺那樣，將存在置於決定之前：信仰或絕望。因此，克爾凱郭爾對治癒這種無聊就像對諷刺那樣，建議它不要從自身退出來，而是要「猛烈地上升」。它必須在自身當中被驅趕出來，以達到一種真正的存在。儘管如此，它並不是一種絕對的自我存在。它在本質上也是有社會色彩的，也就是說是反社會的。它為了保存自身而要求不加入一切同時代人的社會關係，如婚姻、友誼和職業。存在剛開始，就必須否定這些關係。克爾凱郭爾關於無聊的「輪作」的論文合乎邏輯地得出了一種「社會智慧學」。它用這種社會隔離所冒的危險就是絕望的行動。

於是，克爾凱郭爾在《非此即彼》II中，在有時也作為感到廣泛無聊的例子出現的國王尼羅身上說明了憂鬱的現象。憂鬱是克爾凱郭爾本人所特有的基本情緒，尤其像特別是他的日記所證明的那樣。存在本身很沉重並且成為負擔，這意味著無聊的一種強烈的變形，這種無聊本身已經是諷刺的隱蔽的基本情緒了。像諷刺和無聊那樣，克爾凱郭爾也把憂鬱解釋為一種「靜靜的絕望」，解釋為一種本身還不明顯的絕望，因為沒有被滲透「致死的疾病」。它是克爾凱郭爾自身「存在」的真正的中心現象，同時，正如無聊一樣，克爾凱郭爾也把憂鬱視為「時代」的雖然隱蔽、但卻普遍的疾病。一切存在的範疇都從它產生出來：它把人個人化和內在化為一種可能的「存在」，它把人封閉起來，這樣就強迫人成為可打開自身的，在這種封閉的個人化中，它把人帶到可怕、恐懼和絕望的虛無面前。但是「停滯」、「重複」和「決定」也是從它產生出來的。

對克爾凱郭爾來說，他的這種憂鬱是向宗教的「精神存在」上升的跳板，是他稱之為他的「宗教運動」的出發點。但是，憂鬱被這樣滲透和理解後，它就不再是一種生活的直接情緒，不是一種單純的「生活情感」，而是一種「精神的歇斯底里」，因為恰恰只有基督教所理解的「精神」才真正使人變成「活生生」的。如果「理解」正確的話，它表達了人是一種精神的存在，並且在這一意義上是一種「存在」。這樣，憂鬱本身就還是一種不堅定的「精神突破」的嘗試，但不是黑格爾意義上的精神，而是精神的存在。這種精神的存在想實現突破，但卻由於一種因為「沒有打破生活的直接性而無法突破的狀態而產生憂鬱中的恐懼」。「憂鬱的秘密是恐懼」，而恐懼的秘密是罪惡，是絕望的罪惡的恐懼。最後，克爾凱郭爾在《恐懼的概念》和《致死的疾病》中完成了堅定的基督教對諷刺、無聊和憂鬱的解釋，對他來說，它們的基督教的「意義」終於明了了。

但是，一種圍繞著現象的原始不確定性卻是在這種解釋的堅定性之前。對克爾凱郭爾來說，他的憂鬱究竟是否有像「意義」之類的東西以及它大概意味著什麼，這在開始的時候是完全不確定的。克爾凱郭爾並沒有把它明確一種精神存在的現象來直接經歷，而是把它作為一種從根本上來說含糊的現象，「在這裡，心理的和肉體的東西辯證地相互接觸」，它本身除了「不幸的痛苦」不可能是別的，因而它是毫無意義的。

克爾凱郭爾在《日記》中寫道：

「我在最深刻的意義上是一個不幸的個體，從最早期開始就被牢牢地釘在種種直至與瘋狂相臨界的痛苦之上，這種痛苦更深刻原因必定在於我的靈魂和我的肉體不和諧；因為（而這是很奇怪的事情）我的肉體與我的精神毫無關係，而我的精神則相反，它也許通過這種靈魂與肉體的緊張關係得到了一種張力，不管這是多麼少見。

儘管我絕對反感同別人講我最內心的東西……，我曾認為，不越過像另外一個人商量這樣一步，是人的義務；只是這不要成為一種幼稚的信任，而要是一種嚴肅的和正式的訴說。因此，我同我的醫生談了，問他是否認為，我身體中的那種肉體和心理之間的不和諧狀態可以消除，以使我能夠實現普遍的東西。他很懷疑這一點；我問他，他是否認為精神有能力通過意志改變或改組這樣一種根本的不和諧關係；他很懷疑這一點；他甚至不想勸我啟動我的整個意志力，他對我的意志力有一種想像，認為我會炸毀這一切。

從這一刻起，我作了選擇。我將那種可悲的不和諧狀態連同它的痛苦（它們無疑會使絕大多數重新有足夠精神來理解全部不幸的人成為自殺者）看成我的肉中刺、我的界限、我的十字架……。在腳上這根刺的幫助下，我比任何一個有著一雙健康的腳的人跳得都高。」

正因為他的痛苦沒有這樣一種堅定的「選擇」就會是無意義的和含糊的(就像克爾凱郭爾的問題那樣含糊：當一個人受苦的時候，他是應當先「喝葯」還是應當先「信仰」呢)，所以克爾凱郭爾從具有決定性的一刻起就決心，把他的憂鬱的兩個終點「固定在一個終點上」，並以這種方式固定自己在生活中的「存在」。克爾凱郭爾以這種方式才真正給自己的憂鬱充實了意義，使它成為富有意義，並將它提高為意義：使它成為它所是的精神存在的和宗教的。

這樣，憂鬱就從一種繼承的和現存的基本情緒成為一種作為精神存在的人的基本規定。它被規定為某種並非它本身固有的直截了當的東西，也就是說，它被規定為與它被理解為「肉體的」和「靈魂的」東西有明確區別的和相反的東西，但是也與它「被理解為純粹人性的」東西相反。由於它對於克爾凱郭爾來說是一種基本的情緒，所以這種憂鬱的存在性規定同時包含了一種一般人的基本規定，也就是同樣成為並非人直截了當按照人的本性所「是」的東西，但卻成為人本身能夠「成為」的或所是的，也就是成為一種由自己決定的「存在」。這種含糊的有區別的憂鬱決定要有一種明確的精神存在的意義，其普遍的先決條件是整個人按照「精神」和「生活」、按照肉體和靈魂的「生活」和精神的「存在」的先一步的和根本上的自我區別。這種區別的存在決定性的意義和意圖是：堅決消除由區別所產生的問題。隨著這種對問題的堅決消除，克爾凱郭爾通過單純的「存在」而遏制了人的自我規定的可疑性。這樣，就以一種堅定的方式回答和了結了一個開始還懸而未決的問題。

這一通過決定而導出的、對在精神存在「意義」上的人的生存的堅定解釋，就像克爾凱郭爾最初對憂鬱現象所作的解釋那樣，是尼采與他相遇的問題。尼采根據事實在這一點上批評了對人的生存與痛苦的「基督教道德的價值解釋」。現在，在克爾凱郭爾最典型的問題的這一關鍵點上就要插入尼採的問題，以澄清「克爾凱郭爾與尼采」或者生存與存在這一在標題中所描述的問題。在這裡，這隻能以一種粗描的形式進行。這樣一種通過尼采而展開的對克爾凱郭爾的批評，比克爾凱郭爾本人已經完全看到的他自己的「決定」有問題更容易理解，克爾凱郭爾在《法官的書》中寫道：

「如果我的憂鬱曾經把我引向歧途，那麼這必定是由於我把也許只是不幸的痛苦、誘惑看成了過錯和罪惡。這是最可怕的誤解，是導致幾乎瘋狂折磨的信號；但是即使我在其中走得太遠了，它對我還是有好處的」。

克爾凱郭爾用一種存在的實用主義把這個問題推到邊緣，而正是這個問題處於尼采批評基督教對人生存的「解釋」的中心。尼采描述了什麼是人和什麼是人對自身可能有的意義，什麼是「罪惡」，什麼是它真正所是的東西，什麼是它對於作為基督徒的人可能具有的意義。它本身所是的這個具有決定性的存在，尼采理解為是它的自然存在，也就是說，他把人的存在從根本上理解為是一種在任何對它的道德解釋之前就有的人的自然本性。

尼采說：「自我」是沒有什麼罪惡的，因為只要把人的存在和行為，感覺、解釋和理解為「罪惡」，那麼，人所是的、所為和所不為的，就都是罪惡的，這樣，尼采從他那個方面就沒有把純粹的「事實」（同一種對事實的單純解釋相區別）設為先決條件，而是把一種關於人的、「人性的」自然概念設為先決條件，因為人性的東西是以人性的方式成為天性的。尼采把這種對人來說自然的人性多義地和不夠確定地描寫為「生存」。但是罪惡並不是一種自然人的生存現象，而只是並且只有作為罪惡意識才具有持久性，它的存在是基於意識的狀態。但是，這樣，一種對意識狀態的明確宣布，是對人在自己所是的存在中如何「能夠」而非必須對自己作意義上的理解的說明和解釋、方式和方法。

因此，根據尼採的觀點，「解釋」痛苦有完全不同的可能性，有不同的「痛苦的因果關係」。人按照各自實際訓練的意識立場和解釋傾向，把自己的痛苦以種種方式很有意義地解釋為有一種原因（因果），在種種意義上，解釋為一種有原因的意義。基督徒把自己的壞處境解釋為「罪惡」，對他來說，罪惡成為他痛苦的有意義的原因，女孩把她的壞處境解釋為「愛情」，商人把自己的壞處境解釋為壞「生意」。這樣，所有的人都在一定的原因中發現了一定的意義，他們的痛苦不再是沒有原因和沒有意義的和「淡化原因」的。因為：「如果人們知道自己的生活是為了什麼，那麼人們就無論如何都能夠忍受」。這樣，基督教就從一個沒有罪惡感的古老世界產生出一個罪惡的世界，並把人變成了罪人。基督教因而把人的存在變得很沉重，但是也把它變得容易了。

而尼采本人所構想的人則相反，他根本就不再問自己生活和痛苦的「為什麼」。人放棄了「原因」也就放棄了「意義」，並因而根本放棄了作為對意義的提出和說明的「解釋」。他放棄了這些，因為他理解了，在人的存在中根本就沒有什麼客觀「現存的」所謂意義，它只是根據人所想解釋的那樣存在的。但是那種最先由於迄今為止對存在的「價值解釋」而必定表現為一種單純的無意義性、純粹的否定性或「虛無主義」（一切都是無價值和無意義的）的東西，同時就成為某種完全積極的東西，這時人決定轉向這種價值，以肯定整個純粹的存在本身——在有意義和無意義的彼岸，因而也在「善惡的彼岸」，在讚揚和譴責等等的彼岸。

這種無條件的肯定沒有什麼可能的否定作為對手，它的時間是永恆一刻的純粹到場，尼采稱它為一種「酒神的」肯定，通過這種肯定一切，原先「沉重的」東西都變得「輕鬆」了。隨著這種沒有否定的肯定，就達到了人的生存的一種最後的和最簡單的狀態，之所以是「最簡單的」，乃是因為這種狀態同存在再也沒有什麼本質上的區別了。存在的就是如它所是的那樣，因為它在總體上和命運上就是如此。

尼採在他的永恆輪迴的學說中，曾試圖正是通過肯定一種純粹的生存和永恆輪迴的無意義性是一種從根本的「意義」中徹底獲得的自由，來證明這種通過對命運的愛重新贏得的，在變化中變得完整的生存的「無辜」。同一事物的永恆輪迴，將達到道德價值解釋的最極端的虛無主義終點的人置於一個其自身沒有問題的自然的永恆循環之中。但是由於仍然有一個自我的決定屬於這種向自然的回歸，所以在理論上就產生了這一理論的「雙重」論證，也就是說，用一種「倫理的」要求並同時用一種「自然科學的」形而上學來論證。因此尼採的永恆輪迴的理論是那種「道德自然化」的最後結果，他從一開始就以此為目的，通過他對否定和蔑視人的自然本性的基督教道德的批評。

但是，憂鬱的「罪人」非常「自然地」會被理解為一個「病人」，一個缺少自然的「良好教養」的人，也就是說，這個罪人又重新變為他原先按照自己的自然本性已經所是的人。把一種其本身自然的生活狀態「重新解釋」為一種道德的存在狀態，這又被尼採在批判地取消把「不幸的痛苦」解釋成為「過錯」和「罪惡」中作了「重新評價」。對尼采來說，這種把罪人重新評價為病人有著例證的意義，因為罪惡意識是「有病的靈魂的歷史中最大的事件」，是「宗教解釋的最可怕的藝術品」。但是尼采說，在作了這樣一種逆轉之後，人還仍然是一切「唯物主義」的最嚴厲的反對者。

尼采以這種方式在罪惡意識的現象中發現了那種問題的差別，這種差別對於克爾凱郭爾來說也是他的「憂鬱」的原始問題，尼采以一種也必定會涉及到克爾凱郭爾的基督教的「存在」的方式，開始並闡發了這個關於存在和意義的問題，特別是克爾凱郭爾是決定支持精神存在和反對「生活」的，而且是帶著對這樣一種他本人稱之為「存在藝術」的「非自然性」的明確意識。但是另一方面，克爾凱郭爾在《致死的疾病》中也以一種方式預先暗示了尼采最具特徵的生活實驗，它也很適合尼采：

「如果絕望的自我是一個行動的自我，那麼他實際上永遠只是試驗性地對待自己，即使他也可能很高貴，就像偉人和奇人，而且不管他能怎麼持久地行動。他不知道有什麼高於自己的權威，因此他從根本上缺乏嚴肅性，當他想以最大的注意力關注自己的實驗的時候，他只能假裝出一種嚴肅的樣子。這就是他的虛假的嚴肅……因為如果這個自我還沒有在絕望中走得太遠，以致於成為被實驗之神，那麼，當他看自己的時候，除了他自身，還是不能再產生出派生的自我；他還是始終都保持為自我，並在自我的膨脹中，即不會多於也不會少於自我。就此而言，自我在絕望狀態追求成為自我的努力中，恰好進入了相反的方向，他實際上將不再是自我。在自我行動的整個辯證法中，沒有任何固定的東西；自我的東西沒有一刻是固定的、永恆的。自我的否定形式同樣非常努力地訓練一種寬鬆的而不是約束的力量；自我隨時都能夠完全無意識地從頭開始，而整個行動，不管追蹤一種想法多長時間，都處於一種假設當中。「自我越成為自我就越少感到幸福，以致於他只是越來越清楚地表現為一種假設的自我」。自我是他自己的絕對主人，就像他所說的，是他自己的主人，而這正是絕望，但也是自我所認為的樂趣和享受。但是當人們進一步觀察時，就會很容易確信，這個絕對的統治者是一個沒有國土的君王，他其實沒有統治任何東西；他的狀況、他的統治是這樣的，就是叛亂隨時都是合法的。也就是說，這最終取決於自我本身的任意性。」

事實上，這裡的每一個句子看上去都適合尼采，也就是說，如果人們能夠作出這樣的決定：在基督教的意義上來理解尼採的「假定的自我」和他的「被實驗的上帝」，他的作為一種有特殊意義的「致死疾病」的瘋狂。

但正是在克爾凱郭爾和尼采關係的這種quid pro quo（混淆——譯者）上，也清楚地表現出由克爾凱郭爾和尼采所描述的這整個問題的不足之處。因為正如人很少單純從自然出發來「生活」那樣，人也很少通過單純的「存在」而生活。但是，生活和存在的一種「辯證的連接」也不會從這個問題的提出中引申出來。倒是必須把問題再一次引回到它自身的出發點，也就是引回到既能夠存在也能夠生活的人本身。因為這兩者都是人的規定性。但是如果這種人的存在既沒有化為一種「存在」，也沒有化為「生活」，那麼，什麼叫做作為「人」而存在呢？為了能夠回答這個問題，人們必須首先知道，究竟什麼是特殊的「人性」，因此也對可能的存在性和生動性的人的意義有一個標準。

這就是說，我們必須知道，是什麼使人成為人，究竟是什麼構成了他的人性。與克爾凱郭爾所繼承的基督教道德的人類學相反，尼采把這種人性帶回到人的「自然性」，帶回到「homo natura」（自然的人——譯者）上去，但他除了對這種「自然性」作攻擊性和反作用的規定，也不能作別的規定。儘管如此，兩者都想破譯「人的」存在關係的「原稿」（克爾凱郭爾），都想破譯人的「永恆的底稿」（尼采），即當人們想把積存在人身上的「許多虛榮和狂熱的解釋和次要意義」鏟掉的時候，人怎樣再生為自己。克爾凱郭爾把基督教的人道主義設定為這種被尋找的原稿。尼采對人的自然性的實證的規定在一種對人性的純粹自然主義的「生理學」解釋和一種極為道德的、也就是不道德的價值解釋之間搖擺不定。他最後的觀念是，「自然的人」是一種「強力意志」。

但是，對於作為人而言的人來說，究竟什麼是「自然的」，對此，他從來沒有一致的論述。尼採在他通向「發現人的現象」的途中沒有發現一個真正的已經可居住的「靈魂的新大陸」。他只是在遠處描繪了這一未來的大陸，而描繪最深入的地方，是他在當時確定了未來的人會「失去家園」。與此相反，他對基督教價值解釋的「重新估價」無論在字面上還是在事實上都受到了自己的反對者的反對。從中產生出一個任務：在克爾凱郭爾和尼採的起點上再問究竟什麼是「人性的」和以人性的方式「成為天性的」。但是，「在根本上」是人性的只可能是一般的人性的，就像「自然的」只可能屬於作為人的本質的一般的自然性。但是兩者都是以各自歷史的方式普遍的。人的自然性作為一種人性的東西也有它的歷史性。對於希臘人或者對於盧梭來說是「自然的」東西，對於我們來說就不再不加考慮是自然的了。對於人來說，自然的東西只能從完全人性的東西中產生出來並加以理解。理解自身的哲學「人類學」超越了克爾凱郭爾和尼采，但它在當前對這一根本問題的制定，卻正是由這兩位思想家預先確定的；因為在19世紀沒有人像他們那樣為發現人而深入地挖掘過。

尼采本人沒有讀過克爾凱郭爾的著作。因此，有必要補上兩者之間的爭論。1888年，G.勃蘭克斯才為時過晚地給尼采寫信說：「有一個北歐的作家，索倫?克爾凱郭爾，他的著作要是被翻譯過來的話，肯定會使您感興趣；他生活於1813—1855年，而且在我看來，他是所有心理學家中最深刻的一位」。尼採回信說，為了研究「克爾凱郭爾這個心理學問題」，他把他的下一個去德國的旅行提前了；這對他來說會有「真正最好意義上的益處」。或許尼採在克爾凱郭爾身上就像在帕斯卡爾身上那，研究了基督教的虛無主義和「禁慾的觀念」。對此尼采是有能力的，因為他作為一名完全的虛無主義者並不比克爾凱郭爾遜色，雖然兩者都發現了一條否定之否定的道路：克爾凱郭爾是自相矛盾地「飛躍」進信仰，尼采是帶著同樣的絕望，飛躍進他自己創造的對同一事物的永恆輪迴的信仰學說中。兩者都將存在的虛無主義推向了極至並作了徹底思考，這樣就使虛無主義在其最終點處轉向了它自己的並因而只是表面的反面。兩者走出虛無主義的道路都是一條出路，就像在《哲學片斷》中克爾凱郭爾所說：

「恰巧就像當基督教來到世界上時和它在所有時代對每一個真正接受它的人永遠所是的那樣，是一條絕望的出路」。

都還不認識另一種不同於必定會被「克服」的、絕望的虛無主義的「虛無主義」。他們的這種虛無主義是他們極端的個人化這種完全成為沒有世界的「存在」的直接結果。但是這種虛無主義的孤立的最後結果也還是它表面上的反面：在將要完結之前，向公眾生活突圍。在《善惡的彼岸》中，在「等待者的問題」這個標題下有這樣一段話：

「為此有必要有幸運的情況和許多意想不到的事情，以使一個對解決問題的方法還沒有醒悟的較高層次的人及時開始行動——『開始突圍』，如果可以這樣說的話。通常是不發生任何情況的，在世界的各個角落都坐著等待者，他們幾乎不知道自己在什麼程度上等」。

最後，克爾凱郭爾沖了出來，並用一種對丹麥國家教會的荒唐攻擊衝進了他那個時代的現存世界。在這一攻擊中，他本人垮了。已經精神錯亂的尼采，認為現在時機已到，可以邀請歐洲的執政者到羅馬去開一個會議，為「拯救歐洲」而在政治上實現他的哲學，他認為自己的認識是正確的，即他的虛無主義不僅是他自己的，而且同時是一種普遍的、「歐洲的虛無主義」，所以他本人在這個雙重意義上是「一種命運」。

與尼采相似，只是在相反的期待中，克爾凱郭爾面對40年代，也觀察和追蹤了歐洲的「災難」，他相信「上帝的世界統治」將會取代不斷更換的塵世的「政府部門」：他認為，「殉難者」然後將要進行統治，他們在犧牲自己和為真理而死中取得勝利。因為在塵世中，自從設立第四等級以來，就根本不再可能靠權威進行統治了。「那原先看起來像是政治並自以為是政治的東西，將證明自己是宗教運動」。相反，尼採在《瞧，這個人》（「我為什麼是一種命運」）中預言到：

「從我開始，世界上才有偉大的政治，也就是說與一種『精神戰爭』同一的政治」。

隨著他們的這種個人化向政治的突圍，兩者都證明了在「上帝」或在「虛無」面前的徹底的個人化存在的內在的不可能性。

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