「義」不是平等嗎？讓我們從自治說起｜城與邦

01-28

玉宣（輔仁大學哲學系碩士生在讀，研究興趣：方法的詮釋學、跨語境下的概念）

前言

　　什麼是「仁」？什麼是「義」？每個人都能侃侃而談，若再進一步追問，孔子的「仁」，孟子的「義」，隨捻一句：「義者，宜也」，我們似乎對「仁」、「義」有著一些既定的看法。在日常生活中，我們也常用「不仁」、「不義」來評價某些人、某些事，但當我們在說「仁」、「義」時？是在說什麼呢？

　　在之前的文章中（見《法律正義就是公平正義嗎？》），我們介紹了西方語境下的「正義」，亦略及中文語境下的「義」。曾有讀者留言問道：「義」難道不包括孔老夫子的「不患寡而患不均」？難道這層含意不那麼優先嗎？當然，考諸舊文，顯然「不」。但「不」卻向我們浮現出一個問題：在中文語境中「義」是什麼？短文則試回答這個問題。

　　對「義」的思考，筆者從董仲舒出發。在那，我們尋找的，不是董仲舒對於漢代以降中國傳統的權威，而是其寫作所揭露的問題，可以說孟告之辨後，對於「義」再次精密。在《仁義法》這篇文章中，董仲舒試著貫通先秦儒家來理解「義」觀念，從「仁」、「義」的明確化，到對政治權威的維持與「禮」基礎的延伸，為我們重新檢視《春秋》的褒貶法門。

　　本文，首先，說明「義」的基本意含，及先秦儒家的使用方式與問題脈落。其次，說明董仲舒為何要重新探索「仁」與「義」，及他如何處理。最後，簡單評述董仲舒與先秦儒家的差異，並指出在董仲舒謹守儒家思想的條件下，如何處理「義」作為評價性語言的問題。

一、什麼是「義」？

對儒家說，什麼觀念是最重要的？誠如韓愈《原道》所示，「仁」、「義」二字。凡略懂中國文化的人，都知道孔子的中心思想是「仁」，並能對「仁」、「義」侃侃而談，家事、國家、天下事，事事入理，連性愛這件大事，都得是敦倫之事。

　　那麼什麼是「仁」、「義」？在一般的說法中，我們似乎這樣子看：「仁」是指多個人，和人與人之間的關係有關，常說你要仁愛他人、君子要有仁人之心，「義」則是指一個行為對不對，例如俗語說不義之行。因此，我們似乎這樣子看，「仁」是指與他人的倫理關係，雖然有時候也用在個人身上，而「義」是論及一個人的行為對不對、適不適當，偶爾也用在人與人之間。我們隱隱約約覺得如此——仁是對外的、義是對內的（個人的）。

　　那麼「義」是什麼意思？根據《說文解字》：「義，己之威儀也」，《釋名?釋言語》：「義，宜也。裁製事物，使合宜也」。我們可以藉助詞書的幫助，理解「義」的用法及其在古代文獻中的使用情形，《漢語大字典》對「義」的整理有25種用法：

音yi2時，有（1）禮節，儀式；（2）容貌，風度；（3）準則，法度。

音yi4時，有（1）適宜；（2）正當，正派；（3）??，好；（4）利益，功用；（5）品德的根本，倫理的原則；（6）平，公正；（7）公益性的，為某種公益事業而舉辦的；（8）死節，殉難；（9）克制推讓；（10）行為超出常人的；有正義感的；（11）古人認為禽畜之賢者；（12）名義上的；假的；（13）摻雜做成的；（14）意義，意思；（15）文體的一種；（16）通「議」。議論；（17）通「俄」。姦邪；（18）通「峨」。高大特立；（19）助詞；（20）義大利舊稱義大利，簡稱義；（21）姓。

音xi4時，有（1）台名。

從《漢語大字典》的整理，可以注意到，中文對「義」的用法，有別於西方語境中的「正義」，而讀者曾問到的「不患寡而患不均」的平等意含，在古代文獻中，與其接近的使用方式（音yi4的用法（6））排序較後。

　　哲學上，中國古典哲學的討論，對於某些觀念的用法，雖然有時有其一套哲學的使用方式，但較少對個別觀念有一套嚴格的使用方式，常是一般語言的使用方式與哲學語言的使用方式相混，或直接在一般語言的使用方式上進行討論。不過，考之於先秦儒家的文獻，如《孟子》或《荀子》，雖然他們有對「義」與利益問題的討論，不過大多是放在公正、公平來看，與平等較無關係。直是平等並非中文語境的「義」優先考量。

　　在儒家思想中，「義」是什麼，最經典的則是《中庸》對孔子言論的記載：「義者，宜也，尊賢為大。」 [1] 曾子也說：「義者，宜此者也。」[2] 在先秦儒家的著作中，對這通說並不鮮見。但值得注意的是，在孟子其時與其後，先秦儒家開始重視「義」，較常以「義與其他觀念配合使用。但他們比較少去探究「義」本身是什麼，在單獨論及「義」的段落，大多是比較素樸的觀點，或重複「義者，宜也」的套套邏輯。反過來說，他們對「義」的探討，比較偏好在「義」與其他觀念在實踐上的聯合作用。

▲　中庸

二、先秦儒家對「義」的使用方式：以《孟子》、《荀子》為例

　　先秦儒家是如何看待「義」呢？粗略地說，他們對於「義」的使用，主要置於3個脈落中討論：（1）人性論、（2）義利之辯、（3）禮義問題。以下，筆者以《孟子》和《荀子》的文本使用情形做說明。

　　從語言使用的角度來看，先秦儒家對「義」的使用，如前所述，主要是與其他的觀念在實踐上的聯合作用，因此，我們比較少看到單獨討論「義」的段落。對「義」的討論不同其他觀念，比較常並附在其他觀念中，或與其他觀念做結合使用。前者，例如在談「仁」、「禮」、四端之心、五行等段落中，「義」常被作為該問題脈的延伸或與其他觀念並列使用。後者，例如「仁義」、「禮義」等用法中，將「義」涵蓋進其他觀念，主要是在其他觀念的作用中呈現其自身，但大多時候，「義」是什麼，則較不明確，或只是作為一附屬。不過，「義」愈晚近愈被視為一個重要的觀念，但有一個有趣的現象，思想家們認為「義」有別於其他觀念，且在使用上是有區別的，但在哲學問題的討論上，「義」要麼延續一般語言使用方式，要麼在思想家的理論中作為其他觀念的附屬，但卻在作評價性語言的使用上含糊些。「義」如何在在思想家的理論與評價性語言上取得一致？這是個問題。

　　以下，從《孟子》與《荀子》對「義」的使用方式，粗略地看，思想家們是以什麼樣的方式討論「義」。

　　《孟子》中「義」至少使用了108次，扣除他人話語與引用文獻的8次。一般的用法里，使用了34次，如（1）：作相貌、外貌有2次；（2）「不義」有5次；[3] （3）君臣間的「義」有5次；[4] （4）以「…之意」與「…其義」的形式有7次；（5）作「適宜」有7次；（6）作「禮義」有8次。哲學討論里，使用了66次，如（1）與「命」在同段落中排比使用有1次；（2）作「理義」或與「理」在同一段洛中排比使用有2次；（3）單獨論述「義」觀念的有14次；（4）解釋「四端之心」時論及「義」有5次；（5）做「仁義」或與「仁」在同一段落中排比使用有44次。在《孟子》的哲學討論中，單獨論述「義」觀念有14次，逐一來看，有些段落的談論比較寬泛，或是在義利問題的脈落下，[5]重點在探究實踐活動中良好利益（「義」）與一般的功利（「利」）的落差如何解決。其次，在「仁」與四端之心的段落中，主要在人性論的角度，「義」主要被視作「心」的原則或與道德情感有關的觀念，雖然《孟子》中有以「義」進行評價活動，但「義」主要還是以這個形式在他的思想中呈現。

　　其次，《荀子》「義」至少使用315次，主要以「禮義」和「仁義」的形式出現，分別有115次與32次，近半之強，若在加上與「仁」或「禮」在同一段落中的排比使用及去掉一般語言的使用方式，在哲學討論的段落中，可以得到與《孟子》相仿的結果。不過《荀子》與《孟子》的意趣不同，除了都有對義利問題的討論，《荀子》主要在於探索「仁」、「義」與「禮」在實踐中的聯合作用，這可以回到《中庸》的經典論述來看：

仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。

換言之，就是「仁」與「義」的聯合作用下共同促發的「禮」。在哲學討論中，《荀子》的討論可以視為對《中庸》說法的回應，荀子從「義」與「禮」的這一條思路，可以在董仲舒那看到相類的側重。簡單的說，《荀子》對「義」的討論主要在「禮義」這一結合形式。

　　總的來說，先秦儒家相當看中「義」，尤其是在孟子其時，儒家開始將「義」搭配「仁」或其他觀念，但他們比較少去探究「義」本身是什麼，雖然他們對「義者，宜也」有共通的看法，但若將「義」抽離他們個別的理論架構，對於「義何以作為評價性語言」則較為空洞，[6] 其次，對於如何理解「義者，宜也」也存在著不同的觀點。

▲　《孟子》

三、《仁義法》的問題是什麼？

　　「仁義法」，是董仲舒認為《春秋》筆法所要闡揚的內容，《仁義法》是對此問題的具體闡釋。但如何理解這篇文章？學者各有不同的看法，這則涉及2個問題：（1）在董仲舒的《春秋》學中《仁義法》的位置是什麼？在理論架構上是什麼？（2）《仁義法》的問題意識和問題是什麼？

　　筆者認為《仁義法》所要處理的是對於「義」、「仁」作為評價性語言的問題，處理語言詮釋與實踐詮釋的不一致。《仁義法》的問題，探究「仁」與「義」是什麼樣的評價標準。

　　首先，關於第二個問題，簡單地說董仲舒對「義」的界定，不同於孟子將「義」作為心的原則或某種道德情感的原則。換句話說，筆者並不認為在人性論的角度，以孟子式的定義來看待董仲舒是恰當的。雖然《仁義法》和《孟子?告心上》的孟告之辨，在字面上有不同的用法，如告子的「仁內義外」、孟子的「仁義內在」與董仲舒的「仁外義內」，且孟告的討論方式有相似之處，但兩者預設的問題脈落、辭彙的定義並不相同。[7] 因此，純粹就字面的差異，插花比較《仁義法》是不恰當的。

　　關於第一個問題，誠如徐復觀所述（2001：226，288）：

仲舒發揮《春秋》仁義之旨，而參己之意，……，而又未嘗違反先秦儒家本義的，莫要於《仁義法》第二十九。但在他的整個思想中，發生最小，甚至不曾發生影響的，也是這一篇。
仲舒上面所說的，皆合於孔門言仁義的本旨，……。但這卻和他的天的哲學系統，毫不相干。可是他這一方面的意義，後來的人，了解得太少。而他的真正精神反而被他迂拙神聖的天的哲學所遮掩了。

徐復觀對於《仁義法》在學術源流的評術是相當肯切的，類似看法也見於其他學者，或同或類，他們採取類似的觀點：《仁義法》對董仲舒《春秋》學影響較小，不如其「天」的哲學。筆者認為這樣的觀點值得商榷，誠然，《春秋》學的論域是廣泛的，包含政治制度、祭祀制度、哲學思想等方面，它不是純粹的思辨哲學。換言之，《春秋》學的範圍，包含了道德思想的詮釋、政治實踐詮釋、社會實踐詮釋等，我們在看待《仁義法》時，應該將其置於它所針對問題——《春秋》筆法中「仁」、「義」的使用，看《仁義法》表達的內容是否應驗於《春秋繁露》的其他篇章。

　　《仁義法》提出的「仁義之別」，我們可以看到《春秋繁露》的遵守。董仲舒的確嚴格地使用「義」，將其作為一個獨立的觀念，而不是附屬於其他觀念，不是不能與其他觀念對立、並列。在《春秋繁露》中，「義」至少使用239次，粗略地看，其中與《春秋》相關的段落使用七十多次，這些段落，除了以「《春秋》之義」一類形式使用7次外，大多時候則單獨地討論「義」，將其視為一獨立的觀念，這便不同於先秦儒家，其中只有6處作「仁義」使用，另外有2次在不在談《春秋》時作「仁義」。其次，「義」與「仁」在同一段落中排比使用的有17次，其中13次出現在《仁義法》中，這是董仲舒為了說明兩觀念的差異，才有如此大量的並用，顯見若說《仁義法》的思想沒有在《春秋繁露》中獲得體現，這在文字的使用上是說不過來的。而思想的部份應證，限於篇幅，於此省略。

　　總而言之，檢驗《春秋繁露》對「義」的使用，我們可以看到《仁義法》所闡述「仁義之別」的確體現在書中的其他篇章。

▲　董仲舒像

四、「義」是什麼？

　　一如前述，先秦儒家對「義」的使用，並不將其視為一個獨立的、並立的的觀念，且「義」的含意較模糊，這是因為他們比較關注「義」與其他觀念的聯合作用之效果，或是在自己的思想體系中的獨特定義，不同思想家在各自的理論又以不同的方式來思考「義」，這導致一個問題：當我們用「義」進行評價活動的時候，究竟再說些什麼？

　　當然，我們可以明確意識到「義」與其他觀念的不同，例如我們在罵一個人不義，不是說他缺少某種道德情感，也不覺得他不仁。那麼，根據那些理論，我們似乎在「義」的理論與「義」的語言使用上有落差，換句話說，哲學觀念的「義」在語言的評價性功能上存在斷裂。這也是為什麼《仁義法》開篇即言：

仁之於人，義之與我者，河不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設（使）人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂。凡以暗於人我之分，而不省仁義之所在也。

問題就是對「義」的意含不清楚，導致問題發生。因此，董仲舒在《仁義法》中，藉由經典，從先秦儒學的通義及個人的理解，試圖對「仁」、「義」二觀念明確化，並在這三方面做統一工作的嘗試：（1）儒家的思想傳統、（2）語言的評價性功能、（3）政治實踐的基礎。

　　對「仁」、「義」的定義，首先，董仲舒界定觀念的範圍，「仁」是治人，關於他人與人民，「義」是治我，關於自我的標準。一如儒家的傳統觀點，「仁」與「愛」相關，其實踐行為「愛人」是指愛人民，不是愛自己，不是自利的「愛」；「義」和適宜、正當有關，其標準與每個人的本分有關，其實踐行為「正我」是指端正、指陳自己的錯誤與不當，以使字自己符合本分，而不是端正他人。

　　在政治領域的評價上，「仁」是在對統治者的觀感、社會印象，行「仁」，也就是營造出愛人愛民的形象，有助於穩固其統治基礎，並使人民或外國人民願意幫助統治者治理國家。反之，使人民覺得不仁民愛物的統治者，不但其治理無法有效地施行，更可能被人民推翻。因此，君王必須要仁民愛物，營造仁愛的形象。董仲舒以晉靈公為例子解釋「仁」，晉靈公就是只愛自己，對人民不好，導致他派去謀殺政敵的殺手，卻被政敵的仁愛形象感化而自殺，在一連串事件後，最終被臣下殺害。至於「愛」，是否可能會造成兼愛一類的問題？是否無等差？董仲舒在《必仁且智》中，以「智」作為輔助原則，在此，限於篇幅，則不展開。

　　其次，「義」是於統治者要盡其本分、做適當的事，《春秋繁露》主要以君王的本分、臣子的本分與君臣關係的本分為例。董仲舒分析《春秋》的用例，認為「義」是指一個人能否在其職位上盡其本分，而不在於端正他人的錯誤，或做出多偉大的事。他根據《公羊傳》舉了不稱「義」的三個例子：楚靈王、[8] 齊桓公、[9] 吳王闔廬，[10] 這三位君王都能夠指正他人，但卻縱容自己的錯誤，因此，《春秋》批評他們，不論使他們的威名遠播，還是有多高的功績。那麼什麼人能稱得上好？董仲舒挑了潞子，[11] 一個極端的例子，潞子是一個沒顯赫功績的君王，在我們現在來看，就是那種夾在大國的棋子，既不能像前三位君王一樣去指正他人錯誤，也不能保護自己的國家免於強國侵犯，但潞子因為能夠在他自己的位子上，盡其本分、不逾矩，所以《公羊傳》稱讚潞子。顯見盡本分對君王的重要。

　　儒家思想的傳統，如前所述「義」不在於非議他人，而是《中庸》強調的「宜」，董仲舒對此更進一步指出「宜者，謂宜在我者，而後可以稱義」，「義」的評價功能之發揮，還要結合不同人的身份，例如「臣之宜」、「君臣之宜」。董仲舒不止於接續《中庸》里「義」與「敬賢」的關係，[12] 並以結合治人治我的區別，不但合於儒家傳統，更進一步，也符合「義」作為評價性語言的功能：

以此操之，義之為言我也。故曰有為而得義者，謂之自得；有為而失義者，謂之自失。人好義者，謂之自好；人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣。是義與仁殊。

從這個角度來看，對「義」的使用，董仲舒不但從《春秋》、《論語》取材，試圖證明自己的觀點可質驗於晚近的先秦儒家，並且在「義」的語言使用上，也暢通無礙。

　　在政治實踐中，董仲舒則不同於《中庸》。在《中庸》那，「禮」是「仁」、「義」各自作用聯合形成的。董仲舒對此做了變更，他將「禮」放在「義」的層次，而不在「仁」、「義」作用的聯合。實踐上，「仁」如前所述，其實踐行動的標準是「愛」，具體落實就是使人民先倉廩足而後知禮節，但「義」則是對於統治者，而在實踐的層次相反過來。具體來說，「義」的實踐行為，就是治己之身，端正自己的行為舉止，不失下屬的信賴，更進一步的應用，就是在政治治理上對「禮」等制度與政治事務的妥善處理，維持政治政事的順暢，而不使統治者的政治權威受到損害。

　　那麼「仁」與「義」的實踐差異是什麼？筆者認為，「仁」比較偏向是社會觀感，從人民的感受來看待。「義」則是政治運作上的妥善，尤其指的是從統治者自身的道德修養，使部屬能夠信賴統治者，執行其其命令，換句話說，就是將個人私領域的形象與「禮」制度運作的道德基礎進行連結，在這基礎上，更進一步，就是延伸到政治統治的順暢。也就是說，「義」在盡其本分上層層遞進。

　　「仁」、「義」在政治實踐的最後，對政府的政治權威，同樣有著穩定的作用，但不意謂著可以相互取代、擇一舍一，董仲舒舉了一個例子，用以說明「仁」、「義」的標準為何不可錯置。首先，從常情來看，指陳自己的錯誤是人之常情，反之，指陳他人是不厚道的，同樣地，要求自己完備完美是明智的，而要求他人完備完美則會讓人困惑。其次，根據前述的常識，顯然將兩個治己與治人的標準錯置會有問題，導致兩個情況發生，在社會觀感上，居上不寬，與人民不親近，是沒有威信，人民不相信政府；在與下屬的關係上，為禮不敬，不受下屬的尊重，嚴重的時候，就是下屬不願意執行自己的命令，沒有人願意為統治者做事，是失去權力。換句話說，沒有威信與權力，統治者就喪失了政治權威，因此下場可以想見，晉靈公在前。

　　從這三方面來看，董仲舒在儒家思想與「義」語言的處理工作中，我們可以注意到先秦儒家對「義」的使用是如何被連貫在一起。有漢一代的人，之所以接受董仲舒的對「義」的詮釋，可能在於在不大幅變動儒家思想與採取特定思想體系的條件下，不改變我們對「義」既有看法下，藉由觀念的概念操作，將這些零散的思想碎片給粘合在一起，並明確化「義」的觀念。

▲　漢儒董仲舒

五、結語

　　從董仲舒對「仁」與「義」的區分中，我們注意到了中文語境下的「義」的意含，並在他協調儒家思想與評價性語言的工作，如何直截地，從《春秋》、《論語》、《詩》中汲取淺顯易懂的成份，在不建構一套獨特的思想體系下，以極小的變更精化先儒的舊說，不但將「義」觀念明確化，並與聯繫上儒家對仁政義政的評判上。這樣的思想工作，是董仲舒的特殊貢獻。

注釋

《中庸》、《孔子家語?哀公問政》有著同樣的記載。
《禮記．祭義》。
其中一次「無義戰」包含於此。
《孟子．告子上》，跟告子的辯論中，運用告子對「義」與外貌關係的用法。
涉及到對語言訓讀的使用，「義」或可訓詁而通「利」，但純粹的「利」，並不等同於「義」，換言之，「利」還需要與其他條件結合，才能符合「義」。
在《孟子?告子上》，孟子與告子對人性的辯論中，曾就「義」的性質論辨過，但兩者是從人性論的角度，在道德情感的意義上，辯論「義」的內在性與外在性。這個辯論，可以說是建立在「義」的一般語言使用（作個人的外貌、威儀）與孟子哲學理論的衝突，但和我們想要探究的問題不同在同個層次。
這部份的問題，見本文注6的簡單說明。
楚靈王伐不義之國（陳、蔡），但治理自己國家卻不義。
《春秋繁露》：「齊桓公執袁濤塗之罪」。袁濤塗，陳國大夫。西元前656年，召陵之會後，齊桓公班師回國，袁濤塗同鄭國大夫建議齊桓公走東海回國。鄭國大夫如實以告，走這條路會碰見夷人，有風險。因此，齊桓公以這個不正確的意見，執其罪。
《春秋繁露》：「闔廬能正楚蔡之難矣」。此處是指西元前506年的博舉之戰，吳王闔廬能在楚蔡之亂中助弱抗強，抵禦楚國，但戰後卻在楚國大肆姦淫。
《公羊傳?宣公十五年》：「六月癸卯，晉師滅赤狄潞氏，以潞子嬰兒歸。潞何以稱子？潞子之為善也，躬足以亡爾。雖然，君子不可不記也。離於夷狄，而未能合於中國，晉師伐之，中國不救，狄人不有，是以亡也。」
《中庸》：「仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」董仲舒延續「尊賢」的論述以「夫我無之求諸人，我有之而誹諸人，人之所不能受也」（《仁義法》）。

參考文獻

蘇輿，1992，《春秋繁露義證》，鍾哲校，北京：中華書局。
王葆玹，1994，《西漢經學源流》，台北：東大出版社。
陳福濱，1995，《兩漢儒家思想及其內在轉化》，台北：輔仁大學出版社。
周桂鈿，1989，《董學探微》，北京：北京師範大學出版社。
徐復觀，2001，《兩漢思想史》（第二卷），上海：華東師範大學出版社。

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