生命的無限性——《精神現象學》中自我意識問題的解釋
01-28
生命的無限性——《精神現象學》中自我意識問題的解釋羅北山在黑格爾的《精神現象學》中，自我意識的問題包含兩個方面，一個是意識向自我意識過渡的問題，另一個是自我意識的真理性的問題。前者構成現象學中第一部分「意識」的主題，後者則在「自我意識」部分中表現出來。但是這兩個方面之間的關係卻是密不可分的，因為前者表明了自我意識真理性問題的必要性，後者則進一步地論證了這種真理性的實質。本文將試圖證明，理解《精神現象學》中這兩大重要部分所共同構成的問題的關鍵，在於把握「生命的無限性」這一思想。本文的論述分為兩個部分，分別對應於自我意識問題的上述兩個方面。一、生命的無限性與意識向自我意識的過渡《精神現象學》第一部分「意識」包括三個章節，分別是「感性確定性；這一個和意謂」、「知覺；事物和幻覺」以及「力和知性；現象和超感官世界」。在意識形態的這個階段里，意識是一種對象性的意識，也就是作出自我和對象的區分並且以對象為歸依的意識。而意識所力圖把握的真理，則是對象性的真理。但是，意識在這一階段最終經驗到的結果，卻是自我意識。因此，「黑格爾關於意識的現象學的章節是由意識如何成為自我意識的問題，即意識如何意識到它自己是自我意識這一事實的問題所主宰著。」 關於這一點，黑格爾在《精神現象學》第八章 「絕對知識」的開篇有過一段回顧：
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在那裡，黑格爾把「意識」階段中的三個章節分別概括為三個規定，「第一，對象是直接的存在或事物一般。——這相當於直接的意識；第二，對象是向對方的轉化（Anderswerden），它和意識的關係，（或為他存在和自為存在），即受到意識規定而有了規定性（Bestimmtheit），——這相當於知覺；第三，對象是本質或作為普遍的東西——這相當於知性。」 這三個章節的對象作為全體，黑格爾稱之為「由普遍通過規定到個別的推論[推移]或運動，以及相反地，從個別性通過揚棄了個別性或者通過特殊規定到普遍的推論或運動。」 黑格爾認為，意識必須「按照對象的各個規定的全體（也就是這樣一個推論過程——引者注）去對待對象，並且按照全體規定中的每一個規定（也就是這個推論的各環節——引者注）去把握對象」 。最終，「意識依據這三個規定必定知道對象即是它自身」 。很顯然，黑格爾在此說出了意識向自我意識過渡問題的答案，那就是在把握對象全體的過程中反思到自身。可是，這只是自然的意識[1]在走完了整個現象學的旅程之後，站在哲學意識的高度回顧自己的起點時作出的簡要結論，作為剛剛準備進入自我意識過渡問題的解釋者，我們還需要走完對象全體的各個環節才能理解黑格爾在這裡所提供的答案的全部含義。因此，下面將以三個小節分別論述第一部分意識的三個階段，並最終提出自我意識過渡問題的解決。
我們使用黑格爾對意識的對象進行概括的三個規定作為小節標題，於是對象全體的推論的三個環節就分別是：1.直接的對象：感性的確定性意識是一種對象意識，它所尋求的知識是關於對象的知識，而最初作為意識的對象性知識的，「不外是那本身是直接的知識，亦即對於直接的或者現存著的東西的知識。」 這種知識就是感性的確定性，而它的對象就是那最直接的東西——感覺印象。意識對於這個最直接的東西「同樣必須採取的直接的或接納的態度」 ，因此意識就是單純的感覺。初看起來，一方面，感性確定性的知識好像是最豐富的知識，甚至是無限豐富的知識，對它的豐富內容我們不僅可以通過時間和空間追溯它們的廣度，也可以在這個豐富性中選取某一片段，鑽研它的深度。另一方面，這個感性確定性提供給我們的又好像是最真實的知識，因為意識在感性階段，對於它的對象不做任何省略或修改，完全按照對象的完備呈現來把握對象。但是，這樣的知識恰恰是最抽象也最不可靠的。因為感性確定性呈現給我們的對象不過是在具體時間和空間中的「這一個」對象（它分別表現為「這裡」和「這時」），離開它向我們呈現的具體時間和空間，「這一個」也就不存在了。而由於感性意識只在接納對象的時候才證明到自己的存在，所以意識也因為對象的「這一個」而成為自我的「這一個」。「這一個」分裂為對象和自我，而它們兩者又是相互依賴的：「自我通過一個他物，即事情而獲得確定性，而事情同樣通過一個他物即自我而具有確定性。」 前一種依賴已如上述，後一種依賴則表現為自我通過意謂來肯定對象的確定性。可是，當意識這樣做的時候，它恰恰經驗到了對象的不確定性。由於對象只是感性的「這一個」，並且處在時空中的「這裡」和「這時」，因此，它們就只具有感覺的當下性，而不具有持久性。「這裡是一棵樹。我轉一下身，則這個真理就消失了，而轉變到它的反面了：這裡不是一棵樹，而乃是一所房子。」[2] 同樣，「這時」是夜晚，但是如果隔些時候，這時就可能成了白天。意識通過意謂想把握感性確定性的真理，例如，用紙把感覺的當下性記錄下來，但它不過是記錄了一個陳舊的非真理。所以，意識的「意謂」（Meinen）和對象的「這一個」是相互矛盾的，意謂想把握普遍的、確定性的真理，而「這一個」所能提供的卻不過是當下的、轉瞬即逝的印象。因此，除非「這一個」本身被揚棄掉它的感性的直接性而成為一個普遍性的東西，意識在對象中就找不到任何確定性。「於是，我就得到這樣一種經驗，認識到事實上感性確定性的真理是什麼：我指出我的感性確定性是一個『這裡』，而這個『這裡』又包含著許多別的這裡，或者它本身就是許多『這裡』的一個單純的集合體，換言之，它是一個共相；於是我就把它看成它真正是那樣[即共相]，這就是說，我不是在認識一個直接性的東西，而是在知覺。」這樣，意識的第一個形態——感性——就過渡到了更高的形態——知覺，而對象的形態——感覺印象——隨之也就成了：2.規定的對象：知覺的事物感性確定性的真理不在它自身，而在共相，知覺就是把握共相的能力。在意識的這個階段，自我和對象兩個方面都揚棄了自身的感性直接性，而成了普遍的東西。「我是一個共相，對象也是一個共相。」 知覺於是就成為一種把握普遍的、真實的東西的能力[3]。而對於知覺來說，最真實的東西就是事物（Ding）。事物是由諸多特質（Eigenschaft）組成的，而特質來源於感性確定性階段的印象。因為知覺是普遍性的原則，所以「在知覺里，『這一個』就被設定為非這一個或者被揚棄了的」，也就是既被否定又被保留。因此「這一個」並不是無，而是一個得到了規定的無（a determinate nothing）、具有內容的無，這就是特質。特質是感性印象的直接提升，是諸多這裡和現在在同一個印象中的集合。因此，特質也像感覺印象一樣，是一些自相關聯、彼此不相干的、普遍的雜多。這些雜多被「互不相干地聯在一起的媒介」，就是事物性（Dingheit）。在這個媒介中，特質之間沒有關聯，只是並存在一起，黑格爾稱之為「這個又」 。這是事物肯定的普遍性的一面。但是，黑格爾也認為，特質之所以是特質，乃是因為它們是被規定了的、相互有所區別的，因而必須處在彼此相對立的關係中。因此，單純的媒介必須把這個區別過程落在它自身以外，以保持自身內的統一。於是，「這個媒介因此也不僅僅是一個又，一個無差別的統一，而且又是單一、具有排他性的統一。」 事物性於是通過單一被規定為事物（Ding）。但是，事物概念是一個矛盾的概念。首先，事物作為單一體與特質作為普遍的東西相矛盾。因為所謂的特質的普遍性，意味著它超出對象的個別性（particularity of object）而屬於一切對象，因此，客觀實在就不是事物，而是一般的「共同體」（Gemeinschaft）或連續體。在這個連續體中，特質既不屬於單一體，又和他物沒有關係，這本身違背了特質自身的規定[4]。因此，特質就不過是一般的感性的存在，而以那感性存在為對象的意識，也就不是知覺而是意謂了。這就退回到了感性確定性階段。為了避免事物的矛盾，知覺意識採用了兩種策略。一種是在認識對象的過程中把矛盾歸之於主體的反思，而認客體是沒有矛盾的。一種是把矛盾分布在事物與事物之間，而確保單個事物自身內的一致。
第一種策略，例如，當意識把事物知覺為單一體時，它就把這個規定作為真理固定下來，而把多樣性作為錯誤歸於主體的反思。「這物由我們的眼睛看來是白的，由我們的舌頭嘗來又是鹹的，由我們的觸覺感到，又是立方形的。」 總之，「諸多特質彼此不同，由於它們接觸到我們的器官彼此不同」 。但是，事物作為單一體的實質含義，乃是排斥他物。而為了排斥他物，事物必須是內在規定了的，這就要求事物自身內包含著諸多特質（否則事物就等同於某一個特質），因而事物必須作為「又」的集合體，作為那諸多特質的共同媒介。相反地，意識把事物知覺為共同的媒介，而把統一性看做是意識的設定為一的活動 。這種情況下，意識發現特質成了一些「自由的物質」 ，而事物則成了沒有任何排斥性的，集合諸特質的「外殼」。最終知覺意識發現，它既把單一性又把多樣性，算作為既是意識的反思又是對象的真理。知覺的第一種策略失效了。於是知覺採取第二種策略，不再把自身等同與自身不等同分別歸於對象和意識，而是把對象看做是自身等同與自身不等同的整個運動，不過，卻把不等同放在事物之間，而把等同放在事物內部。這樣，單個的事物總是自為的，對立和矛盾只發生在事物與事物之間。在事物內部，既有本質的特質構成事物的規定性以區別於他物並造成事物間的對立，又有雖非本質但也必要的特質維護事物的存在（因為事物必須是諸多特質的統一）。但這樣一來，事物的自為存在便是通過它的本質特性（規定性）而建立在與他物的對立的關係中。由於絕對的特性（本質特質的規定性）與他物的對立，它實際上與他物發生關係（對立關係），並且僅僅是這個關係。因此，事物就不是自為存在，毋寧說是為他存在。「事物通過它自己的本質的特性而趨於毀滅。」結果，知覺的經驗表明它的真理不在它自身，而對象作為事物也不過是矛盾的運動。因為，知覺意識所把握的共相併不是絕對的、無條件的，而仍然是感性的共相。所以意識必須進一步揚棄這種共相的感性殘餘，在無條件的、超越感官的共相中認識對象的真理。這就是：3.普遍的對象：知性的超感官世界意識在這一階段從把握事物的真實的知覺上升到了把握對象本質的知性[5]。知性意識的對象乃是無條件的共相，它是對知覺事物的感性條件的徹底揚棄，「只是自為存在的極端那一面」 ，而與它相對立的是非存在（現象）。黑格爾認為，這個自為存在的極端並不與它的對立的一面（非存在）相聯繫，否則它就是有條件的、非本質的。這樣一個無條件的共相，可以稱之為一個超感官的世界。不過，這個超感官的世界，在意識對它的把握的過程中，本身又經歷了三個階段，表現為三個環節。意識最終將在這個完備對象的完備性中過渡到自我意識。這三個階段 分別是：a）空洞的超感官世界：作為事物內在核心的力知性的對象一開始嚴格說來還不能稱之為一個「世界」，因為它是對知覺的非存在的直接否定，本身並不包含知覺對象的差異於自身內。黑格爾稱知性的這個對象為「力」。力首先只是力的概念（無條件的共相），而它的表現，則是力的存在。力的概念還不是自為的存在，它必須實現出來。可是力的實現（表現）最終不過表明自身是現實的力與力的交互作用。在這種交互作用中，被迫返回自身的力（單一性）和作為發揮了的質料之媒介的力（多樣性）之間相互誘導，並都把自己的存在建立在對方之中[6]。這樣一來，「力的實現同時就是實在性的散失；在實現的過程中力毋寧完全成為另外一個東西，即成為這個共性，知性首先或直接地就把這個共性看作力的本質」 。因此，這第二個共相（第一個共相只是力的概念）就成了力的本質，它就是事物的內在核心，現象背後的那個物自身。而力的表現（存在），則構成假象（Schein）的整體——現象（Erscheinung）。這樣，我們就看到了一個推論，其中「事物的內在核心和知性為兩極端（兩項），而以現象界為中項」 。
事物的這樣一個內在核心，也就是康德意義上的物自體。它是空洞的，因為它把一切可知覺的差異歸之於它自身之外。那麼，我們是否就對這樣一個「空洞的」對象一無所知呢？黑格爾認為，對象的空洞不是因為理性的短視[7]，而是因為這個對象本身性質的單純。「因為在空虛中什麼也不會被知道，或者從另一方面說來，就因為它恰好被規定為意識的彼岸。」黑格爾以把一個盲人放進內容豐富的世界中同把一個有視覺的人放進純粹的光明與黑暗中結果完全相同的例子，來駁斥超感官世界不可認識的理由。同時，他認為，既然這個「完全空虛並被稱為聖潔的世界」 ，人們寧願以各種夢幻和幻象去填充，既然夢幻都比空虛要好，「那麼它還配享什麼更好的待遇呢！」因此，空虛的超感官世界是不真實的，而如果超感官世界並非空虛，則我們就必須認識它，而不能滿足於對它進行單純的想像。事實上，黑格爾也向我們證明了，這個超感官世界並非空虛。事物的本質雖然超越了我們的知覺，因而我們對之不能知覺地把握它的差異，但是這並不代表我們通過任何方式都不能夠把握它。其實，不能知覺地認識的對象，卻可以通過觀念中的反思來認識。而這恰恰是知性意識的能力。如果我們反思一下超感官世界是怎麼被提出來的，那麼我們發現，「它是從現象界出來的，而現象界就是它出現的中介」 。因此，「現象界就是它的本質」[8]。而超感官世界作為對現象界的揚棄，必然要保留現象的某些原則作為自身存在的內容，並以此為整個現象界提供存在的根據。因此，超感官世界就是「作為現象的現象」，而它的這個現象（差異）作為超感官的東西，就是規律。於是，超感官的世界就是：b）差異的超感官世界：規律的王國黑格爾認為，這個規律的王國還只是知性的初步真理，因為規律有它自身的缺陷，這個缺陷表現在，規律乃是現象的不完全的解釋。現象是紛繁複雜的，而規律卻是一般性的。一般性的規律在用來解釋具體的現象時，總是不確定的。為了克服規律的一般性，我們於是就在解釋任一具體現象時制定確定的、具體的規律。可是這樣就會導致規律的數目無限增多，因而會導致確定規律的多樣性的不確定性——我們不知道會有多少規律出現，正如我們不知道現象可以具體到什麼程度一樣[9]。並且，規律的增多也違反了知性的統一性原則。於是，知性意識尋求一種可以把所有的規律統一起來的規律——萬有引力。但是這樣一來，規律本身就失去意義了。因為萬有引力不過表達了「一切東西對一切別的東西都有一個恆常的差別」 這樣一個規律的概念。而規律概念不僅超出了某一特定的規律，而且也超出了規律本身 。因此，我們看到，規律實際上有兩個方面：一個是作為差異性的諸多規律，黑格爾稱之為「法則」，另作一個是作為統一性的萬有引力，黑格爾稱之為「力」 。實際上，法則是它的差別的各個環節之「持存著作為各不相干的和獨立存在的純本質」 ，而「力」則為這些環節的關係提供一種內在必然性。對於規律的王國來說，力和法則都是不可或缺的。然而，法則和力的這種區分，從對象本身看來卻缺少必然性。例如，電力作為一種單純的力，它的差別屬於規律的範圍，這就是陽電和陰電。可是，雖然陽電和陰電之間是有著相互關聯的必然性，但電力之區別為陽電和陰電，本身卻沒有必然性。它只是人們的一種設定。另外，在運動中，運動分割為時間和空間，或者距離和速度。這種分割是必然的，可是分割的各個部分之間卻沒有必然性。時間可以離開空間被設想，距離也可以離開速度被設想。一種是區分的各部分之間有必然性而區分沒有必然性，一種是區分有必然性而區分的各部分沒有必然性，這兩者都表明了力和法則這一區分關係的虛假。差別並不是自己本身的差別。但是，黑格爾認為，這只是從對象本身來看才是如此，「然而知性卻的確具有差別自身這一概念，正因為規律部分地是內在存在，是自在存在著的東西，同時也是在概念中進行區別的東西。」 這就意味著，差別自身並不是客體的內在屬性，而是主體的內在行為。這種行為，黑格爾稱之為「說明」或「解釋」。實際上，對象自身內的一切差別都是由知性做出來的，都是一種說明和解釋。這種說明和解釋，本質上是做出一種沒有差別的差別，是一種同語反覆。「在這種同語反覆的過程里，知性堅持著它自身的對象之靜止的統一」 。由於差別是知性做出的，因而知性也就能夠意識到差別的取消，並且事實上取消這些差別。這個過程本質上體現了知性的主觀的辯證法。而這個主觀辯證法的核心，就是在說明過程中的「絕對轉化」 。
所謂的絕對轉化，意指轉化的雙方並非彼此相對的給定的存在，而是同一者自身就是它自己的反面。知性意識在主體性的說明行為中意識到的這個絕對轉化原則，還將被知性投射到客觀對象中去。而這種投射的結果，就是靜止的規律王國的運動，也就是：c）普遍的超感官世界：顛倒的世界由於絕對轉化的原則滲透到規律的王國之中，我們就來到了第二個超感官的世界（第一個超感官世界是規律的世界，而空洞的內在核心嚴格意義上不能稱之為「世界」）。黑格爾稱這第二個超感官的世界為「顛倒了的第一個超感官世界」、「完成了的現象界」 ，「因為第一個超感官世界只不過是知覺世界之直接地提高到普遍的成分；它在知覺世界中有它的必然的相對應的圖像，而知覺世界還獨立地保持著轉化和變化的原則；那第一個規律的王國卻沒有這個原則，但是它卻在顛倒了的世界中接受了這個原則。」歷來的解釋者都很重視黑格爾顛倒的世界的學說，但是對於它的意義卻有很多不太確切的理解。一種理解把顛倒世界的出現簡單地看作是現象與本體分離的結果。例如羅伯特.皮平認為，「只要這樣的實在和這樣的立法是獨立於經驗的，它們就將感性世界顛倒成為某種別的東西，而且不解釋它（古典的實例就是，柏拉圖的形式和亞里士多德的反駁）。」 而在他的《黑格爾的觀念論》這本書中討論顛倒的世界的整個一節里，皮平甚至都沒有使用到「第二個超感官世界」這樣的術語，更沒有比較它與第一個超感官世界的關係。可見，在皮平看來，只要存在著分離，就意味著顛倒，甚至可以說他將「分離」就等同於「顛倒」[10] 。然而，黑格爾的顛倒學說是有其確切的含義的。現象界與規律的王國的分離，雖然構成顛倒的必要條件，但是還不是顛倒的充分條件。如果不是「絕對轉化」的引入，顛倒是不會發生的。黑格爾認為，規律的王國是對現象界的「直接的、靜止的模寫」，是「不穩定的現象界之持久的圖像」 ，因此，它與現象界的關係是正立地對應的，而不是顛倒的。在現象界是肯定的東西，在規律的王國也是肯定的，並且還為之提供了肯定的根據。反之亦然。可是顛倒的世界由於引入了絕對轉化的原則，它就按照轉化的辯證法把在第一個超感官世界的規律轉化到它的反面。「那在第一個世界內是自身等同的東西，就是不等同於它自身的」 。而當顛倒的世界把這些轉化的結果固定下來看待時，它與現象界也就構成了顛倒的關係[11]。於是，顛倒的世界就取代了規律的世界，作為自在的本體以說明現象。但是這就導致了一個問題。因為我們對顛倒世界的提出是依據絕對轉化的原則，可是當顛倒的世界自居為自在的世界以與現象界對立，並把相互顛倒的雙方分別置於本體與現象時，這種顛倒實際上不是絕對的，毋寧說是給定的。轉化也就不是轉化，而是對比。因此，黑格爾認為，「顛倒這個觀念構成了超感官世界的一個方面的本質，我們必須從顛倒這個觀念里排除掉那把諸多差別固定化在一個不同的持存性的要素內的感性的看法」 。這實際上就取消了本體與現象、超感官世界與知覺世界的分離。「遮蔽著內在世界的簾幕（知覺世界——引者注）因而就撤銷了」 。如果我們最後來看看，這個完全呈現在知性意識的直觀[12]面前的內在世界究竟是什麼，那麼意識發現，它不過是意識自身。因為顛倒的世界最終呈現給知性的，就是等同者之自身不等同以及不等同者之自身等同的必然性，一種內在差異、絕對轉化、自身區別，黑格爾稱之為「無限性」的概念。我們看到，這個無限性就是自我否定（規定）、自我限制，因而最終可以揚棄否定與限制，回到自我自身的絕對同一性。而意識在整個「意識」階段，不過就是這樣一個自在地進行著的無限的認識過程。無限性「是一切前此所經歷過各階段的靈魂」，現象界或力之交替作用的世界已經顯示了它的活動，但它首先自由地出現為說明」，並且「只有在內在世界中它自身才自由地出現」 。而當「意識能夠認識它像它本來那樣，於是意識就成為自我意識。」於是，在經歷過對象的全體及其各個環節的推論之後，我們終於可以確切地理解在本節開篇我們引用的黑格爾的那句話了：「意識依據這三個規定必定知道對象即是它自身」。因為對象的三個規定向我們展示的，是意識自身的認識過程，是無限性。我們也能夠響應黑格爾對空洞的自在世界不可認識的諷刺而說：「在這個據說遮蔽著內在世界的所謂簾幕之後，什麼東西也看不見，除非我們自己走進它的後面。」不過，我們在這裡雖然已經揭示了無限性與自我意識過渡問題的關係，生命與無限性的關係我們卻沒能進行說明。而對於許多解釋者來說，黑格爾在「知性」一章的末尾，同時提出了關於生命的規定。例如，科耶夫認為，知性意識的轉變有兩個方向，其中一個就是生命概念。而伽達默爾在他的論文《黑格爾顛倒的世界》中甚至認為，意識向自我意識轉變的現實性，還依賴於對「有生命之物」、「自然的生命」的把握。這些都表明生命概念與第三章「知性」之間存在著某種關聯。我們將在自我意識問題的第二個方面，也就是自我意識的真理性中，揭示這個關係的真正含義。二、生命的無限性與自我意識的真理性
在標題為「意識自身確定性的真理性」的第四章，《精神現象學》的主題首次來到了一個轉折點上。黑格爾認為，「到了自我意識於是我們現在就進入真理自家的王國了。」 不過，對於現象學的閱讀者來說，「辨識這樣一個『轉折點』，說來容易做來難……第四章的話題與前三章所討論的理論論題似乎沒有多大聯繫……突然之間，我們就談起慾望、生命、生死鬥爭、主人奴隸。」 「只是導引一節（先於主人/奴隸的段落）就可列入黑格爾最晦澀甚至最奇特的段落，而且許多單個話題的要點常常難以找出。」 因此，在本節中，我們力圖使用前面已經得到闡明的「無限性」的觀念來理解自我意識的真理性，並最終力圖揭示出上節中所指示的「無限性」與「生命」概念之間仍舊不明確的聯繫的確切關聯。我們的討論僅限於第四章的「導論」部分，而省略主奴關係的辯證法與自我意識的自由。然而，我們首先遭遇到關於第四章結構安排的理解問題。整個第四章分為兩節：「一、自我意識的獨立與依賴；主人與奴隸」，「二、自我意識的自由；斯多葛主義、懷疑主義、苦惱意識」。在這兩節之前還有一個無標題的長篇文字，一般被認為是整個自我意識章的一個導引，而它後面的那兩節是對這個導引所預先提示的思想的具體演證。但是也有相反的意見。例如喬恩．斯圖爾特在其著作《黑格爾<精神現象學>的統一：一種系統的解釋》中認為，「先於『主人奴隸』辯證法的被僅僅稱為是導引的這部分材料，事實上被預期為用來進行哲學的工作，因此並不僅僅被當作是一個導引。」 該書作者希望表明，「這部分『導引』形成了自我意識的第一個論證性的步驟」 ，並與其它兩個步驟（「主奴關係」、「自我意識的自由」）共同構成一個推論。這個推論的三個環節分別是：慾望的自我意識—承認的自我意識—普遍的自我意識。第四章的結構因之被重新組織為：一、自我確定性的真理，二、主人和奴隸，三、自我意識的自由。這樣一來，整個第四章的大標題「意識自身確定性的真理性」就變成了那部分無標題導引的標題被列為第一節，原先的第一節和第二節便順延成為第二節和第三節。斯圖爾特認為，這不僅可以在黑格爾其他著作中討論相關問題的部分里找到旁證，而且也可以在現象學中上契「意識」部分推論的三個環節（感性的確定性、知覺的事物、知性的超感官世界）。斯圖爾特把這個三段論抽象地概括為「自在的存在 —自為的存在—自在又自為的存在」的邏輯關係，並以之系統地解釋黑格爾整個《精神現象學》。不得不承認，這個三段論是貫穿於黑格爾整個現象學的幕後原則，也是我們所揭示的「無限性」結構的具體表現之一，但是這並不能成為我們有權削足適履，任意裁割現象學文本本身結構劃分的依據。事實上，「無限性」的推論作為一種形式結構，只在哲學科學中才有其精確的表現，而現象學只是絕對精神達到自我意識的經驗歷程，三段論式的邏輯環節並不一定嚴格對應於絕對精神的現象劃分和意識諸形態的層次劃分；另外，認識到現象背後推動原則的哲學的意識，也不等同於處在個個具體意識形態中的自然的意識，因而有時候對於哲學意識來說是帶有必然性的辯證過渡，對於現象意識卻只是自在地發生，從而章節之間的過渡往往要藉助哲學意識的牽引，因而並不表現為嚴格的三段論。這也是由《精神現象學》中反思方法的獨特性所決定的[13]。至於在自我意識這一章里，承認的自我意識和普遍的自我意識雖然對應於主奴關係和斯多葛主義，但是慾望的自我意識本身卻的確找不到它在現象中的對應項，尤其當我們考慮到主奴關係對應於古希臘奴隸制，斯多葛主義對應於羅馬時期平等人格的法權狀態，而抽象的慾望自我本身缺少相應的人類歷史的證據的時候，情形就更加明顯了。因此我們反對斯圖爾特對這一章結構所做的調整，堅持那部分無標題文字的「導引」地位，並將進一步表示，自我意識無限性的推論已經在這個導引中預先完成，且它的成果將不僅限於自我意識的真理性，也同樣適用於整個《精神現象學》。在自我意識的這個新形態中，黑格爾認為，意識所尋找的確定性真理，已經不是意識自身之外的某種東西。如果說，在第一部分中，對於意識而言，真理是對象的確定性，並且最終指示著一個自在的對象，那麼「這種自在反而證明它自身僅僅是為他物而存在的一種方式；這種抽象的、自在的對象的概念揚棄其自身於經驗到、認識到它的過程中；而這種確定性消失其自身於真理性中。」 自在的東西為之而存在的這個「他物」，就是意識，「經驗到、認識到」自在對象概念的過程，就是意識自身的運動，而對象的確定性就消失於自我意識的真理性中。因此，對於自我意識來說，它的確定性與真理性是一個東西——自我意識自身。不過，自我意識同樣也有它的對象，黑格爾稱之為「作為靜止的統一或自我的知識」 。而自我意識作為認識這個對象的主體，本身表現為一個把握對象，把握知識的運動（「知識的運動」 ），黑格爾稱之為「概念」 。那麼主體與對象的同一性其實就是概念與對象，知識的運動與知識的同一，其中概念不過是作為統一運動的自我，而對象則不過是作為靜止的統一的自我。因此，自我意識的對象不是別的東西，而就是自我意識本身。這樣一種同一性的關聯，黑格爾同時又用相反的公式表述為：作為概念的自在對象與作為對象的一個為他物而存在的東西的同一。「那自在的存在和為他物而存在乃是同一的。」 顯然，這裡的「自在存在」是作為空洞概念的抽象自我，而「為他物而存在」是這個抽象自我之分裂為自身與自身的他者之間的關係。這種關係最終所指向的對象不是別的，正是那個作為概念的自在存在，那個第一項（這也是為什麼黑格爾一開始就稱這個自在是「自在的對象」的緣故）。只不過，經過這樣一種間接性後，作為概念的自在存在已經既不是一個空洞的概念，也不是一個單單自在的存在了，而是一個自在又自為的普遍存在。由此我們發現，這個被黑格爾以正反兩種方式表達的主體與客體的同一性關係，不是一個自我等於對象，甚至自我等於自我的判斷，而是一個自我分裂為他物，同時又返回自身的推論，一個「自在—自為—自在又自為」的無限性推論。因此，第四章開始的這部分沒有標題的文字作為整章導引的作用初露端倪，我們接下來還要解釋這個導引怎樣更加具體地引導整個章節的主題。如果我們匆匆一瞥這個導引接下來的分節標題，我們會發現，它們所標識的內容並沒有展示出一個可一眼明了的三段論關係。「Ⅰ.自我意識自身」、「 Ⅱ.生命」、「Ⅲ.自我與慾望」這樣的標題使我們墮入理解的困惑：什麼是生命？什麼又是慾望？它們與自我意識的關係怎樣？因此，在接下來的論述中，我們將以新的標題暫時代替原標題來展開論述，自我意識無限推論的三個環節於是分別為：1.抽象的自我意識：自我意識自身自我意識是從對意識的反思中出現的，它的「知識的這種新形態，即對於自己本身的知識」，如果「與前面那種對於一個他物的知識聯繫起來考察，那麼誠然可以說對於他物的知識是消失了」，但是「這種知識的各個環節同時卻仍然保存著。」 對於一個他物的知識的環節，就是前面我們分析過的感覺、知覺、知性，黑格爾稱之為「意謂階段的單純的存在，知覺階段的個別性和與個別性相對立的普遍性，以及知性的對象空虛的內在世界」，並且認為這些環節在自我意識中都保存起來了，只不過不是作為對象性的東西保存，而是作為自我意識自身的諸環節。因此我們發現，自我意識的最初出現是建立在對對象獨立存在的否定之上的，自我意識是對意識的直接否定[14]。自我意識雖然擁有它的對象，「然而由於它只是把自己本身同自己區別開，所以……差別立刻就被揚棄了；差別是不存在的」 ，自我意識於是成了「我就是我」的靜止的同語反覆。這就是我們所謂的「抽象的自我意識」，或曰「自我意識自身」。如果說，意識本質上也是自我意識，那麼它與作為自我意識自身的抽象自我意識的不同就在於，對於前者來說「他物也被當作一個存在，當作一個有差別的環節」 ，而對於後者來說，自我意識自身和這個有差別的環節（他物）是統一的，這種統一對於前者（意識）而言，構成「第二個有差別的環節」 （差異的差異，也就是沒有差異）。所以，抽象的自我意識就是以同它自身的統一為它的本質的自我意識，而這樣的自我意識自身，黑格爾稱之為「慾望一般」 。
對慾望一般的理解，在不同的解釋者那裡有著彼此不一的意見[15] ，總的說來，這些解釋很多都從慾望作為一種對對象的欲求這樣一個角度出發進行，因而往往把慾望做了感性的理解。這種視角固然並沒有錯，但是很容易忽略掉黑格爾對慾望的提出基於概念必然性之上的考慮。黑格爾認為，慾望是一種不由思維決定的指向一個它力圖在其中得到滿足的外部對象的衝動。這種衝動所以會實存於自我意識中，是因為自我意識自身感受到了它的內在矛盾——「自我意識……同時是其最初先行於它的階段，即意識」 。因為抽象的自我意識作為對意識的直接否定，本身還沒有將意識揚棄為自己的一個環節，而只是單純地排斥它，因而也就為它所排斥的對象所糾纏，本身也就同時是一種意識。慾望作為消除這個內在矛盾的衝動而出現，要維護自我意識的自身同一，消滅一切可能的分裂（分裂恰恰是意識特徵）。所以，如果按照抽象的自我意識以與它自身的統一為本質來理解慾望，那麼慾望並不是要欲求某一個對象，而是要取消任何一個對象，因而不是對對象的需要（肯定、積極的態度），而是對對象的不需要。（否定、消極的態度）。因此，基於慾望本身的辯證法，不能夠僅僅理解成為一種不知饜足的「慾望感」，否則就錯過了問題的關鍵。例如羅伯特.皮平認為「自我意識一旦摧毀並取消了一切東西，這裡仍然還有慾望和需要」 ，就很容易造成誤解。如果一定要說慾望一般確實欲求了某種東西，那麼它也不過是欲求它自身，欲求它的自身同一與不被分裂。因此，慾望一般就是抽象的自我意識保持自身絕對同一性的努力，「我就是我」的同語反覆的持守。但是在後面的敘述中，黑格爾卻向我們揭示了慾望對象的存在：「在自我意識的這種滿足里，它經驗到它的對象的獨立性。慾望和由慾望的滿足而達到的自己本身的確信是以對象的存在為條件的，因為對自己的確信是通過揚棄對方才達到的；為了要揚棄對方，必須有對方的存在 。」慾望對象的這種獨立存在，意味著抽象自我意識的分裂，但這種分裂的準確含義我們還必須在此進行簡要的說明。首先，慾望分裂為它自身和它的對象，這不是因為慾望由於欲求一個他者，因而必須保證他者的存在。毋寧說，單單慾望自身作為保持抽象自我意識同一性的努力，它自身內就包含了它的對立面。在前一種理解中，差異的雙方是給定的，沒有必然性[16]，而在後一種理解中，差異是在同一性中的內在發生，因而是一種必然的絕對差異。其次，這種差異的內在發生所造成的對立，本質上並不是兩個相互異在的東西的對立，而是同一個東西自身與自身的對立。因此，慾望的自我所分裂出來的對象本質[17]上是另一個自我意識。這一與慾望處在對立的關係中的另一個自我意識，被黑格爾稱之為「生命」。2.分裂的自我意識：慾望和生命「生命」概念可以說是《精神現象學》中最多歧義的一個概念[18]，而它在黑格爾的著作中又常常被使用，其意義則因具體的文本語境而不同。生命概念出現在自我意識的這個分裂中給人以突兀之感，因為它在現象學裡似乎是第一次出現，而人們也往往視它為第一次出現[19]，加之黑格爾對它的說明又極其簡潔，這就使得對這個概念的理解十足困難。黑格爾對慾望自我意識的對象作為生命被引入所做的說明，一開始只有兩句晦澀難解的話：「但是對自我意識是否定的東西的那個對象就它一方面說來，在它本身或者對於我們而言同樣是返回到它自身，正如就另一方面說來，意識是返回到它自身一樣。通過這種返回到自身，對象就成為生命 。」這兩句對生命概念引入的說明，如果不被認為是建立在黑格爾所已經揭示的成果的基礎之上的一種自然過渡的話，是很難被真正理解的。有的解釋者試圖僅從與慾望的關係來解釋生命概念，這使得生命概念感性化，同時又加強了慾望概念的感性色彩[20]。另外，也有解釋者試圖從黑格爾其他文本中找到對生命概念理解的鑰匙。例如伽達默爾在黑格爾早期的法蘭克福手稿中找到了生命概念的浪漫主義規定。這種思路為我們探清了黑格爾思想的歷史線索，對理解《精神現象學》中的生命概念提供了幫助。伽達默爾根據黑格爾早期對生命的規定認為，「每個有生命的東西，具有分化為二又與自身同一的生命結構」 ，「有生命之物的存在模型與理解有生命之物的知識的存在模型是一致的」 。顯然，他把生命與自我意識的結構（「模型」）聯繫起來看待。事實上，這已經很接近我們對生命概念的解釋將要提供的最終答案了。不過把生命直接等同於自然意義上的有生命物，然後試圖表明意識是在面對這樣的有生命物之後才反思到了自身，這在《精神現象學》里首先沒有文本上的依據[21]，其次也違背了黑格爾思想本身[22]。因此，我們仍需回到現象學的文本中來理解生命概念。在前引的黑格爾說明生命的文字中，慾望自我意識的對象成為生命的一個關鍵，是「返回到自身」（reflected into itself）。在黑格爾看來，慾望的對象「在它本身或者對於我們而言，同樣是返回到自身」，也就是自在地返回到自身。而這種返回自身又被稱之為「同樣地」，是因為「正如就另一方面說來，意識是返回到自身一樣。」這個「返回到自身」，很明顯，是對自我意識一般結構的規定。自我意識就是反身自指。於是我們發現，黑格爾是在慾望的對象自在地作為自我意識的意義上稱它是「生命」的。不過，這首先只表明慾望自我的對象是另一個自我（這一點我們在抽象自我意識的結尾對分裂的說明中已經談到），並不就表示自我意識就是生命。因此，我們還需要追問：為什麼自我意識是生命，或者，為什麼生命就是自我意識？
黑格爾接下來的闡明提供了這個疑問的解答。他說：「因為知性對事物內在本性的關係之真正性質或一般結果（the general result 引者注）就是對不能區別的東西加以區別，換言之，就是有差別的東西的統一。」「生命這一規定，象我們於進入這一階段時從生命的概念或一般結論（general result 引者注）所得來的，已可以充分表明它的本性，用不著進一步予以發揮了……它的本質是揚棄一切差別的無限性，是純粹的自己軸心旋轉運動，是作為絕對不安息的無限性之自身的靜止，是運動的各個不同環節在其中消融其差別的獨立性本身，是時間的單純本質，這本質在這種自身等同中擁有空間的堅實形態。 」從上引的這大段文字中我們看到，黑格爾把對生命的規定直接等同於第三章末尾對無限性的規定，從而建立了我們僅僅在第三章中還感到模糊的「生命」與 「無限性」關係的確切聯繫。因此，返回自身的對象由於與生命概念具有同樣的無限性結構，它於是就被稱之為「生命」，並作為抽象自我意識分裂的雙方中為他存在的一面。「於是這個概念就分裂為自我意識與生命的對立：前者是這樣的統一：諸多差別的無限統一是對它而存在著的；而後者則僅僅是這個無限統一本身，所以這個統一同時不是自為地存在著。」[23]不過，我們並不把這裡的「生命」理解為有生命之物，而是抽象地理解為自我意識。它與無限性是同構的。於是自我意識分裂為慾望和生命就可以理解為分裂成自我意識的自為存在和自我意識的為他的存在，而慾望的自我意識單純地否定對象的這種主觀性就遭遇到了來自對象方面的客觀性的抵抗。「因此意識具有多少獨立性，它的對象自身也同樣具有多少獨立性。」這樣一來，慾望對於它的對象不再能採取摧毀與取消的態度，而是要承認對象的存在。生命對於它為之存在的慾望意識也同樣採取服從的態度。這顯然是以抽象的語言表達了後來主人與奴隸相互承認的關係.[24]不過這個承認關係的關鍵並不在於慾望一方的否定作用，而在於生命一方的自否定。「由於對象的獨立性，因此只有當對象自己否定了它自己時，自我意識才能獲得滿足；對象必須否定它自己，因為它潛在地是否定性的東西……」關於慾望對象（生命）的否定，黑格爾認為可以有三種方式：1.「或者是來自一個對方，亦即出於慾望」；2. 「或者是以一個特定的形式與另一個不相干的形態相反對」[25]；3. 「或者是以生命的非自然的普遍本性的形式來否定生命」 。在這三種方式中，第一種是外在的否定，已經被表明無效，第二種是以抽象的語言表達了主奴關係得到承認之前的兩個自我意識的生死鬥爭，第三種則表達了奴隸的自我意識的覺醒過程[26] 。其中，這最後一種否定乃是出自於生命自身的自否定。在這個自否定里，生命必然要意識到自己的為他存在轉變成了自為的存在，並且會揚棄分裂的自我意識中片面的獨立性而達到普遍獨立的本性。「這個普遍的獨立本性，在它那裡否定是絕對的」 。最終它「也就是類本身或作為自我意識的類。」 自我意識的分裂因此重歸於它的統一，這就是：3.普遍的自我意識：類自我意識的分裂重新向統一過渡的過程，黑格爾認為是「從最直接的統一出發，通過形態的形成和運動的諸環節而達到兩個環節的統一，於是又返回到那個最初的簡單的實體。」 顯然，這個過程中包含了一種目的性。因為出發點是「最直接的統一」，而歸宿又是「那個最初的簡單的實體」，起點與終點構成一個循環。不過，「這個返回了的統一是不同於那最初的統一的」 ，因為第一個統一是一個自在的空洞的概念，第二個統一卻是一個包含了已經表達出來了的存在的統一，因而「就是一個普遍的統一」 。黑格爾稱這個統一為「類」（Gattung），而分裂的兩個自我意識可以稱之為這個類的「種」（Art）[27]。關於類和種的關係，不能夠理解為一般意義上的整體與部分的關係，好像類是種的集合一樣。毋寧說，在黑格爾看來，類是貫穿於整個自我意識的運動過程中的。普遍的統一固然是類，那個最初的抽象的統一也可以稱之為類，甚至連種在某種意義上也是類。「它是簡單的類（普遍的自我意識引者注），這個類在生命自身的運動中並不存在於這個自為的簡單性中（自我意識自身的同語反覆引者注），而是在這個結果中把生命指向一個它自身以外的他物，指向一個生命作為這個統一或作為類（這個類就是作為為他存在的生命引者注）而為之存在的意識。」
其實，不僅類可以被看做是貫穿於自我意識的整個過程，生命概念同樣也是如此。生命，作為「那流動的、連續的成分本身[28]只是本質的一種抽象……它只有作為一個形態才是現實的；當它分化它自身時，它又是那些分化了的環節之分裂或解體（分裂的分裂、解體的解體引者注）。這整個圓圈式的途程構成了生命，生命既不是，象最初所表示的，它的本質之直接的連續性和堅實性，也不是那持存著的和自為存在著的各個分離的形態，也不是這些分離的形態之純粹的過程，也更不是這些環節之簡單地結合在一起，生命乃是自身發展著的、消解其發展過程的、並且在這種運動中簡單地保持著自身的整體。」由此我們表明，生命概念並非只是自我意識諸環節中的一個特殊概念（例如作為慾望的對象），而是本身有著更為一般的含義[29]，它的結構對應著自我意識的一般結構，也對應著無限性的結構。因此我們可以稱它為「無限的生命」或「生命的無限性」。最後我們回顧一下生命的無限性是怎麼構成理解自我意識問題的關鍵的。我們認為，在《精神現象學》第三章的末尾，黑格爾通過無限性觀念說明了意識向自我意識的過渡之後，很可能打算提出一個生命的概念並對之進行說明，但是這樣的說明我們卻在文本中找不到任何痕迹。只是在第四章中，當黑格爾突然明確表示 「生命這一規定，象我們於進入這一階段時從生命的概念或一般結論所得來的，已可以充分表明它的本性，用不著進一步予以發揮了」 時，我們才意識到這個概念和第三章無限性概念之間的關係。於是，我們審慎地假定，《精神現象學》的寫作由於是在短期內匆忙地完成的，所以黑格爾很可能因為缺乏檢查而自以為自己已經說明了「生命」這個實際上他之前並未說明的概念。這就成了一切理解的困難與爭議的來源。雖然如此，「生命的無限性」觀念本身卻並不缺少黑格爾文本內在精神的支持，而這也是我們何以堅持將「生命」與「無限性」聯繫起來使用的緣故。結語通過上面對自我意識問題的兩個方面的分析，我們已經確立了「生命的無限性」思想對於理解自我意識問題所起到的核心作用。同時，也正如當黑格爾把自我意識稱作為「真理自家的王國」時，他所表示的無非是自我意識作為整個《精神現象學》諸意識形態問題的一般模式一樣，我們也必須把「生命的無限性」思想看做是理解《精神現象學》一切問題的關鍵。甚至可以說，黑格爾的全部哲學體系，也都無不是這個「生命的無限性」觀念的展示。抽象的同一者自己分裂為自己的對立面，並最終揚棄對立回復同一，這樣一種無限性，乃是黑格爾辯證法的靈魂與生命。注釋略。參考文獻：1.黑格爾：《精神現象學》（上、下卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館，1997年。2.黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社，2006年。3.G.W.F. Hegel: The Phenomenology of Mind, trans by J.B Baillie, 1931.
4.Jon Stewart: The unity of Hegel』s Phenomenology of spirit: a systematic interpretation, Northwestern University Press, 2000.5.科耶夫：《黑格爾導讀》，姜志輝譯，譯林出版社，2005年。6.伽達默爾：《真理與方法》（上冊），洪漢鼎譯，商務印書館，2007年。7.伽達默爾：《伽達默爾論黑格爾》，張志偉譯，光明日報出版社，1991年。8.羅伯特.皮平：《黑格爾的觀念論——自意識的滿足》，陳虎平譯，華夏出版社，2006年。9.鄧曉芒：《思辨的張力》，湖南教育出版社，1998年。推薦閱讀：