自由主義和愛國主義真的相容嗎？ │城與邦

作者：@Simon Luo （印第安納大學政治學系在讀博士生，研究興趣：政治哲學和政治理論）

編者志：本文轉載自「政見CNPolitics」（微信號：cnpolitics2011）

To understand nationalismnas an historical reality it is essential to step outside the history thatnnationalism gives to itself.

Kaviraj, S. (2010)

導言

　　 「國家」 和 「民族」 這兩個辭彙，對於現代社會中的大多數人來說，都是再熟悉不過的。一方面，國家與國家、民族與民族之間的對立衝突，給世界歷史帶來過深刻的影響；另一方面，民族國家（nation-state）不僅是現代國際社會中最基本的組成單位，也是我們每個人生長、生活的歷史環境。我們經常認為，在一個具體的國家和民族環境內，我們和其他人共享了相對穩定的語言、習俗、生活方式和思考模式。因此，當一種外來的思想潮流進入某個國家、某個民族的時候，我們似乎總得思考這樣一個問題：這套思想適合 「我們國家」 或者 「我們民族」 嗎？

　　自由主義在中國無疑面臨著這樣的局面。在刊發於政見 CNPolitics 的《自由主義和愛國主義如何相容？》一文中，劉擎教授指出，與自由主義盛行的其他國家不同，自由主義者在中國的公共語境里時常被貼上 「西奴」、「漢奸」 等醜陋的標籤。在這種環境下，自由主義和愛國主義（以及民族主義）之間產生了立場上的對立，彷彿一個自由主義者就不能是愛國的。

　　但劉擎教授認為，自由主義和愛國主義在中國的語境下依然可以兼容。為此他提出了一條思路：將愛國主義和民族主義區分開來，將愛國主義詮釋為一種批判性的、政治性的群體情感。

　　在他看來，愛國主義不意味著對國家的盲從；恰恰相反，我們可以將理想中的政治國家作為模板，對現存國家的不足提出批判。同時，愛國主義也不意味著我們要做民族主義者。我們可以兼顧包容和愛國，把 「愛國」 的對象轉化成自由、平等、民主等和自由主義兼容的政治價值。在劉擎教授看來，通過這一策略，「自由主義有可能既堅持自身的道德與政治原則，同時吸納和改造民族主義與愛國主義的精神，發展出自由主義的愛國論述。」

　　劉擎教授在文章中主要運用了兩種當代愛國主義理論。第一種是以維羅利（Maurizio Viroli）為代表的共和愛國主義（republican patriotism），其核心觀點是：在西方政治思想和政治實踐的漫長歷史中，有一種以共同體價值為核心的愛國主義傳統，這個傳統比民族主義更為悠久。劉擎教授指出，中國的政治思想史也有類似的思想資源。第二種理論，則是由哈貝馬斯（Jürgen Habermas）發揚光大的憲政愛國主義（constitutional patriotism）。劉擎教授引用了繆勒（Jan-Werner Müller）對憲政愛國主義的定義：「政治忠誠應當圍繞著一種自由主義民主憲政的規範、價值與程序……公民忠誠的對象不是實證意義上具體的、具有歷史特殊性的憲法，而是普遍主義規範和憲政文化。」在下文中，我們將用 「政治性愛國主義」 來統稱這種制度性的政治忠誠。

　　我認為，這種政治性愛國主義的構想存在著根本的困難。

　　首先，幾乎所有支持愛國主義的自由主義者，都試圖對愛國主義和民族主義進行切割。然而，這種切割所沿用的，往往正是民族主義的敘事邏輯，這使得愛國主義與民族主義之間的理論區分並不成功。

　　其次，政治性愛國主義者在理論發展過程中做出的一系列讓步，說明他們所設想的政治忠誠，依舊建立在現存的政治共同體、尤其是該共同體的主流正義觀之上。如此一來，自由主義與愛國主義在中國的結合，很可能無法守護自由主義的價值觀念，也無法使我們避免日趨旺盛的民族主義潮流。

▲　現代化的進程中，多元文化、民族與國家始終存在著微妙關係。

一、政治身份認同可以被重新塑造嗎？

　　在討論 「愛國主義和自由主義如何相容」 之前，我們要先理解這樣一個問題：為什麼我們能試圖改變一個國家、一個民族的共同情感，使之和某種政治意識形態融合？

　　回答這個問題，需要我們回到關於民族與民族主義的二十世紀理論史。這段歷史可以概括為建構論（constructivism）逐漸壓倒原生論（primordialism）的過程。在建構論成為學術主流之前，學者們認為民族起源於某種遠古的、自然的共同體，決定這種共同體的可能是血緣、身體特徵或者語言等各種先天性因素。中國第一代社會科學大師李濟在他的博士論文《中國民族的形成》里就使用過測量體貌特徵的統計方法來尋找中國民族的 「本質」。

　　然而在二十世紀中後期，原生論遇到了重大的危機。像查爾斯 · 金（Charles King）指出的那樣，在二十世紀中後期世界格局的重大變動中，「民族身份從古到今沿著一條穩定的、完整的線條發展」 這樣的觀點顯得非常脆弱。原生論因而遭到了建構論學者的強烈批評。後者認為，民族不是一種自然的、 恆定不變的客觀存在物，而是社會、歷史和具備動機的個人等各方面力量塑造的相對偶然的產物。用建構論的代表人物安德森（Benedict Anderson）的觀點來看，民族是一種 「特殊的人造文化產品」。

　　「民族是人為建構的」 這一觀點也為政治理論家們開拓了一條新思路。卡諾萬（Margaret Canovan）在 Nationhood and Political Theory 中耐人尋味地說，如果民族是基於想像的，那麼這也暗示著，民族是可以被重新想像的。換句話說，如果個人對於民族、國家的認同不是客觀天然的，而是被社會歷史建構出來的，那麼這種政治認同的意義和內涵可以被重新塑造。

　　儘管自古以來，政治理論家都在設計人類的政治生活，但他們更多是在設計治理模式、分配機制和權利義務關係。意識到 「身份認同是可以被建構的」 之後，政治理論家發現了一種調整舊的政治認同、打造新的政治認同的可能性。對於那些希望將自由主義理論拓展到歐美世界之外的自由主義者而言，這似乎提供了一個寶貴的機會。

　　畢竟，如查爾斯 · 金所說，自由主義者一直面臨著一個兩難困境： 一方面，過於旺盛的民族情感很容易導向暴力和集體無意識，衝擊甚至毀壞自由主義政治制度；另一方面，很多情況下，恰恰是在民族口號的號召下、在民族獨立的鬥爭中，自由主義政治才得以實現。如果自由主義者希望解決這一困境，那麼重新設計、建構一種讓自由主義和民族主義，或者自由主義和愛國主義 「相結合」 的政治認同，似乎是一條可行的出路。劉擎教授的思路，無疑屬於這其中的一種嘗試。

　　然而有時候，對 「建構身份認同」 的熱情，使政治理論家們誤讀了安德森和他的 「想像的共同體」 理論、把《想像的共同體》讀成了一本號召學者設計身份認同的指南。換句話說，政治理論家有時忽視了一個重要的問題：身份認同是建構出來的，但這並不意味著任何人都可以按照自己的意願隨意改造現存的身份認同、甚至是創造新的身份認同。

　　身份認同問題，從來不是一個純粹的理論問題，而是和現實互相糾纏的。任何一種愛國主義理論，在被運用到一個具體語境中時，都面對著現實社會對理論的反彈。下面，我們將從劉擎教授運用的兩種現代愛國主義理論——共和愛國主義和憲政愛國主義——入手，討論這兩種理論在反自由主義的社會現實中所面對的問題。

▲　身份認同可以被重新塑造嗎？

二、愛國主義與民族主義能被切割嗎？

　　「民族主義」 一詞，在當代社會中是帶有明顯的負麵包袱的。十八世紀晚期之後，民族主義在席捲全球的過程中帶來了非理性、暴力、無意識等種種道德風險。但與此同時，當代社會的絕大多數人都是某個民族共同體的一員。民族是現代政治的重要語境。

　　這種複雜的雙面性，使得政治理論家希望在概念上把 「民族主義」 和 「愛國主義」 區分為兩種不同的集體情感。更準確的說，是從民族主義中 「凈化」 出一種愛國主義來。劉擎教授在文中所做的正是這樣一種工作：自由主義者是愛國主義者，但並不是民族主義者。

　　劉擎教授引用了政治性愛國主義的一個重要支持者：政治哲學家維羅利。在維羅利看來，民族主義是文化性的，它涉及到的是文化、宗教或者是族裔上的價值，以及對這些文化價值的自豪感；愛國主義則是一種理性的愛和忠誠，它所熱愛的對象是一種自由的共同生活方式。也就是說，愛國主義的 「愛」 既不由個人的出生地決定，也不由現存的政治制度決定，而是基於一種理想中的、符合普遍的自由價值的政治共同體。通過這種辨析，維羅利——以及一大批試圖區分愛國主義和民族主義的理論家——想要達成的目標，是建構一種 「沒有民族主義的愛國主義」（patriotism without nationalism）。

　　為了這個目標，維羅利追溯了漫長的政治思想史。他從古羅馬談起，描述了共和愛國主義貫穿多個世紀的衰落與復興，並提出在十九世紀之後愛國主義經歷了一種民族化（nationalization）的過程。不過，在維羅利出版《關於愛國》的二十年前，英國政治學家普拉梅納茨（John Plamenatz）就曾表達過相似的觀點：「愛國主義，或者說熱愛一個人所屬的共同體，從共同體出現的時候就已經存在了。儘管這個辭彙本身在十八世紀之前很少被使用，但概念本身是古老的，也以其他名字為人熟知，比如 『對國家的愛』 或者 『忠於自己的人民』。」

　　普拉梅納茨不僅在二十年前就響應過維羅利的愛國主義理論，還做過一個和維羅利類似的工作：他區分了兩種民族主義，一種是 「自信」 的、西方的民族主義；另一種是 「模仿」 的、東方的民族主義。西方的民族主義起源於西歐，更容易產出自由主義的民主政治；東方的民族主義盛行於斯拉夫人、非洲人和亞洲人之中，試圖通過模仿西方的民族主義來保護自身的文化，但由於缺乏足夠的文化資本，又對西方的民族主義充滿了敵意，因此它很難產出自由主義的民主政治。

　　今天看來，普拉梅納茨的判斷謬之千里。他所區分的 「兩種民族主義」，體現出對自身文化的榮耀感和對其他文化的自保性恐懼，本就是民族主義的寫照。他的失敗之處，在於把民族主義在殖民國家和被殖民國家表現出來的不同形態理解成了兩種不同的文化傳統。但某種程度上，維羅利也犯了類似的 「粗暴二分」 錯誤：「文化的愛」和「政治的愛」在社會歷史中的複雜聯繫，被理論家的 「區分」 輕易地劃開了。

　　對 「區分」 的過於執迷，時常和一個邏輯上的缺陷相伴而來，這個缺陷是 「采櫻桃謬誤（cherry picking）」。采櫻桃謬誤指的是，在較多的案例中只揀選出對自己論點有利的那部分來佐證自己的觀點。

　　無疑，人類漫長的政治思想史，提供了足夠的資源讓我們去揀選一些討論批判性忠誠、理想的共和政體、個人自由的 「愛國主義」 理論，並用這些理論資源來構建一種 「新的」、「政治的」、「不排外的」、與民族主義迥異的愛國主義敘事。因此，維羅利可以尋求托勒密和托蘭德（John Toland）的幫助，劉擎教授也可以從五四知識分子處尋找理論資源。

　　但是，他們在揀選過程中，自然而然地放棄了更多不利於他們論點的、將愛國主義和民族主義緊密結合的思想。這些被他們放棄的思想，會因為劉擎教授所說的 「考察與[愛國主義]相關的歷史傳統與思想遺產，辨識出其中不利的因素，發掘潛在的有利資源」就輕易地喪失它們的影響力嗎？

　　我認為是不會的。解決民族問題的出路，從來不是純粹的政治思想層面上的事情，而必須面對深刻的世界歷史印痕。在近代社會中，有太多的民族國家是以被欺壓者的形式、通過民族主義的動員完成國家獨立的。對於這些國家而言，即便我們能在它們的文化歷史中找到那種「只談論正麵價值的愛國主義」，這種敘事也難以解決這樣一個問題：國家並不是一個讓各種愛國主義敘事和民族主義敘事爭奪發言權的空間或者戰場。相反，國家就是一種具體的，關於國家的敘事本身。在不挑戰國家本身的前提下，討論塑造另一種關於國家的敘事，這種做法的可行性是令人懷疑的。

▲　國家不是各種主義與敘事爭勝的場域。

三、愛國主義的敘事，不過是民族主義的變身

　　劉擎教授也許可以退一步說，所有的敘事都是通過揀選來構建的。或多或少的「采櫻桃」，是所有試圖發掘過往理論資源的學者都不得不承擔的風險。但一個更大的問題是：這種 「新愛國主義敘事」 的邏輯，與 「舊民族主義敘事」 其實存在明顯的相似之處。

　　這種愛國主義的歷史敘事告訴我們：在 「我們」 國家的歷史上，「我們」 一直擁有一種批判性的國家忠誠。由此，劉擎教授說：「我們的歷史和文化傳統及其及特殊性，得以進入普遍主義 『骨骼』，填充了特殊主義的 『血肉』。」但這與民族主義歷史神話的敘事邏輯簡直如出一轍——在 「我們」 國家的歷史上，「我們」 一直是一個血脈相連、同根同源的民族共同體。

　　這種 「新愛國主義敘事」 與 「舊民族主義敘事」 依賴於同一個 「我們」。或者說，這兩種敘事，只是具體內容和對象不同的政治共同體情感。它避開的問題是，政治共同體情感的攻擊性和侵略性，有多少來自於情感的具體內容和對象，又有多少來自「我們」這個屬性（our-ness）本身？

　　誠然，不是所有的群體身份都具有攻擊性。例如，一個高爾夫俱樂部的會員之間構成了一種 「我們」， 他們未必具有向外的攻擊性。但是，當我們討論的不是抽象的群體身份，而是一種現存的、有攻擊性的、甚至是反對自由主義的政治共同體身份時，自由主義的愛國主義者似乎沒有理由假設，國家和民族身份的攻擊性只取決於情感的具體內容，與 「我們」 這個身份毫無關係。

　　也就是說，就算政治共同體情感的具體內容和對象變了，這種情感的表達方式也未必是會改變的：只要 「我們」 和 「他們」 的區分仍在，哪怕是政治性的 「愛國主義」 忠誠，也一樣能表現出強烈的侵略性——因為這是 「我們」 的制度，「我們」 的國家，「我們」 要傾盡所有去保護它、壯大它。劉擎教授的文章，似乎對這個問題並沒有做出足夠多的應對。

　　除此之外，「新愛國主義敘事」 與 「舊民族主義敘事」 的相似之處，還體現在敘事手法本身上。劉擎教授在文章中，使用了沃爾澤（Michael Walzer）對愛國主義的一個著名比喻：「政治哲學家沃爾澤曾以父母對子女之愛來做對照分析，相當具有啟發性。父母對自己的子女幾乎都懷有情不自禁的愛，是一種本能的、非理性的偏愛。但這本身並不構成我們反對父母之愛的道德理由。我們完全可以想像這樣一種情景：父母渴望對自己的孩子予以 「特殊的」（超出對其他孩子的）關心和照顧，但同時能 「以己度人」，理解其他孩子的父母也具有這種偏愛傾向。因此，他們承認自己的孩子應該和其他所有孩子一樣服從公平的程序……在這種情景中，非理性的偏愛與公平的道德原則完全可以兼容。」

　　這種基於血緣和家庭的比喻，正是民族主義敘事中常見的。在《想像的共同體》里，安德森指出，關於血緣和家庭的語言（例如祖國母親），總是被用來描述對民族共同體的愛。通過這種描述方式，個體的民族身份就彷彿是不可選擇的。這種不可選擇性賦予了民族國家一種 「沒有私利」、「一切為了民族共同體的利益」 的光環。

　　我們很清楚，政治性的愛國主義，目的之一正是挑戰這種 「國家沒有私利」 的民族主義敘事。故而，它強調愛國主義所熱愛的對象並不是現存政治，而是一個可能存在的政治共同體；我們也很清楚，沃爾澤的 「父母之愛」 的比喻和民族主義的 「祖國母親」 比喻是不相同的：在 「祖國母親」 的比喻里，個人被比作子女，國家則被比作父母；在沃爾澤的對照里，他認為個人能夠以父母的身份來理解對國家的 「特殊的愛」。然而問題在於，為什麼我們——無論是在愛國主義的敘事里還是在民族主義的敘事里——總無法避免用親屬關係來談論政治關係？

　　像上文提到的那樣，劉擎教授認為，若想闡述一種愛國主義與自由主義相結合的立場，就要 「考察與此相關的歷史傳統與思想遺產，辨識出其中不利的因素，發掘潛在的有利資源。」 換句話說，政治性的愛國主義，希望在思想遺產里挖掘出一套新的敘事，一種新的 「想像模式」。但令人遺憾的是，這種新的想像模式所依靠的敘事邏輯，無論是揀選 「傳統」、依賴於對 「我們」 的強調，還是使用血緣性的比喻手法，恰恰與舊的民族主義敘事非常相近。

▲　政治中的家庭敘事屢見不鮮，如母國、母親。

四、憲政愛國主義如何 「背叛」 自由主義

　　政治性愛國主義的困難，除了難以完成 「民族主義」 和 「愛國主義」 的切割之外，更是因為它在一系列讓步中失掉了捍衛自由主義價值原則的能力。

　　這尤其體現在劉擎教授所使用的第二種現代愛國主義理論資源 「憲政愛國主義」 上。

　　憲政愛國主義（Verfassungspatriotismus）這個辭彙是施特恩貝格爾（Dolf Sternberger）在 1970 年提出的，此後經哈貝馬斯發揚光大。在哈貝馬斯眼裡，現代社會裡的福利國家由於種種原因遭到了根本的危機。民族國家本身無力解決這種問題，解決問題的出路在於建立一種凌駕於國家之上的權威機構（例如歐盟）。如果歐盟在歐洲要成為一個超越國家的政治組織，它就需要一種超越於民族國家的新的身份認同。哈貝馬斯因此將憲政愛國主義推上舞台，希望建構出一種既依託於歐洲共同的歷史經歷和記憶、又追求平等和普遍價值的新的身份認同。

　　自哈貝馬斯之後，憲政愛國主義已經被討論了十餘年。對憲政愛國主義的一個重要批評，就在於它對現存共同體的依賴。批評者認為，政治價值本身，不具有足夠的凝聚力和向心力；要把人與人之間的關係凝聚起來、形成一個足夠有力的政治共同體，憲政愛國主義極度需要藉助現存共同體所提供的文化紐帶和親緣關係。

　　例如，卡諾萬曾經批評道，絕大多數的自由主義理論家在建構理論時，所思考的現實環境是英國、法國、德國、美國這種擁有成型的民族社群（nation）的國家。他們所設計和討論的自由主義政治理論，正是以一個強有力的民族共同體為基礎的。具體到憲政愛國主義上，真正有可能達到憲政愛國主義要求的國家，幾乎無一例外是民族國家——因為只有民族國家中已經存在的強大群體認同，才能穩定地為哈貝馬斯所主張的憲政愛國主義提供凝聚力。雅克（Bernard Yack）在其 2012 年的著作中也延續了卡諾萬的批評。他認為，哈貝馬斯沒有意識到，他的理論所面對的不是隨機的社會群體，而是現存的民族群體。

　　換句話說，自由、民主、憲政這些政治價值，遠沒有強大到使它們的認同者產生一種團結感的地步。人們很難因為對於某些政治價值的共同認同，就彼此之間產生強烈的情感紐帶和身份歸屬感，更遑論構建對於共同政治生活的忠誠。真正能起到這種情感認同 「膠水」 作用的，往往只能是現有民族共同體中那種混合著文化和血緣的親近感。

　　面對這些批評，憲政愛國主義的另一名重要學者繆勒在《憲政愛國主義》一書中做出了兩個非常重要的讓步：

　　首先，繆勒認為，憲政愛國主義本身不產出一套公平正義原則。換句話說，憲政愛國主義提供一種 「愛」 的方式，但並不提供 「愛」 的對象。因此，如果我們只是在理論上討論 「如何最好地實現憲政愛國主義」 的話，我們需要額外討論 「什麼國家值得憲政愛國主義熱愛」，也就是說需要討論政治國家的合法性；但如果我們是在現實生活中實踐憲政愛國主義的話，憲政愛國主義所熱愛的對象就很可能是某個具體的、已經存在的政治制度和國家。這個 「具體的政治制度」 不一定非得是自由民主制度，而可以是任何一種在現實中被公民們廣泛接受、符合當時當地的公平正義原則的政治制度。因此繆勒說，「想像一種純粹實證的憲政愛國主義理念是可能的——概括來說，也就是公民對持續的政治安排所抱有的經久的感情依屬（無論這一政治安排是否導向人權和民主）。」

　　第一個讓步導向了第二個讓步。繆勒進而承認，憲政愛國主義不是解決當代社會政治危機的萬能靈藥。比如，它不能夠自發地劃定政治邊界：如果有一個民族試圖實現民族自決和獨立建國，憲政愛國主義並不是一種合適的話語資源；如果一個政治群體不夠團結，憲政愛國主義也不能夠為之提供向心力。他說，「社會的團結取決於對[憲政愛國主義依賴的]公平原則的詮釋能不能在特殊的政治文化中站穩腳跟。」

　　在這兩個讓步的基礎上，繆勒總結道：「憲政愛國主義並不殺死民族認同，只是將它們置於輔助性的角色之上。」 然而在實踐中，這種 「輔助性的角色」 卻無比重要：民族認同為憲政愛國主義所構想的政治共同體提供了不可或缺的社會凝聚力和政治合法性。

　　那麼，如果在某一個具體的政治共同體中，被普遍接受的價值原則不是自由主義原則，那麼憲政愛國主義完全可能變成一種反自由主義的政治忠誠。在一些國家，尤其是在二戰之後以 「歷史的被壓迫者」 姿態所建立起來的民族國家——比如中國——中，「獨立」 和 「富強」 很可能才是對政治合法性的主流理解。國家本身是這種合法性觀念的最高體現。這種合法性觀念，並不是靠揀選出 「歷史思想遺產」 中的一些傾向於自由主義的火花、編織出一套政治性愛國主義的敘事就可以挑戰的。

　　我們更可能看到的情況，不是中國的民族情感去適應憲政愛國主義，而是憲政愛國主義被中國本土的合法性觀念改造。這種被改造了的憲政愛國主義依然可以是 「批判性的」、「建立在對理想共同體的期待之上的」：如果在這個理想共同體中，民眾認為國家的責任是實現並維護共同體的獨立、富強和不受辱的話，他們完全可能因為國家沒有很好地盡到這一責任而對其批判。無論我們把這種政治構想叫做憲政愛國主義還是批判性的忠誠，它完全有能力不去和自由主義兼容。

▲　被改造了的憲政愛國主義依然可以是 「批判性的」、「建立在對理想共同體的期待之上的」

結語：要啟蒙，還是意識形態戰爭

　　在啟蒙時代的幾個世紀之後，自由主義成為了世界的主流，但它的身份早已不是世界的啟蒙者。在當代世界的很多具體的非自由主義語境中，自由主義的任務——如果自由主義給自己設定了一個任務的話——並不應該是啟蒙，而應該是徹底的意識形態戰爭。令人擔憂的是，自由主義的公平正義原則，恐怕未必能提供足夠的凝聚力，也未必有足夠的力量保證自己構建的政治性愛國主義不向現存共同體的正義理念屈服。

　　總而言之，試圖將自由主義和愛國主義結合成 「政治性愛國主義」 的嘗試，面臨著雙重困境。一方面，政治性愛國主義者所使用的 「愛國主義源遠流長」 的話語，恰恰和民族主義者使用的敘事邏輯高度相似，因此並不能真正把 「愛國主義」 和 「民族主義」 切割開來。另一方面，政治性愛國主義者做出了許多重要的讓步，這些讓步使得他們所構想的政治忠誠越來越依賴於現存的政治共同體、尤其是民族共同體，也越來越以現存共同體的正義原則為基本邏輯。

　　在這種環境下設計出來的政治性愛國主義，是在民族主義最擅長的話語中，運用著民族主義的資源，試圖與民族主義開戰。正如本文開頭所引的印度文化專家卡維拉吉（Sudipta Kaviraj）那句話，要理解作為一種歷史現實的民族主義，就必須走出民族主義賦予自己的歷史。 世界歷史塑造的民族主義敘事，在它的戰場內有足夠多的資源來擊倒它的對手，無論這個對手是自由主義、馬克思主義，還是其他政治理論。

　　這樣的對戰，最終被屈服的更可能是憲政愛國主義中的普遍自由主義價值，而不是現存共同體里已有的正義理念。因此，幫我們走出民族主義的方案，恐怕並不來源於自由主義和愛國主義的結合。

致謝

參考文獻

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