談談認識論【三】| 理性的邊界

一.先天直觀形式——「經驗是如何可能的？」

經驗是如何可能的？這個問題聽上去似乎不太容易理解，難道不是外界事物被我們的感官所感知，然後就自然形成了經驗，這還需要質疑嗎？但我們不妨設想如下情境：

一個人和一條狗同時站在一張桌子前，桌子上擺著一個紅色的蘋果，對於人而言，他的視覺器官會受到蘋果的刺激，從而形成紅色的「直觀感受」，進而他產生了這樣的認知：「這是一個紅色的蘋果」。但是對於狗而言，情況卻並非如此，由於其視覺器官的生理結構與人不同，對彩色的感受力較低，所以在它眼中這個蘋果並不是「紅色」的，而是一種較為灰暗的顏色。也就是說，對於狗而言，雖然他同樣看到了這個蘋果，但卻無法形成對紅色的「直觀感受」。

同樣的，對於人而言，無論是剛出生的嬰兒還是成年人，其對紅色蘋果的直觀感受都應當是一樣的，嬰兒眼中的蘋果與成年人眼中的蘋果並沒有什麼不同。也就是說，我們能夠分辨「紅色」絕不是因為我們見過各種各樣紅色的東西之後形成的能力，而是先天就具備的。

基於此我們可以這樣假定，我們的意識中必然對於「紅色」先存有一個概念（而這是狗所不具備的），然後我們才有可能認識到「蘋果是紅色的」。假設一個人天生就不具有「紅色」的概念，那麼他之於紅色便是盲的，無論見過多少紅色的東西，他都無法感受到「紅」是什麼。

依照「經驗主義」的觀點，理性最初只是一張白紙，但是如果理性最初真的空無一物的話，那麼這張白紙之後也不可能被塗畫上任何東西，它將永遠是一張白紙——經驗便是不可能的。在經驗的形成過程中必然存在著某種獨立於經驗的「條件」使得經驗得以可能，而我們所要探討的便是——這種使經驗得以可能的條件是什麼？

康德認為，人的理性中存有兩種「先天直觀形式」——「時間，空間」。這兩者先於且不依賴於任何經驗，即便沒有任何實際對象其也天然存在於我們的意識之中，是一種純粹的形式。「先天直觀形式」是一切經驗的前提。我們可以設想沒有對象的時空，但不可能設想沒有時空的對象，脫離了「時空形式」，我們就無法感知這個世界。「時間」和「空間」並不是世界的一種「客觀屬性」，而是我們對世界形成感性認識的前提條件，是意識的一種「先天結構」。

在我們認識外部世界的過程中，外部世界的事物對我們的感官施加了某種「影響」，提供感覺材料，但是這種影響是雜亂無章的，還不能構成感性直觀。而這些混亂的「影響」經過了「先天直觀形式」的整理，在時空維度之下呈現給我們（表象能力上的呈現），形成我們對外界的感性認識。我們之所以可以認識外界事物的形狀，位置，是因為我們先天具有「空間概念」，我們之所以可以認識事件發生的次序，也是因為我們先天具有「時間概念」，正是因為「先天直觀形式」的存在，經驗才得以可能。而脫離人的立場討論時空的「客觀實在性」並無意義，康德將時空視作意識「先天結構」的看法，被稱為「先驗時空觀」。

二.先天知性形式（範疇）——「經驗轉變為知識是如何可能的？」

接下來思考這樣一個問題——經驗轉變為知識是如何可能的？這個問題乍看之下似乎也不太容易理解，讓我們設想這樣一個情境：

一個現代人和一個古代人同時站在一張桌子前，桌子上擺著一台電視。現代人會立即得知：「這是一台電視」，但是古代人並不知道什麼叫做電視，所以他自然不會獲得這一知識。也就是說，古代人至少要先建立起「電視」的概念，然後才能獲得「這是一台電視」的知識。但是即便並沒有建立起「電視的概念」，古代人與現代人所看到的景象也不會有任何區別。也就是說，經驗並不單純等於知識。當然經驗主義者會說，概念是被既往經驗建構起來的。但這樣的回答跟不回答沒什麼區別，從既往經驗中我們又是怎麼建構起「電視的概念」的,現代人又是基於什麼做出「這是一台電視」的判斷的？

再把視角轉回到休謨對因果律的懷疑，經驗只能讓我們得知「杯子掉在了地上」，「杯子碎了」，但是我們卻會用「因為杯子掉在了地上，所以杯子碎了」的因果陳述去刻畫這兩個事件，我們在自己的知識體系中為兩個事件建立起了「必然性聯繫」，是什麼理由驅使我們這麼做的？休謨認為，這是一種對既往經驗的歸納，不能被先驗地證明，只是一種習慣性假設。但我們把問題再往前推進一步，又是什麼理由驅使我們去歸納既往經驗進而做出這種假設的？

另外一個值得思考的問題則是，我們發現各種物體總是具有大小，數量等性質，事件總是以一種順序發生，事物之間總是呈現出某種聯繫。世界向我們展現出了一種「規則」和「秩序」，基於這種秩序，我們可以去理解這個世界。我們會很自然地通過數目，大小去描述一些事物，我們也會很自然地使用因果律和可能性來刻畫一系列事件，而不僅是單純將每一個事件並列。可是，為什麼我所感受到的不是一個混沌而雜亂無章的世界而是一個可以被理解的世界，這種秩序從何而來，為什麼事物不是相互獨立的而是相互聯繫的？

基於對以上三個問題的回答，我們可以引出《純粹理性批判》中另一個非常重要的概念——先天知性形式（範疇）。

康德認為單純的概念並不構成一個知識，比如我心中存在「蘋果」的概念，但這不能算作知識，知識的基本單位是判斷（一種概念之間的聯結），如：蘋果是紅色的。「感性不能思維，知性不能直觀」，經由「先天直觀形式」整理過後對世界的感性認識仍然是混亂而無序的，還無法構建起「概念」，僅僅只是「雜多」，更不會涉及到統一性和關聯性，因此也就還形不成知識。此時，我們就需要藉助「知性」建立起知識的「對象（概念）」，進而形成判斷。同樣，「先天知性範疇」作為一種我們的認知形式，也不是來自於經驗的，而是來自知性自身的「先天結構」，同樣是一種「純粹形式」。

在「先天直觀形式」之下，我們直觀到了外部世界種種事物在時空維度下的呈現，從而構建起了對外部世界的感性認識。而知性則藉助範疇以及判斷推理對我們直觀到的感性認識進行整理綜合，先構建起概念，進而在概念之間建立起種種聯繫，使之呈現出可以被我們所理解的「規律」。需要強調的是，在康德哲學語境下，這種規律並不是對自然界客觀規律的總結，而只是我們理解世界的一種「方式」。

舉一個簡單的例子，如果一個人不具備知性能力，那麼當他看到一個紅色的蘋果，他只能直觀到一個紅色的球形的東西。但他無法建立起「紅」和「球形」的概念，也無法將這些不同的概念聯結統一起來，進而做出「這是一個紅色的蘋果」的判斷。

我們看到各種各樣的人和事，一系列的事件，這種感性認識仍然是混亂而無序的，但是知性則會告訴我們「小明比小紅更高」，「因為杯子掉在地上所以杯子碎了」。知性賦予了自然界一種「秩序」使得其可以被我們所理解。在「先天直觀形式」和「先天知性範疇」的共同作用下，我們對外部世界的知識才得以可能。而我們的知識雖然開始於經驗，但卻並非來自於經驗，經驗只有被知性加以整理才能構成知識。

康德所列舉出的範疇共有四類十二種，每種範疇對應一種判斷，分別為：

數量：單一性、多數性、總體性。

性質：實在性、否定性、限制性。

關係：實體與偶性、原因和結果、協同性或者交互性。

模態：可能與不可能、現實與非現實、必然與偶然。

我們對事物的一切知識都可以歸入這十二範疇，反之，我們也不可能超出這十二範疇建立起任何有意義的認知。

三.物自體——「絕對不可知之物」

不難發現的是，康德的認識論實質上完成了對傳統形而上學的一次轉向，其所謂的「認識」也不再是「本體論」意義上的「認識」，康德割裂了「本體」與「現象」，創造了一種「二元式」的認識論。而這種認識論既規避（說解決有點牽強，只能說規避）了休謨的懷疑論，又克服了唯理主義的獨斷論。

康德不再試圖在排除經驗的基礎上去追問事物「本質」究竟為何，他反其道而行之，把著眼點轉移回了認識主體身上：「知性」不從自然界中得出它的規律，而是把自己的規律加於自然界——「人是自然界的立法者」。自然界不是客觀存在的，而是基於認識主體自身的「先天認知形式」構造而成的。

但是這引申出另外一個更深層次的問題——如果我們的一切認知都是基於「先天直觀形式」和「先天知性範疇」整理過後的產物，那麼其必然早已不是事物本身的樣貌，那麼我們如何去認識事物的「本質」呢？

打一個簡單的比方，「先天認知形式」好比是一面透鏡，我們通過這面透鏡去觀察和認識世界。但是經過透鏡的處理，事物早已不是本來的面貌，我們要想認識事物的「本質」，就必須擺脫這面透鏡，但如果沒有這面透鏡，我們又將什麼也看不到。

當我們看到面前有一個蘋果，我們會立即得到「這是一個圓圓的大紅蘋果」的知識，但是如果剔除掉「先天認知形式」整理過後的產物——「圓圓的」，「大的」，「紅的」，「蘋果」，之後還剩什麼？我們不知道，我們也不可能知道。因為我們不可能超出我們的「先天認知形式」對事物產生任何有意義的認識。但是我們有理由相信在這些現象的背後必然隱藏著一個作為基礎的東西，而它存在於我們的認知形式之外，無法被認識，也不被我們的認知形式所影響，這便是康德所謂的——「物自體（自在之物）」。而「現象」與「物自體」之間存在著一道無法跨越的鴻溝，無論是數學，自然科學，形而上學，都僅能關涉到現象，而不關涉「物自體」。

因為知性只關涉現象，不關涉事物本身（物自體），而「現象界」依照於我們的「先天認知形式」構建而成，「因果律」作為「先天知性範疇」，其在「現象界」自然具有「普遍必然性」。這與其說是回答了休謨的懷疑論毋寧說是避開了休謨的懷疑論。其代價顯而易見——放棄為「物自體」構建形而上學的可能性。

因為「物自體」的不可知，那麼在超出我們認知形式之外的事物就不是我們所能認識的了，邏輯，因果律，科學均不能企及。在那裡，上帝得以棲身。基於此，康德為道德信仰留下了餘地（康德為了道德實踐，懸設了「上帝存在[也即上帝存在的倫理學證明]」，「意志自由」，「靈魂不朽」，此處不表）。

四.二律背反——「理性的僭越」

康德並不避諱於討論我們的知識能在何種範圍內有效，他不像傳統形而上學那樣執著於對終極知識的求索，相反，他所希望研究的，是這種求索本身是否可能的問題，而且他認為這種研究是極為必要的。只有清晰界定理性的邊界，我們才能更好地運用自身的認識能力，從而避免在形而上學的困境中打轉。

在康德的認識論中，「知性」與「理性」是兩個不同的概念。知性的處理對象是經驗，從知性中獲得知識也需要經驗，這種知識是有條件的，不純粹的。而理性所追求的則是絕對完整的，純粹的知識，能夠超越「現象界」的終極知識。理性試圖超越自身的邊界去追問「物自體」，追問上帝，追問靈魂，追問宇宙，這些理性所試圖認識的對象，康德稱之為——「理性的理念」。這些理念都是「超驗」的，存在於「現象界」之外的，但是當理性試圖去認識這些事物的時候，卻又必然會用到知性範疇，從而使得「物自體」和「現象」被混淆，導致對於同一認識對象確立的兩種理論各自成立卻又相互抵觸，即——「二律背反」。

康德在《純粹理性批判》中提出了四組典型的「二律背反」：

1.正題：時間有起點，空間有盡頭，時空有限。

反題：時間無起點，空間無盡頭，時空無限。

2.正題：物質必然是由一種最基本單位組成的（比如原子），物質是有限可分的。

反題：不存在構成物質的基本單位，物質是無限可分的。

3.正題：自由意志是存在的。

反題：自由意志不存在，因果律支配整個宇宙的運行，宇宙遵循決定論，自由意志是假象。

4.正題：上帝是存在的，是宇宙得以存在的「第一因」。

反題：上帝不存在，宇宙沒有成因。

這四組命題都是理性對於超越「現象界」之外的「超驗」理念的思考，正反題均可成立卻又各自矛盾，在康德看來這種矛盾是理性僭越的必然結果，反映出了理性的一種「辯證」特性，而這啟發了黑格爾的哲學思考，此處不表。

五.先天綜合判斷——「作為科學的形而上學是如何可能的？」

讓我們再溫習一遍「分析判斷」和「綜合判斷」：

1.分析判斷

所謂「分析判斷」指的是判斷句的謂語本身就包含於主語之中，對其的真假判定不需要依託任何經驗。比如「鉛筆是一種筆」，只需要分析「鉛筆」我們就可以斷言其是一種筆，其並沒有揭示任何新的斷言，其實就是一句廢話，但具有必然性。

2.綜合判斷

「綜合判斷」指的是無法從主語中分析出謂語的判斷，必須依託於經驗才能判定真假，比如「小明的筆袋裡有一支鉛筆。」揭示了新的斷言，但不具有必然性。

「分析判斷」不揭示新的斷言但具有「普遍必然性」，「綜合判斷」揭示新的斷言但不具有「普遍必然性」。那我們能否在這兩種判斷之外找到一種新的判斷既具有「普遍必然性」又不是一句廢話呢？

康德認為能，並舉了這樣的例子——「7+5=12」，我們無法從「7」和「5」中分析出「12」，但是我們也不需要藉助經驗來判定這一命題的真假，只要腦海中出現這個數學命題我們就可以直接判斷，所以這一命題是「先天綜合」的，康德稱之為「先天綜合判斷」。另外一個例子則是——「兩點之間直線（線段）最短」，「直」中不包含量的概念，但是「短」則涉及到量的概念，對主語的分析不可能得出謂語，但是這一判斷同樣不需要藉助經驗，所以其同樣是「先天綜合」的。

因此，康德認為數學是一種「先天綜合判斷」，其既增加了新的知識，又保證了知識的「普遍必然性（限於現象界）」：

Kant had long insisted that mathematics could provide no model for philosophizing.「Mathematics gives the most resplendent example of pure reason happily expanding itself without assistance from experience」 (A712/B740). But metaphysics cannot follow its course. This is not simply a rhetorical point, since many early modern philosophers had tried to do exactly this—Spinozas Ethics is one example, Hobbess political philosophy another (「so many houses of cards,」 in Kants view—A727/B755). Kants basic argument against such efforts is that mathematicians are justified in constructingobjects or axioms a priori, because they can work with pure intuitions (albeit very abstract ones: a line or the form of a triangle, say), rather than being restricted to analysis of concepts alone. (See the entry on Kants philosophy of mathematics.) This sort of procedure is not available to philosophers, who have no right to assume any a priori intuitions or axioms about metaphysical entities.

康德認為關於知識的命題應當是先天的，具有「普遍必然性」的，但又能涉及經驗世界的判斷。基於這一點，康德認為，理論科學中必然包含了「先天綜合判斷」作為原則，「科學知識的普遍必然性」問題，其實就等於「先天綜合判斷是如何可能的」問題。而這一問題可以細分為：

1.純粹數學是如何可能的？

2.純粹自然科學是如何可能的？

3.傳統（一般的）形而上學是如何可能的？

4.未來（科學的）形而上學是如何可能的？

（本文僅討論第一個問題——純粹數學是如何可能的？其餘不表）

我們看到一切數學知識都有這樣的特點，即它必須首先在直觀里提供它的

概念。然而這種直觀是先天的，也就是說，它不是經驗的直觀，而是純粹的直觀。

不這樣做，它就寸步難行。因此數學的判斷永遠是直觀的判斷；而哲學卻要以僅僅

是從概念中抽繹出來的論證性的判斷為滿足，因為哲學的無可置疑的學說雖然可以

通過直觀來說明，卻永遠不能從直觀推論出來。觀察一下數學的性質就會看出來，

它的可能性的第一的、最高的條件是：數學必須根據純粹直觀，在純直觀里它才能

夠具體地，然而卻是先天地把它的一切概念提供出來，或者如人們所說的那樣，把這

些概念構造出來。

如果我們能夠發現這種純直觀及其可能性，我們就會很容易解釋先天綜合命題在純粹數學裡是怎樣可能的，從而也會很容易解釋這種科學本身是怎樣可能的。因為，經驗的直觀使我們得以毫無困難地擴大概念，我們用直觀的一個對象所構造的上述這些概念，其新謂項是直觀本身在經驗里所綜合展示的。既然經驗的直觀能擴大概念，那麼純直觀也同樣能做到這一 點；不同的是：在後一種情況下，先天綜合判斷是可靠的，而且是毫無疑問的；而

在前一種情況下，它只有後天的、經驗的可靠性。因為，一個是只包含偶然經驗的直觀里所有的東西，而另一個卻是包含純直觀里所必然有的東西；因為純直觀，作為先天直觀，在一切經驗或個別知覺之先就已經同概念不可分割地結合在一起了。

基於前文所述，「先天直觀形式」是我們的經驗得以可能的前提條件，其只包含了感性的「純形式」，而沒有具體對象。而數學概念則構造於尚未被對象染指的實在印象，源於一種純粹的直觀：

幾何學根植於「空間」的「純直觀」，「算術」根植於「時間」的「純直觀」（算術基於連續，序列性基於時間，在時間中將單位累加，構成數的概念）。即便我們剔除掉一切經驗性的東西，「時間」和「空間」的「純直觀」作為「先天直觀形式」仍然是存在的，而「純粹數學」根植於「先天純直觀」，也就是必然存在的，基於此，其「普遍必然性」得以保證，故而，「純粹數學」是可能的。

基於對文中所述四個問題的解決，康德重新為人類知識的大廈奠定了形而上學的基礎。當然，條件則是——無論何種知識，都只能涉及到「現象界」，而不能追問「物自體」，如康德自己所言——「我發現必須否定知識，才能給信仰保留地盤。」

by【星瀾微漾】

文中引用內容來源：

斯坦福哲學百科全書

http://plato.stanford.edu/entries/kant-reason/

《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》 康德著

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