苯教對藏傳佛教影響有哪些？從什麼時候是佛教傳入西藏？什麼時候徹底變成藏傳佛教的？

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某種意義上，題主關心的是藏傳佛教就是有多麼西藏—— How Tibetan is Tibetan Buddhism? 這樣的問題背後真是亂石嶙峋。簡單補充些背景，再說一些看法。

無論是藏人所謂b?n或b?npo，或是今人所謂the bon religion或苯教，都可以指一些非常不同的東西。挪威學者Per Kvaene認為，這個詞至少有三種用法，以下是對其梳理的轉述，並據中文材料略作補充（Kvaene原文收入The Tibetan History Reader，wiki亦有小結 Bon。）：

（1）「苯教」可以指在八、九世紀佛教傳入西藏之前，藏人固有的宗教實踐。彼時藏人的信仰，今人所知甚少。我們只知道吐蕃贊普的宮廷中有各種關於天地生死的儀式。這些儀式有苯教巫師（b?npo）主持。這些儀式往往涉及到獻祭，氂牛、馬、羊，有時甚至是贊普的奴隸或陪臣。中國學者習慣上把這一意義上的苯教稱為世續苯教。

（2）「苯教」可以指在十、十一世紀藏地出現的一種不同於佛教的宗教。這一時期是佛教在西藏各地復興的時期，另一種有組織的宗教也在此時崛起，他們自稱「苯教」，並認為其秉承自佛教入藏之前的藏人信仰，即第一種意義上的苯教。然而，現代學者非常清楚這只是其自我營銷的手段。這一意義上的苯教是一種新創的宗教。在教義和儀式上，它大量借鑒佛教的實踐，因此一些人將它看做盜版的佛教。這種意義上的苯教常被稱為「雍中苯教」，即 yungdrung b?n。據Kvaene，在藏傳佛教的立場上，yungdrung這個詞往往是永恆的意思，梵文svastika的對譯；在這一意義上的苯教的立場，yungdrung則是dorje，金剛的意思，差不多相當於梵文vajra。雍中苯教是有主頁的（喜瑪拉雅苯教-中文首頁），稍看一些可以發現它和確實藏傳佛教很像。「雍中苯教」是不是一種佛教呢？主流意見認為不是，但仍有一些爭論。但大體上，我們將之看做一種佛教的衍伸產品。

（3）「苯教」有時甚至可以指藏地的各種地方神、人格神信仰。這些地方性很強的宗教實踐在相當長的時間內，沒有被納入佛教或第二種意義上的苯教體系中。他們可以被稱為地方信仰，R.A.Stein稱為「沒有名字的宗教」，但經常，人們也把它們稱為苯教。

要討論苯教對藏傳佛教的影響，首先就要區分是哪種意義上的苯教。追問世續苯教和藏傳佛教的關係很難，因為對前者所知甚少。如果是雍中苯教，這個問題意義不大。可以追索的是藏地的地方信仰和地方佛教信仰、儀式之間的聯繫。這又變得很困難。在那些地方做人類學做田野的學者本來就不多，好的學者更少。大多數外國學者都是囧囧的……

佛教什麼時候傳入西藏？這個問題不好。維基一下就知道了。略談一些近來學者的看法。

我們傳統上說，佛教傳入西藏分為兩個時期，前弘期和後弘期，有時也說（吐蕃）帝國時期與後帝國時期。中間以朗達瑪滅佛為分野。不過我們現在可以看到一張更加立體、豐滿的圖景。

以前我們說，佛教一開始由尼泊爾的毗俱底公主和唐朝文成公主傳入西藏。其實，更準確地說，佛教由這兩個姐姐帶入了吐蕃王廷。在這以前，藏地肯定有過佛教僧侶的足跡。只是今天湮滅無聞。我們說，吐蕃有三法王，即松贊干布、赤松德贊和赤祖德贊。這是說三位推崇佛教、資助佛教的贊普。但他們自己對佛教的認識多深，我們其實也不知道。但我們知道，即使在佛教成為吐蕃國教之後，贊普宮廷、軍隊中依然有許多人不信佛教。我們國家的語言學家李方桂先生釋讀了許多贊普時代的銘文，他說赤松德贊時期許多稱頌功績的表達依然是用非佛教的術語展開的。義大利的學者Giuseppe Tucci 認為贊普赤德松贊死的時候，他的葬禮還是以傳統的、非佛教的方式進行的。無論如何，對吐蕃帝國的軍隊來說，西域的佛寺依然是他們劫掠的對象。

以前我們還說朗達瑪是滅佛的大壞人。Matthew Kapstein介紹藏人藏族的時候已經採取了一種新的說法。朗達瑪個人和佛教的關係，至少一開始，還不錯。但吐蕃帝國是一個建立在軍事擴張上的帝國，巨大的軍費與宮廷開支不來源於正常的稅收，而來源於掠奪。當吐蕃帝國達到它擴張的極限的時候，它瞬間就破產了。朗達瑪需要面臨巨大的赤字問題。裁軍似乎不是他可以做的，軍隊在貴族的手中和他無關。他只能從削減對佛教的資助開始。大家還說這應該大概和同時期唐朝這邊李德裕滅佛相仿……唐和吐蕃永遠有著說不盡的巧合。

關於後弘期，我們知道得就多許多。那是一個非常燦爛的時期。東起天水西郊、西至克什米爾的遼闊藏地，大家努力學習佛教。但對佛教的支持始終又和地方權力的重建聯繫在一起。黃金，印度法師，會飛的瑜伽士，可以召喚風暴、冰雹來消滅隔壁村莊的魔法，從這樣的世界中漸漸走出了一個個今天意義上的高僧大德。

佛教什麼時候變成藏傳佛教？這問題背後主要是概念的澄清，和我們對宗教的理解。

以前有一種說法，說唐代的時候，玄奘西行標誌著中國人在佛教方面已經超過了印度人；禪宗的出現標誌著中國人自己的佛教的出現。這裡的區分是「在中國的佛教」和「中國人自己的佛教」。玄奘把在中國的佛教推進到世界頂級水平，禪宗的開創者，或者索性說慧能，又探索出了中國人自己的佛教，這意味著中國人實在是太厲害了。這種區分有一定道理。現代的中國佛教研究開始於一個中國在深重的危機的時代，在保國保種的大背景下強調中國人的貢獻也有其可理解之處。如果說問題，就是把界線劃得太死。一種宗教在時間和空間上傳遞，總是會因時因地發生一些變化，與當時當地的許多信念與實踐結合在一起。所謂「在中國的佛教」和「中國人自己的佛教」也只是兩種理想形式（ideal type）。

所以呢，什麼時候入藏的佛教徹底變成了藏傳佛教，這樣問題理論上就不會有好的答案。

然而，藏傳佛教與漢傳不同。某種意義上藏人是很虔敬的學習者，至少對於藏人來說，他們的事業是接續——當然禪宗都自稱其延續性。尤其後弘時期，在西藏西部，藏人對佛教的譯介尤其注重是不是印度人教的、有沒有原原本本地學到印度人教的東西。這樣的態度固然好，但也有一個問題。當時的印度佛教已經在衰落的過程中，各種佛教的非佛教的瑜伽、密宗流行。這一時期藏人所接續的佛教中，有許多和原始佛教、早期佛教全然不同的東西。許多我們認為的藏傳佛教的特點，也都可以向九世紀、十世紀的印度民間信仰追溯。要分辨出哪一系是西藏固有的，哪些是印度的以及佛教的，這樣的工作困難而危險。

我個人認為，這樣的關切，始終有更好的角度去切入。無論如何，我們已經有了非常好的研究可以作為起點，比如

Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists Their Tibetan Successors (Central Asian Studies): David Snellgrove: 9789745240131: Amazon.com: Books

佛教未傳入西藏之前，西藏當地已有民間信仰的「苯教」流傳，作法事供養鬼神、祈求降福之類，是西藏本有的民間信仰。

到了唐代藏王松贊干布引進所謂的「佛教」，也就是天竺密教時期的坦特羅佛教──左道密宗──成為西藏正式的國教；為了適應民情，把原有的「苯教」民間鬼神信仰融入藏傳「佛教」中，從此變質的藏傳「佛教」溢發邪謬而不單只有左道密宗的雙身法，也就是男女雙修。由後來的阿底峽傳入西藏的「佛教」，雖未公然弘傳雙身法，但也一樣有暗中弘傳。

但是前弘期的蓮花生已正式把印度教性力派的「雙身修法」帶進西藏，融入密教中公然弘傳，因此所謂的「藏傳佛教」已完全脫離佛教的法義，甚至最基本的佛教表相也都背離了，所以「藏傳佛教」正確的名稱應該是「喇嘛教」也就是──左道密宗融合了西藏民間信仰──已經不算是佛教了。

紀錄片《西藏的西藏》可以讓你對這個問題有個初步認識。

最近正好在看央視之前拍攝的紀錄片《西藏的西藏》，其中關於苯教和藏傳佛教進行了著重的講解，所以借用從電視中學到的東西來為你解答下吧。

苯教，一個形成於一萬八千年前的宗教，是西藏最為原始的宗教，在古時有著廣泛的信眾。

西藏文明經歷了許多次變更才成為了現在的模樣，而我們所要了解的正式西藏文明變更的重要的節點。西藏最為強盛的文明是吐蕃文明，吐蕃文明形成之前，統治西藏的是象雄文明。

象雄文明時期，苯教為象雄王國的國教，統治著整個象雄的精神領域，地位在於象雄國王之上。象雄文明在進化的過程中形成了自己獨特的文化體系，包括文字，象雄文，苯教所有經文也都是使用象雄文書寫的，苯教和象雄文明在進化過程中相互影響，相互促進。

而後，苯教傳入東亞，對印度佛教產生了一定影響，大約在此時的象雄，原始苯教進一步發展成為了雍仲苯教，雍仲苯教在很大程度上對原始苯教進行了改良，使原始苯教脫離了原始宗教的行列，進一步向高級宗教邁進。雍仲苯教和象雄文明統治著整個西藏，然而有一天象雄文明突然沒落，吐蕃文明崛起，雍仲苯教的進化之路也戛然而止，至今仍保留著當時的宗教禮儀個習慣。

雍仲苯教沒落的原因則是因為松贊干布，在松贊干布時期，他將象雄文改良成為為藏文，並將藏文進行推廣為通用語言，同時還引進了印度佛教。此時，由於苯教經文依舊使用的是象雄文字，沒有進行隨著藏文的推廣進行改變，由此苯教和吐蕃文明產生了隔閡，

在此之後，苯教失去了其在西藏地區的地位，而印度佛教和吐蕃文明結合產生的藏傳佛教開始發展並迅速統治了整個西藏的精神文化領域。但是，藏傳佛教並非純粹只是結合印度佛教思想而形成的，還有還有西藏土生土長的苯教，例如苯教中對於神山神湖的崇拜和一些宗教禮儀等。

經過了這些變革以後，藏傳佛教正式成為了影響西藏至今的宗教，地位如同苯教在象雄王國時期一樣，是超越政治統治思想的「國教」。需要注意的是，雍仲苯教並未失傳，只是成為了一種不為大眾所熟知的派別，至今其在西藏扔擁有眾多信徒。

簡單來說：苯教創始（苯教徒稱約一萬八千年前）→象雄王國建立→苯教影響東亞文明→苯教改良成為雍仲苯教→佛教產生→吐蕃王國建立→松贊干布改良象雄文為藏文→松贊干布引入印度佛教→印度佛教與吐蕃文明結合→藏傳佛教形成並影響至今

在我記憶中大約是這樣子，未深入考究，如果有所繆誤請各位大神指正，輕噴。

另，推薦《西藏的西藏》，我所有的了解基本建立在這部紀錄片的基礎上，謝。

讀史記·包裝篡改的歷史，如此赤裸裸地造假，為什麼？

苗欣宇說藏傳佛教史

苯教吸收、篡改上古民間傳說，而佛教不僅吸收、篡改上古民間傳說，還吸收、篡改苯教古史傳說，形成自己完整的古史傳說體系。

有一則故事收錄在多部藏史古籍中，比如《巴協》《西藏王統記》《賢者喜宴》《西藏王臣記》等等。這些書名對大多數人來說是陌生的，好在故事的主人公我們很熟悉：金城公主。

金城公主的老公是吐蕃贊普赤德祖贊（704—754年在位），不過，和大多數人想像的不同的是，她只是個普通妃子，赤德祖贊還有其他老婆，其中，有一位出身於貴族家庭、吐蕃贊普四大戚族之一的那囊氏，她是「大妃」，比金城公主的地位高。

在以上列舉的藏史古籍中，後三本的成書時間分別為1388年、1561年和1643年，《巴協》準確的時間不可考，它是偽托作者的一本書，但成書時間肯定很早，在藏史中的地位相當於《史記》。它記載：孟春三月，金城公主生下了一個男孩，這個男孩就是「祖孫三法王」中的第二位赤松德贊，其他兩位是松贊干布和赤祖德贊。

金城公主生子，老公赤德祖贊非常高興，跑去看孩子。沒想到那囊氏把孩子搶了去，非說是她生的。

眾大臣也不靠譜兒，想出來一個坑人的主意，說把孩子扔坑裡，讓金城公主和那囊氏去搶，誰搶著算誰的。

開搶。

金城公主先抓到了孩子，那囊氏當然不甘落後，也上去搶，一人拽胳膊一人拽腿，搞成拔河的局面。親媽金城公主怕孩子被拽死，只好鬆了手，任孩子被那囊氏搶去。

孩子一歲的時候，家大人得擺個周歲宴，宴會上有個小節目，叫「開步」，讓孩子走兩步，以示茁壯成長。周歲的孩子，哪能氣宇軒昂地走模特步，基本上得靠大人引誘，弄點招貓逗狗的招兒，拿個玩具或者好吃的逗他過來。

宴會上，那囊氏家族的人就拿著一件件小披風在那邊抖：「到舅舅們這兒來。」

小小的赤松德贊非常不滿，說，「我是漢人生的，你們那囊氏怎麼成了舅舅了？」說完，他一轉身，投入了漢人的懷抱。

《巴協》之後的史書，這則故事的細節更加豐富——它被十分蹩腳地改造了。

故事說：金城公主懷孕的時候，那囊氏心生嫉妒，可能把枕頭之類的東西塞在衣服底下，高調宣布自己懷孕了。金城公主生孩子那天，那囊氏假裝親熱，來到公主身邊慰問，捎帶手把孩子順走了。

電影電視劇告訴我們，胸就像時間，只要肯擠，總會有的，但問題是，金城公主有乳汁，那囊氏怎麼擠也是沒用的，所以她找醫生弄了點葯敷在胸上，用現在的話說，就是藥物催乳。不經分娩而生出乳汁，這是奶牛都做不到的事兒，再說，以現在的科學水平，就是打激素也辦不到，敷點草藥就能催奶，顯然是瞎扯淡。

可故事就是這麼寫的，那囊氏敷了葯之後，竟然也搞出乳汁來了。

過了一年，在孩子的周歲宴上，金城公主請來了漢人，那囊氏也請來了娘家人。赤德祖贊將盛滿酒的金杯交到孩子的手裡，對他說，「你呀，雖然還小，但我看你非常聰明。現在有兩個女人都說是你親媽，這樣吧，你拿著這杯美酒，敬獻給你的親戚們。」

孩子拿著酒杯，踉蹌而行。這時，那囊氏的親戚們用衣服、花朵什麼的逗他過去，可是孩子根本不理他們，徑直走到漢人們面前，將酒杯敬獻了過去，說，「我是漢人的外甥。」

這就是赤松德贊小時候的故事，兩個版本，都是漏洞百出。

更讓人生疑的是，這故事我們小時候明明都讀過，可我們讀的，主人公不是金城公主呀。

是的，主人公可能是外國人，《舊約·列王紀》里有個「所羅門巧判爭子案」的故事，故事說，兩個婦人爭子，所羅門讓把孩子劈成兩半，讓她們平分。其中一個婦人寧可把孩子讓給對方，也不希望孩子死。由此，所羅門判定這婦人是真母親。

主人公也可能是個古代人，東漢應劭的《風俗通義》里有則故事說，妯娌倆同時懷孕，但嫂子的早就流產了，可能也弄了個枕頭裝相。弟媳的生下來之後，嫂子非說是自己的。這官司打了三年，中院高院都判不了，最終打到了丞相黃霸那兒。黃霸讓兩人各後退十步，之後一聲令下，「搶！」弟媳婦怕傷了孩子，就放了手，由此黃霸斷了案。

主人公也可能是個菩薩。在巴利文本《佛本生經》里的《大隧道本生》的開篇，就記載了神童大藥草的類似故事，說有個婦人去大藥草的池塘洗澡，順手把孩子放岸上了。這時，來了個母夜叉，偷走了孩子。正在婦人和母夜叉爭執的時候，大藥草來了。他提出在地上劃條線，把孩子置於線的中間，婦人和母夜叉像拔河一樣拽孩子，誰贏了孩子就是誰的。結局就不用我說了。

《佛本生經》名義上叫「經」，實質上是一本佛教故事集，很多故事零零散散地被收錄到其他「經」里，再被漢譯傳播開來，今天有一些少數民族的傳說故事，就是來源於《佛本生經》。由這個途徑，《大隧道本生》故事傳入西藏，成為金城公主「二母爭子」故事的母本。

但是，我們暫且還不能對金城公主版「二母爭子」故事作出抄襲剽竊的結論，邏輯鏈條上還有這樣一環：佛經故事在先，真實故事在後，金城公主確有「二母爭子」的故事，印度傳說和西藏史實驚人地巧合了，如此，金城公主的故事我們還是無法否定的。

很可惜，現有文獻告訴我們，那囊氏真就是赤松德贊的親生母親，赤松德贊出生的時候，金城公主已經死了——金城公主和那囊氏「二母爭子」的所謂「史實」，無論《巴協》版還是在此基礎上演繹出來的各種藏文史籍版，都是瞎編。

問題是，為什麼瞎編？

《巴協》是誰寫的我們都沒搞清楚，所以我們沒法兒問當事人，但是，只要是人為編造的，都會留下痕迹。藏學家王堯先生從這則故事不同版本的細節中，找到了答案。

他說，無論是「《聖經》版」、「《佛本生經》版」、「《風俗通義》版」，這則故事的主題都是在寫斷案人的智慧。但到了「《巴協》版」，主人公換成了金城公主，故事刻畫的是作為親生母親的金城公主的善良。然而，在後世史籍版，也就是加入了「開步喜宴」的情節後，金城公主也不是主人公了，她要讓位給一周歲的赤松德贊。這時，孩子不是以往版本里由人爭奪的被動者形象，而是主動地明辨生母，充滿了智慧，顯然，赤松德贊的聰慧、英明才是故事的主題。

為什麼這麼改，王堯先生認為，「這一改動，符合故事中人物形象的身份，二妃爭奪的不是無關緊要的人物，而是將叱吒風雲、威名四揚的三法王之一——赤松德贊。對於這樣的人物，如果寫成被動地由人爭奪，顯然是不合適的，而『幼子』認舅這一情節能為這一法王增加一層明辨是非的神童色彩。」

這段話，解釋出金城公主版「二母爭子」故事的真相：赤松德贊是「祖孫三法王」之一，他對佛教有貢獻，有功勞，正是在他當政的時候請來了寂護和蓮花生兩位大師，建立了桑耶寺，這樣的人物，自然是佛教史家們需要大力宣傳、歌功頌德的先進人物代表，那麼，有必要在他的人物生平中加上一些超凡脫俗的故事，而且，這個故事最好符合佛教的標準，以突出他異於常人的智慧。

符合佛教標準的故事，原創起來比較難，簡單的辦法就是改寫，佛教徒的眼睛盯上了一則現成的故事——出自《佛本生經》並傳入西藏的「二母爭子」故事——但改寫是有個過程的，早期故事淡化了斷案人的色彩，卻依然保留了「母愛」的主題，後期的故事，「母愛」也要讓一讓位，著重突出赤松德贊的智慧，哪管這個故事多麼經不起推敲。

顯然，我們會提出另一個問題，既然那囊氏是赤松德贊的親生母親，這個故事何不讓那囊氏和金城公主換個位置呢？也就是讓金城公主偷了孩子，讓赤松德贊周歲「開步」的時候去認了那囊氏，這既不違背歷史上真實的母子關係，也不妨礙突出赤松德贊「智慧」的主題，豈不是皆大歡喜？

很可惜，金城公主的形象必須既善良又是最終的「勝利者」，因為，她對藏傳佛教也有很大的貢獻，相比之下，那囊氏雖然出身很高，卻不得不被人為地蓋上醜惡的面紗。

順便說一句，後世還有位那囊氏，比這一位夫人還冤，她就是末代贊普朗達瑪的大妃。按一些藏文史籍的說法，朗達瑪死後，小妃蔡邦氏（也是「四大戚族」之一，松贊干布的母系家族）生下一個遺腹子，為了爭權，大妃那囊氏從乞丐手裡買了一個男孩（另有一種說法，孩子是那囊氏的哥哥的）。大臣們分成兩派，各自支持不同的王子，最終把吐蕃王朝徹底打散夥了——這則故事不令人生疑嗎？它多麼像是「二母爭子」故事的一個變異品種。

真相如何呢？有證據證明，蔡邦氏小妃生的孩子根本不是遺腹子，而不少藏文史籍也承認那囊氏的孩子是朗達瑪嫡子。

如此赤裸裸地造假，為什麼？

因為朗達瑪「滅佛」，佛教一度危機重重，曾經大力支持佛教的吐蕃王朝也隨即土崩瓦解，佛教徒們必須為這一切找替罪羊。蔡邦氏小妃的後人可以嗎？不可以，因為蔡邦氏小妃的王子，其小孫子形成了古格王系，其四世孫益西沃（947～1024）史稱「天喇嘛」。傳說中，「天喇嘛」被敵國捉住，贖金為「等量黃金」，可他寧願放棄生命，讓國人拿著湊出來的金子去請高僧傳法，由此，藏傳佛教重興，開創了後弘期的上路弘傳——當佛教重新在西藏煥發光芒的時代，他們便以極大的熱情歌頌「天喇嘛」的善行，既然他是好人，蔡邦氏的小王子會是壞人嗎？

可是，蔡邦氏後人真的那麼出彩嗎？不是的。「天喇嘛」太有傳奇性，太戳淚點，可惜整個故事很可能也是假的。

那囊氏的後人不值得歌頌嗎？也不是的，他的六世孫擦拉納·意希堅贊派出了魯梅大師等十人出去求法，促成了後弘期下路弘法。

更有意思的一個追問是：朗達瑪真的滅佛了嗎？

答案是……很難講，從早期史料比如敦煌吐蕃歷史文書中分析，朗達瑪只能算是抑佛，並不是滅佛。抑佛的原因很簡單，佛教太不像話了，吐蕃王朝的政治經濟、社會秩序在崇佛的過激政策下逐漸失控，造成失控局面的，恰恰是被後世佛教史家熱情謳歌的赤祖德贊（815～836年在位），「祖孫三法王」的第三位。

若只從政績方面評價赤祖德贊，他實際上建立了一個非常恐怖的社會，不稱其為昏王就算不出錯了，但在佛教的立場上看，他的貢獻確實非常大，在他的主持下，藏傳佛教完成了統一佛經譯例的工作，並校改了此前的譯本——這種對佛教有功的人物，正是佛教徒們要樹立的典型，只要達到宣揚和美化佛教的目的，在相當長的歷史時期內，佛教史家改編甚至偽造了大量歷史。對此現象，王堯先生這樣評價：

「由於吐蕃歷史上佛苯兩大宗教在思想上激烈的交鋒，轉化成9世紀中葉一場大規模的流血慘劇。佛教徒蒙受過屈辱和苦難，驚心動魄的血雨腥風，長期滯留在佛教徒的心頭記憶中。所以，當佛教再一次獲得發展的機會而且佔據絕對優勢以後（即所謂佛教的後弘期，當在公元11—12世紀之交），他們下死力地改造古代歷史，用一切可能的機會改變人們的記憶，儘可能地樹立佛教的權威，排斥苯教的任何影響。」

藏學學者張雲先生認為，藏族的古史傳說可以分為三類，上古民間傳說，苯教古史傳說，佛教古史傳說。從它們的發展來看，苯教吸收、篡改上古民間傳說，而佛教不僅吸收、篡改上古民間傳說，還吸收、篡改苯教古史傳說，形成自己完整的古史傳說體系。雖然它們各有其文化價值，但從歷史意義來看，上古民間傳說最有價值，其次是苯教古史傳說，價值最低的是佛教古史傳說。

用歷史學的觀點看，價值最低的佛教古史傳說，「史觀」出了問題，「佛教史觀」唯一的判斷標準就是是否對佛教有利，只要有利的，它就美化，有損的，它就貶低，由此形成的「史料」呈現出三個特點，可惜的是這些特點都是跑偏的——「信佛的贊普法王化」「信佛的王后度母化」「抑佛的贊普妖魔化」。

這樣的歷史，可信嗎？

陳寅恪先生也覺得不可信，他說這是「糅合數民族之神話，以為一民族之歷史」，「譬諸棟宇，既加以覆蓋，本已成一完整之建築。若更於其上施以樓閣之工，未嘗不可因是益臻美備而壯觀瞻，然……其構造之愈高而愈上者，其時代轉較後而較新者也。」他的意思是，本來房子蓋的挺好的，已經比較完整了，但後世非要讓它搞的更美觀完備，所以，搞了很多華而不實的裝修。問題是這些新加的東西未必有史料支撐，寫作的時候只能推論和演繹，反而越來越不可信——陳寅恪的最後結論是：「故時代以愈推而愈久，事迹亦因愈演而愈繁。」

「愈演而愈繁」的原因有很多，用老舊的話說，就是沒搞清楚三種關係：歷史與藝術的關係、歷史與科學的關係、歷史與文化的關係。「演」而「繁」包括了以上三種關係的失衡，除了某些故意篡改歷史的現象，大多數情況下，是史家「激情」的結果，用王堯先生的話說，佛教史學家們「熱情有餘，審慎不足」。

這樣的「激情」，確實很容易造成「寫」和「讀」的雙重快感，史家們「寫」得或酣暢淋漓，或泣血扼腕，讀史者們「讀」得或血脈賁張，或替古人擔憂，兩者的情緒實則是一樣的：過癮。

「過癮」有意義嗎？對此，恩斯特·卡西爾有過這樣的論述：「正如席勒在他的審美書簡中所說，存在一種表現激情的藝術，但不可能有一種『本身是激情的藝術』。同樣的激情觀，也適用於歷史學。對激情的世界——政治的野心，宗教的狂熱，以及經濟和社會的鬥爭——了無所知的歷史學家，只會給予我們非常枯燥的、抽象的歷史事件，但是如果他想要獲得歷史真理的話，他本人就不能逗留於這個世界。他必須賦予所有這些激情的材料以理論的形式。這種形式，像藝術品的形式一樣，決不是激情的產物的結果。歷史學確實是一部關於激情的歷史，但是如果歷史學本身試圖成為激情，那麼，它就不再是歷史。」

至少在從歷史與藝術的關係上考量，卡西爾的話是正確的。然而，藏傳佛教的歷史記載，往往都是藝術代替了史實，主觀凌駕於科學之上，如果我們不掌握其基本特點和基本的讀史方法，那麼，所有的閱讀，體驗的就不是研究歷史的理性，而是包裝歷史的快感。

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拒絕心靈雞湯，拒絕迷信說教！

苯教（Bon Religion）（有時也譯為本教、苯波教）在古藏文的記載中，苯教的苯(Bon)是「頌咒」「祈禱」「詠贊」之義，這在原始信仰的各種儀式中是個極其重要的部分。以念頌各種咒文為主要儀式的各種原始的苯被傳統被稱之為「原始苯教」（或「世續苯教」），另外由辛繞彌沃所創立的「雍仲苯教」。在「Bon」之後加上一個「Po」（Bonpo 苯波）就變成信仰和參與各種原始信仰的人。因為雍仲苯教最傳統的法帽「爾莫澤傑」（dkar mo rtse rgyal）（又稱「勝尖白帽」）是白色的，因此早期的雍仲苯教曾被稱作「白帽苯」，由於西藏古代政治、歷史、宗教等原因，許多西藏人都忽略了西藏本土的歷史，他們認為印度佛教對西藏文化特性的形成有著巨大的貢獻，並認為所有來自印度的都是有偉大價值的，同時也認定西藏本土文化以及與印度或佛教不相關的都沒什麼價值，一些古代藏地學者的著作中描寫苯教的章節，往往是人云亦云地搬照前代學者的文章或宗教範本的史記，因此很多著作都簡單地把苯教描寫成「鬼神崇拜」「殺生祭祀」或「巫術」等等，正是這種狀況，延續了許多個世紀，導致了西藏真實歷史和本土文化的遺失，同時也限制了學者們對苯教研究的興趣。現今，苯教最大有寺廟在昌都地區丁青縣孜珠寺（海拔4800米）http://www.zizhusi.org/；苯教文化是藏族傳統文化的基石之一。旺瓦格西·旦增珠扎撰寫、拉先翻譯的《雍仲苯教概述》一書，深入淺出地介紹了苯教文化的源流及其他苯教常識，對於了解和掌握久遠的雪域文化自有它的價值，尤其為不能閱讀藏文原文的藏學研究者提供了一些有益的研究線索。如有興趣的知友可以搜此書有更多了解。

作為一個苯教徒，我說，這些爭議是沒有用的。就像你說我是人，難道人就是你嗎？你說你是站在天上還是站在地上？

苯教應該算是西藏本土宗教，它與後來傳入佛教相互融合，相互影響，共同發展為現在的藏傳佛教。藏傳佛教里的神山崇拜就是受苯教的影響。

據我看的紀錄片和書，有些人名及具體年份記得不是很全，還請見諒。藏傳佛教是在本地的苯教，外來的印度佛教和中土佛教三者的融合創新之下而產生的，經過了很多人的努力，既有高貴的贊普公主，也有德高望重的大師智者，在印度佛教還沒有傳播到西藏，苯教是西藏地區的原始宗教，後來在松贊干布迎娶了尼泊爾的赤尊公主，帶動了印度佛教在西藏地區的發展，再就是迎娶文成公主又一次推動了中土佛教在西藏地區的傳播，後來經幾代贊普的努力下，這裡要提到唐朝的另一個公主「金城公主」，對佛教在藏區的推廣起到很大的作用，但因為大肆推廣佛教引起很多的信仰苯教的王公貴族的不滿，引起利益衝突，後來佛教在藏區受到重創，標誌朗達瑪滅佛……這之後基本沒佛教弟子，再就是後面派「七覺士」請蓮花生到藏區宣揚佛法，由於蓮花生修行密宗，個人也神通廣大，用很多法術密咒降妖除魔，救死扶傷，贏得了新一代藏普及平民百姓的信任，至此佛教又一次在藏地開花並紮下根來了，並逐漸形成現在的藏傳佛教格局，包括幾大教派（格魯派，薩迦派，寧瑪派等），活佛轉世系統（達賴和班禪）……這中間的歷史曲折太多，樓主可以去多看看相關方面的書和紀錄片，像是佛教小百科裡面有專門關於藏傳佛教及其相關寺廟的介紹，當然有條件可以去西藏的寺廟轉轉，光是聽那些導遊講都可以了解很多。

最近看紀錄片《千年菩提路》，上面說道藏傳佛教是唐朝出現，蓮花生大師好像起到了關鍵的作用。

苯教對藏傳佛教最大的影響就是遺留下來了雄登派信仰。

見維基百科：https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%97%8F%E4%BC%A0%E4%BD%9B%E6%95%99

現在對外宣傳統稱為本教了。具體原因下面再貼上來吧。

我們說本教是西藏佛教的精髓，是因為本教的精華為大圓滿，而大圓滿是佛教修行中最殊勝、最方便的心法。如果你認為西藏的密法和大圓滿不是佛教，它不具備佛教的特點，那可以說本教不是佛教。但如果你認為佛不是只有釋迦牟尼佛一尊，佛教也不僅僅是釋迦牟尼佛所傳之法，而且還認為西藏佛教的大圓滿、密法具備佛教的所有品質，那麼本教就是名副其實的佛教。在藏地傳播的印度佛教當中也有有部、經部、唯識的部分，但都只是未付缺如或僅僅是名詞現象，並沒有得到廣泛傳播。在八世紀時，菩提薩埵帶來了中觀自續派的部分文獻資料，但由於地震、水災，沒有得到廣泛傳播；再後來阿底峽尊者來到藏區，把中觀應成派的很多經典帶到藏地，自那時起，中觀學在藏地得到廣泛宣說。所以說所謂的印度佛教傳入藏區，指的就是中觀的部分。如果說中觀宗跟釋迦牟尼佛有關係，那麼可以說釋迦牟尼佛的佛教教義傳入藏地，並得到廣泛傳播。但如果中觀派不是釋迦牟尼佛所言，或是跟釋迦佛無關，認為是龍樹菩薩自己自創的，那麼在藏區所發展的印度佛教跟釋迦牟尼佛其實並沒有關係。有關這方面的信息對於藏文化、本教文化太重要了，所以我想把有關本教是不是佛教的問題單獨列個章節分享給大家。

有人誤認為本教是指某某上師或寺院的名稱，甚至認為是某個幫派或組織，或者某個經典。其實，本教中的「本」與漢傳佛教中的「法」、古北印度梵文中的「達磨」、象雄語中的「吉爾」、藏傳佛教經典中的「曲」等意義基本相同。她是大智大悟的對象，因為只有大智慧才能認識何為本、何為萬事萬物；認識了萬事萬物，也就是認識了本的全部內容，因為本就是萬物之意。在七世紀前藏文對萬物的總稱是「本」，七世紀後以「????曲」替代了「????本」的辭彙，自那起，曲和本的辭彙並存於雪域高原地區並沿用至今。無論是本教的大師還是班迪教的大師，任何一位大師解釋本和曲，都不會把它解釋為內容相違、意義相反的辭彙。可以說「曲」和「本」只是古代藏文與現代藏文的區別，其內容和意義沒有任何不同。總之，「本」涵蓋了《本教般若經》中所指的輪迴本與涅槃本、地道本等一切萬物，包括我們所見、所聞、所思、所觸到的一切所知，以及我們感知不到的無我、本性、覺悟和智慧。本教的本包含了器情萬物，即一切有情眾生或無情世界，即生物和植物含有的萬事萬物。從宗教的角度而言，所有宗教都可以說是本，比如本教經典中把印度教稱作邪魔外道本、伊斯蘭教被稱為邊地異野蠻本等等。本教經典記述幸饒彌沃佛誕生時，他們邀請了太陽本、月亮本、星星本、風神本、雲神本等等，這些都是當時的天文學家或者大學者。本教經典《斯巴巨度——世間總集法》中記載：「幸饒彌沃佛尚未傳法時，象雄地區有魔本、龍本、妖本、神本等很多祭祀神鬼之本，幸饒彌沃佛把他們改變為正教，成立雍仲本教。」

由此可見，本教不單單是幸饒彌沃佛的雍仲本教，還有很多本教，所有宗教、所有文化、一切萬物皆可稱為本。比如當時的醫學家、天文學家、風水師、占卦師、招財大師、招福大師、歷算曆法學家、教育學家都可稱為本波。聶赤贊布成立吐蕃政府時，邀請了本教十二大善知識，在本教十二知識基礎上建立吐蕃王朝。這十二知識中就包含了醫學、天文、歷算、曆法、占卦、風水、招財、延壽等等。