【轉載】陳佐人：康德與基督教（三篇)

【基甸按：這是為了幫助回答關於「無神論的道德來源」的問題https://www.zhihu.com/question/40964174/answer/109588904 而轉的。轉自「基甸連線」http://godoor.net/jidianlinks/index2.htm】

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康德與基督教（三篇)

陳佐人 (西雅圖大學神學與宗教學系教授）

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宗教哲學家－－康德

陳佐人

小引

康德（Ｉｍｍａｎｕｅｌ　Ｋａｎｔ，１７２４－１８０４）常被譽為現代西方哲學史上的「哥白尼」（Ｃｏｐｅｒｎｉｃｕｓ），正如哥白尼的「地動說」推翻了傳統以地球為中心的宇宙觀，康德的哲學思想亦改變了現代西方哲學的面貌，而他對宗教與道德的哲學反省，亦大大地影響了後世在這方面的討論。

康德經常從哲學的角度，來探討宗教與道德的問題，亦對傳統的神學觀念，作出許多批評，但他從來沒有試圖建構任何的神學思想，而其對宗教的反省，亦始終是從哲學的角度提出，故本文便視康德為「宗教哲學家」。

康德對宗教的貢獻，一直是褒貶不一。表面上看，康德似乎是一舉推翻了傳統對上帝存在的證據，對傳統宗教信仰產生了破壞性的影響，但事實上，許多人又指出康德哲學所成就的，其實是將宗教安設在更適當的位置，使傳統的宗教信仰，一方面不至於流於不合乎理性規則的囂張論據，另一方面又能免於當時懷疑主義的暴虐。康德將宗教道德化，其實是在當時西方理性主義的狂瀾於既倒。故此，康德對宗教的反省，自有其不可忽視的貢獻。

三大批判

「位我上者燦爛的星空，道德律令在我心中」，康德著名的墓志銘充分反映了在這位劃時代的西方哲學家心中，道德與宗教所佔的重要位置。康德自己形容他一生的哲學反思，可以歸納為三大問題：我能知道什麼？（知識論）我應該做些什麼？（道德論）我可以希望什麼？（宗教學），這三大哲問又可總結為一條於他晚年提出的問題：人是什麼？由此可見，康德的整個哲學體系是以人作為最終的關注，

而這關注復又表現於其對道德與宗教的反思。對於康德來說，人、道德與宗教實在是具有不可分割的關係。

一般來說，康德哲學常被稱為「三大批判」。在「第一批判」（《純粹理性批判》，１７８１）中，康德檢視了一些證明上帝存在的論證，他大膽地拒絕了傳統的「本體論」，與及建基其上的宇宙論與目的論。康德認為象上帝存在、自由與靈魂不朽均不是屬於現象界的事物，超越了人理性所能經驗知識的範圍，所以我們既不能證明上帝的存在，亦不能否定其存在。

這個神學上的困局要到了「第二批判」（《實踐理性批判》，１７８８）才獲得完全解決。康德認為我們雖不能以理性來證明上帝的存在，但人對上帝的信仰，卻可在理性的實踐內獲得驗證，人以理性實踐善行，便自然地要求上帝的存在。康德形容上帝的信仰為「公設」（ｐｏｓｔｕｌａｔｅ），即此乃非我們經驗所能證明，卻反可用以說明經驗。只有在上帝存在的公設下，人的道德生活才可獲得保障與滿足。

康德至此已處理了「真」與「善」的問題，而「第三批判」（《判斷力批判》，１７９０）則可說是康德從美學的角度來總結其哲學體系。康德在此書中提出了著名的「美是道德的象徵」的定義，因為他發現人在鑒賞美感的同時，往往產生對永恆不朽的感受，此種穿透現象界的判斷，十分類似道德對理性界限的超越，由此康德便點出了美學與道德的關係。我們欣賞藝術品時，亦即是欣賞藝術家的創作。換言之，美感與設計是不可劃分的，而設計則必具有目的，藝術之美如此，自然之美亦是如此。人在欣賞大自然的雄壯瑰麗時，同時亦滲透自然的目的性，產生對一位至高設計者的感悟。雖然傳統的「目的論」（ｔｅｌｅｏｌｏｇｙ）已在「第一批判」中被推翻，但康德卻在人的審美經驗中予以復生，而宗教與美學的關聯，亦在此顯明了。

康德在完成了「第三批判」後三年，又推出了另一力作：《純粹理性限度內之宗教》（Ｒｅｌｉｇｉｏｎ　Ｗｉｔｈｉｎ　ｔｈｅ Ｌｉｍｉｔｓ　ｏｆ　Ｒｅａｓｏｎ　Ａｌｏｎｅ，１７９３）。此書並不是康德的「第四批判」，因為康德的整個哲學體系，極其知識論、倫理學與美學的反思，已於其「三大批判」中全部完成，此書只是按其宗教哲學的觀點，來重新詮釋基督教的傳統，驟眼看來，此書

書名似乎十分貶抑宗教的地位，事實則不然。本書德文原來的名字，一經譯為英文或中文，頓然產生了十分負面的含義，原來照康德書中所言，本書之正面意義大約可譯為：《人對宗教信仰的應有認識》。康德希望透過本書申明人應如何在適當運用理性的情況下，產生對信仰的正確認識。

康德在《理性限度》書首引用約翰一書五章十九節：「全世界都卧在那惡者手下」，指出惡（ｅｖｉｌ）的普遍性，而且他認為這不單是惡行或惡念，更是一種「基本之惡」（ｒａｄｉｃａｌ　ｅｖｉｌ）。人立志行善，遵循律法，若不是基於內心的道德律令，而是希望籍此換取幸福與快樂，這便是「基本之惡」。康德在此並不是探討人性本惡或本善的問題，他要申明的乃是道德律令的無條件性，普遍性與必然性，任何以其他設准來取代普遍道德律令的原則，都是「基本之惡」。康德認為上帝旨意與道德律令雖是兩回事，但卻是互相配合，互不抵觸。故此天國的福音就是要人遵照上帝旨意一致的良知，努力行善，而《聖經》、聖禮與教會便是使人邁向天國的動力。但人若以為憑己力便可建立天國，這便淪為偶像崇拜及當時只重宗教形式的教權主義（Ｃｌｅｒｉｃａｌｉｓｍ）。人所能作的，只是祈

求天國早日降臨，而這亦是《新約聖經》的原意。康德在本書中大量援引經文，而他對「天國觀」的詮釋，許多方面均與近代「聖經神學」的探討不謀而合。

結語

康德的哲學縱使不全然是以宗教為中心，但卻明顯地具有深邃的宗教意識，此特別可見於宗教上的掙扎，康德欲維護宗教，又欲加以革新，這自然是吃力不討好。國內著名的哲學家李澤厚先生便指出：

「康德把宗教化為道德，但又把道德化為宗教；他反對傳統的宗教有神論，但又反對唯物主義的無神論；他要求改革，但又害怕革命。」（見李澤厚，《批判哲學的批判》，修訂本。北京人民出版社，１９７９，第３２４頁。）

康德的掙扎，某程度上可說是代表了現代人在宗教信仰上的困境，一方面現代人洞察理性的過程與限制，另一方面又試圖在理性範圍內闡釋宗教信仰的奧秘，結果在兩方面均造成極大的危機與不安。康德窮一生之力，欲解決理性與信仰之謎，仍顯得殫精竭慮，結果繼康德以後，無數的哲學家與神學家相繼作出不同努力，嘗試為他遺留下來的問題尋找新的方向。

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基督教信仰的詮釋典範－－康德

陳佐人

康德（Ｉｍｍａｎｕｅｌ　Ｋａｎｔ，１７２４－１８０４）與黑格兒（Ｇ．Ｗ．Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ　Ｈｅｇｅｌ，１７７０－１８３１）兩位是橫跨十八、十九世界的德國哲學家，雖然在近代西方哲學史上，具有決定性的影響力，但他們對現代詮釋學的貢獻，卻往往被視為乏善足陳。不過，假若詮釋學最終探討的，不單是解釋的問題，那康德與黑格爾的哲學，正是對人的理性與理解，作出十分重要的疏解與界定。故在此有關理解的先設層面，現代詮釋學便不斷地對康德與黑格爾二人，恢復重視與重溯（ｒｅｔｒｉｅｖａｌ）。

康德與黑格爾二人雖然並沒有直接建構一套詮釋學理論，但他們二人卻不約而同地對西方基督教的信仰系統，作出十分獨特的詮釋。這特別是指康德的《純粹理性限度內的宗教》（Ｒｅｌｉｇｉｏｎ　Ｗｉｔｈｉｎ　ｔｈｅ　Ｌｉｍｉｔｓ　ｏｆ　Ｒｅａｓｏｎ　Ａｌｏｎｅ，１７９３），以及黑格爾一生多次講授的《宗教哲學論稿》（Ｌｅｃｔｕｒｅｓ　ｏｎ　ｔｈｅ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｏｆ　Ｒｅｌｉｇｉｏｎ，１８２１－１８３１）。他們二人分別從其個人思想的角度，對基督教傳統作出深度的詮釋，成為了西方思想界的典範，深深地影響了西方宗教哲學日後的發展。

所以我們可以說，康德與黑格爾二人對現代詮釋學並無「建構性」的貢獻，但他們卻產生了「典範性」的作用，揭櫫近代西方從系統化與哲學化的角度，來理解與詮釋基督教作為西方最重要宗教的傳統。故此，本專欄以他們二人作為探討西方詮釋神學的起點，是十分合宜的。

宗教哲學家康德

康德與一七二四年出生於當時普魯士的哥尼斯堡，卒於一八０四年。這位一生幾乎沒有離開自己出生地，生活作息象時鐘一樣準確的瘦小哲學教授，其連綿細密的思想卻改變了整個近代西方哲學的面貌。

康德一生的哲學體系，分別可由其三大批判與三大哲問來代表：《純粹理性批判》（一七八一）、《實踐理性批判》（一七八八）與《判斷力批判》（一七九０）。而在《純粹理性批判》的結尾，他提出了著名的三大哲問，來總結其哲學的整體關註：〖注１〗我能知道什麼？我應該做些什麼？我可以希望什麼？〖注２〗

第一條哲問主要是「知道」的問題，即是關於我們理性的本質、原理與界限是什麼，這些均可以說是「知識論」的問題，應由形而上學來回答，而康德則主要在《純粹理性批判》中加以處理。

第二條哲問是「應該」的問題，即是關於道德的範圍，這些問題應由倫理學來回答。對康德來說，道德就是理性實踐於生活行為中，這主要在《實踐理性批判》中加以處理。

第三條哲問是「盼望」的問題，當我們作了應作之事後，我們可以有何盼望，獲得真正的幸福。康德認為人生的幸福既不可由理性來證明，亦不能由道德來保證，我們只有設定公義的上帝，會對人不朽的靈魂作出賞善罰惡的公平審判。故此種盼望具有十分濃厚的宗教性，而康德亦認為這條問題應由宗教來回答。

在《實踐理性批判》中，康德形容上帝的存在、靈魂不朽與自由為實踐理性的「公設」（ｐｏｓｔｕｌａｔｅ）。人不能籍理性來證明上帝存在，亦不能否定其存在，但這並不表示上帝即為無關痛癢之事，人以理性實踐善行，自然要求上帝的存在，這樣人的道德生活才可獲得保障與滿足〖注３〗。

因著此重將上帝與道德緊密關連的思想，康德常被後世的神學家詬病為將宗教道德化，而其對上帝的道德論證，亦有時被視為另一種對上帝存在的論證。事實上康德一方面抗拒理性主義的獨斷主張，妄圖將信仰約化為理性的玄思，另一方面他又要抵擋懷疑主義的狂飆，挽狂瀾於既倒。這種在夾縫中的掙扎，自然是吃力不討好的，正如李澤厚指出：「康德把宗教化為道德，但又把道德化為宗教；他反對傳

統的宗教有神論，但又反對唯物主義的無神論；他要求改革，但又害怕革命」〖注４〗。故此，康德思想上的結論，總是帶有妥協的陰影，而這亦成為後世思想界繼續探討的伏線。

康德的上帝觀

眾所周知，康德在《純粹理性批判》中，一舉推翻了傳統證明上帝存在的三大論證：本體論、宇宙論與目的論。但事實上這並不代表康德否定上帝的存在，康德所反對的，是僭越本分企圖證明上帝存在的獨斷理性。而這正是《純粹理性批判「一書書名的本義：並非以理性來妄作批判，反而是對純粹的理性加以批判。

既然人類因著理性自身的限制，不能證明或否定上帝的存在，那對上帝的信仰，除卻其道德含義外，在理性上又有何價值？康德在此提出了其著名的觀念：以上帝的觀念作為一種「限度的觀念」（ｌｉｍｉｔ　ｃｏｎｃｅｐｔ）〖注５〗。康德指出關於上帝、靈魂不朽與自由的觀念，皆是超乎人類的經驗，但同時又成為我們經驗的限度。正如「０」與「無窮」是超乎普通數字的常規，但又同時成為數字系統的限度〖注６〗。故此，限度的觀念是可以被想像，但卻不可以被知道，因為「制限者當與受制限者有別」〖注７〗，制限者與受制限者存在著本質上的差別，我們無法從受制限者推論出制限者。在此我們可以瞥見由齊克果（Ｓōｒｅｎ　Ｋｉｅｒｋｅｇａａｒｄ）以至巴特（Ｋａｒｌ　Ｂａｒｔｈ）所倡導的神學原則：在上帝與人之間，存在著本質上無限的差異〖注８〗。

但另一方面，上帝的觀念又成為我們日常經驗的限度，使我們的人生得以有所指，康德又稱此為純粹理性的「統制性原理」（ｒｅｇｕｌａｔｉｖｅ　ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ，牟宗三先生作「軌約性原則」）〖注９〗，表明其協調我們人生經歷，產生意義的作用。康德以上帝為限度，可說是從哲學的角度來詮釋教會的上帝觀，其要旨並非論證上帝的存在，而是以人有限的語言與經驗，來嘗試闡明上帝與人的差異及關連。

《純粹理性限度內的宗教》

如前所說，康德哲學批判的對象，並非宗教與道德，而是人類的理性。康德從來沒有反對基督教的信仰，他所致力抨擊的，是建於妄用與誤用理性上的宗教信仰。故只有在經過批判的理性之後，我們才可以對信仰產生真確與適當的了解，而這才可說是本書書名的本義。本書書名並非要將宗教限於理性之內，而是嘗試提出人應如何在適當運用理性的情況下，產生對信仰的正確認識。

「『全世界都偃卧在邪惡裡面』（參約壹五１９），這是有史以來的一句悲訴，其早遠可比更古昔的藝術、詩歌；不，實在直可比之最老早的原始神話。」〖注１０〗

康德在《理性限度》一開始，便申明惡的普遍性與實在性，而且這惡更是存於人心裡的「徹底之惡」（ｒａｄｉｃａｌ　ｅｖｉｌ），即人以善行作為換取福樂的手段，由此「腐蝕了所有格準的基礎」〖注１１〗。此種善惡之爭遍見於人類歷史，而最終勝利之實踐理性的道德信仰，則具體呈現於基督教的歷史信仰中。

康德認為人始終需要某種具體的形式，來表達理性與道德的最高理想。故在本書中康德對基督教歷史與《聖經》，均提出了頗為全面與深入的詮釋。康德提出釋經的正確原則，並非內在的主觀情感，而是對經卷的學術研究與純粹理性。前者著重的是歷史的角度，加深人對其特定信仰群體的認識，故此為「教義性詮釋」；後者著重的是道德的角度，培育與深化人的道德情操，使人獲得真切的信仰，故稱為「真切性詮釋」。此二種詮釋乃相輔相成，缺一不可。人的真切道德心需要歷史的信仰來表達，而歷史的信仰則彰顯人崇高道德的理想〖注１２〗。

康德引用《提摩太後書》三章十六節，表明《聖經》都是「教導人學義」〖注１３〗，而這便成為釋經的最高原則。華人教會素有重視《聖經》的優美傳統，康德強調讀經要道德與歷史並重，此點與華人教會注重經文的原意與屬靈意義，有異曲同工之妙。康德所說的道德，並非單指人外表的德行，更是指與上帝旨意並行不悖的道德心，故其可被視為另一種形式的「靈性」。

康德與詮釋學

現代詮釋學的專門概念與術語，在康德的著作中，並沒有佔十分突顯的位置。而康德對《聖經》詮釋的看法，亦主要已見於《純粹理性限度內的宗教》。如前所說，詮釋學在康德的時代，並未成為當時迫切的哲學課題。而現代詮釋學所注重的理解問題，在康德系統中，理解（ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄ德文ｖｅｒｓｔｅｈｅｎ）主要是指人籍以獲得概念的綜合與分析的能力，現代詮釋學則將此關連至對文本的理解，以及意義生成的過程〖注１４〗。

不過，在《純粹理性批判》中，康德有段論及柏拉圖的文字，或許可作為點綴康德與詮釋學的有趣例子：

「我在這裡不想致力於任何文獻上的研究，研究這有高致的哲學家所賦給此詞的意義。我只這樣解說，即：試將一個作者就他的主題所示的那些思想，不管是在日常談話中或在寫作中所表示的，取而比觀之，則去見出：我們了解他比他了解其自己為更好，這決非是不平常的是。」〖注１５〗

「了解作者勝於其自己」

這句子充滿浪漫主義的詮釋理想，在近代西方思想史上屢次被引用，其中包括了費希特（Ｊ。Ｑ。Ｆｉｃｈｔｅ）、士萊馬赫（Ｆ。Ｅ。Ｄ。Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ）與狄爾泰（Ｗ。Ｄｉｌｔｈｅｙ），當代德國詮釋哲學大師迦達瑪（Ｈ。Ｇ。Ｇａｄａｍｅｒ）便形容整個現代詮釋學的歷史，差不多濃縮在此句

格言的不同演繹與流傳〖注１６〗。而康德在此援引此名句，與後期士萊馬赫的浪漫主義頗有不同，士萊馬赫相信讀者可籍精神的移入而超越作者，但康德在此表明的，只是重申其一貫的啟蒙運動（Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ）精神：敢於去想（ｓａｐｅｒｅ ａｕｄｅ），就能想得明白。此種對人可以達致清晰概念的樂觀精神，使康德相信我們可以理解柏拉圖，更勝於他自己〖注１７〗。

最後，康德著作中對現代詮釋學具有最直接關連的，莫過於《判斷力批判》一書。在這第三批判中，康德以美學來溝通第一批判的知識論（真）與第而批判的倫理學（善），人的美感是個人主觀的，但同時又要求具有理性的必然性與普遍性。著名的藝術品便兼具此種感性與理性、自然與必然的素質。康德在此書中，全面探討了一系列有關美學與詮釋學的重要課題：趣味、天才、崇高與共通感。

迦達瑪認為康德在《判斷力批判》中，過於強調藝術為個人主觀的歡愉經驗與及天才的創作，忽略了群體性的共通感（ｓｅｎｓｕｓ　ｃｏｍｍｕｎｉｓ），故迦氏形容康德對現代詮釋學產生了「主觀化」（ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｚａｔｉｏｎ）的影響。而康德相信我們可以勝於作者的哲學理性精神，亦使迦氏大不以為然。對於迦達瑪來說，理解無非優劣，真正的理解只是不同的理解而已〖注１８〗。

小結

康德雖是近代西方哲學的巨擎，但他對現代詮釋學卻沒有太直接的貢獻。不過，康德在這方面的影響力依然是有跡可尋，不論是他在《判斷力批判》中的論述，還是其在《純粹理性限度內的宗教》中的釋經原則，這些均成為了後世的重要啟迪。

但康德最大的影響，還是其典範性的詮釋，這包括其對上帝觀的詮釋，以及其在《理性限度》一書中，對基督教傳統的詮釋。康德的立論，固然未必能為所有人接受，但其為信仰苦苦掙扎，努力尋找基督教信仰現代詮釋的精神，卻是我們可以諒解與欣賞的。

注

　１、《純粹理性批判》（Ａ８０５＝Ｂ８３３），藍公武譯，商務印書館，一九八二年，第五四九頁及下文。

　２、康德在晚年復又提出第四哲問：人是什麼，來總結以上三問，表明其哲學以人為終極關注的對象。參李澤厚，《批判哲學的批判》，人民出版社，一九七九年，第三三二、三六七頁。

　３、《實踐理性批判》，收於《康德的道德哲學》，謝扶雅譯，基督教歷代名著集成，基督教輔僑出版社，一九六０年，第二二九頁及下文。

　４、李澤厚，《批判哲學的批判》，第三二四頁。

　５、《純粹理性批判》（Ａ５０７＝Ｂ５３５及下文），藍譯本，第三七七頁及下文。

　６、此例子見貝克隆納著，《論康德與黑格爾》，關子尹譯，聯經出版社，一九八五年，第一二七頁；另參第一一０與一二九頁　　　。

　７、《純粹理性批判》（Ａ５１５＝Ｂ５４３），藍譯本，第三八一頁。

　８、有關此觀念在現代神學上的應用與發揮，可參Ｄａｖｉｄ Ｔｒａｃｙ，《Ｂｌｅｓｓｅｄ　Ｒａｇｅ　Ｆｏｒ　Ｏｔｈｅｒ－－Ｔｈｅ　Ｎｅｗ　Ｐｌｕｒａｌｉｓｍ　ｉｎ Ｔｈｅｏｌｏｇｙ，Ｈａｐｅｒ＆Ｒｏｗ，１９８８，第九十一至一一八頁。

　９、《純粹理性之批判》下冊，牟宗三譯註，學生書局，一九八三年，第二七六頁（Ａ５１６＝Ｂ５４４）及下文。

１０、《理性限度內的宗教》，收於《康德的道德哲學》，謝扶雅譯，第二七三頁。

１１、上引書，第二九二頁。

１２、Ｒｅｌｉｇｉｏｎ　Ｗｉｔｈｉｎ　ｔｈｅ　Ｌｉｍｉｔｓ ｏｆ　Ｒｅａｓｏｎ　Ａｌｏｎｅ，Ｔ。Ｍ。Ｇｒｅｅｎ ａｎｄ　Ｈ。Ｈ。Ｈｕｄｓｏｎ　ｔｒａｎ。，Ｈａｒｐｅｒ ＆Ｒｏｗ，１９６０，第一０四頁及下文。

１３、上引書，第一０二至一０三頁。

１４、《純粹理性批判》（Ａ６７＝Ｂ９２及下文），藍譯本，第八十頁及下文。

１５、《純粹理性批判》（Ａ３１４＝Ｂ３７１），牟宗三譯本，第二十九頁。

１６、Ｈ。－Ｇ。Ｄａｄａｍｅｒ，Ｔｒｕｔｈ　ａｎｄ Ｍｅｔｈｏｄ，ＳｈｅｅｄａｎｄＷａｒｄ，１９７５，第一六九頁及下文。迦氏在此段中嘗試考察此格言的淵源及流傳。

１７、Ｋａｎｔ，「Ｗｈａｔ　ｉｓ　Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ？」ｉｎ　Ｔｈｅ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｏｆ　Ｋａｎｔ，Ｍｏｄｅｎ　Ｌｉｂｒａｒｙ，第一三二頁及下文。另參Ｒ。Ａ。Ｍａｋｋｒｅｅｌ，Ｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ　ａｎｄＩｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ　ｉｎ　Ｋａｎｔ，Ｔｈｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆ　Ｃｈｉｃａｇｏ　Ｐｒｅｓｓ，１９９０，第一六０頁及下文。此書為近期直接探討康德與　　　詮釋學的罕見佳作。

１８、Ｔｒｕｔｈ　ａｎｄ　Ｍｅｔｈｏｄ，第二六三至二六四頁。

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康德之後思:再思上帝存在論

陳佐人著

康德與黑格爾二位德國啟蒙運動的哲學家，常被援用為批判基督教之論據，但究竟康、黑二位先生的思想是否真的沖著基督教而來？還是，這是未得作者同意，強人之詞奪人之理的說法？

首先，何謂「批判」?

假若曉得引用康德與黑格爾的論者，自然應該懂得這個康德著述書名之本義。在《純粹理性之批判》中，康德屢次申明批判並非片面的批評，亦不是全面的否定。批判 (Critique) 在康德的原意，乃是評審、評鑒，更直接地說，就是限制與限定(Limit) 之意。批判一樣東西，就是制限那樣東西，要設限其本質，制定其周界，了解其內容，用今天的話說，就是提出一個定義(Definition)。故此批判不應該是全盤推翻或完全的否定，真正的批判應該是為事物提出定義，正如中國人所說，是去蕪存菁的一種理解。以制限為批判，此即是康德之《純粹理性「限度」內之宗教》一書的原委，該書要言說的，並不是全盤推翻宗教(基督教)的價，反而是要為宗教立下一個穩穩噹噹的基座。不管這種純粹理性的基座是否真正合理，但其出

發點卻不是全盤否定宗教，卻是昭然若揭的論點。

那麽該怎樣看待第一批判中，推翻上帝存在論證的著名篇章?

答案在書中找。「關於神之存在本體論的證明之不可能」(第三章四節)是屬於先驗辯證論(卷二)，之上便是先驗分析論(卷一)，二卷加起來便是「先驗邏輯」(第二部)，之上便是「先驗感性」(第一部)，這些全部總合起來便是上冊的「先驗原理論」，佔了《純粹理性之批判》的百分之八十，餘下的便是下冊「先驗方法論」。第一批判頭重尾輕的布局，是西方哲學史上老掉牙的問題，在此不贅。

由此觀之，不論在結構上與論述上，有關上帝存在論證的章節，從來都不是《純粹理性之批判》的軸心篇幅。康德對本體論的批駁，與及對宇宙論、自然(物理)神學的否證(三章五、六節)，是屬於上冊、第二部、卷二的第三章。故然，篇章上的分析絕不足以完全消弭康德否證對基督教的衝擊，但硬要將短短的三章中的三節，說成是整本《純粹理性之批判》的中央，這不啻是局部放大讀解的最佳例子。是非曲直，自在人心。畢竟，《純粹理性之批判》的批判對象是純粹理性，不是基督教。

那難道康德不是一口氣推翻了上帝存在的傳統論證，為這些神學論證划上壽終正寢的句號？有趣的是，康德不是倡此議的第一人。約兩個千年之前，保羅已經斬釘截鐵地說：「神的事情，人所能知道的，原顯明在人心裡。因為神已經給他們顯明。自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。」奇怪啊，保羅不是說上帝存在的論證是鐵證如山，只是「叫人無可推諉」，他所用的語氣不是正面的明證，而是稍微消極地—使人無可推諉。繼保羅以降，無數的教父均存疑論證上帝存在的必須性與可行性，及至十六世紀的加爾文與近代的卡爾．巴特，均異口同聲地否定上帝存在的論證。

雖然康德、加爾文與巴特似乎是英雄所見略同，但他們之間的不同卻大於其相同。康德從批判哲學出發，要為純粹理性設定界限，結果是將上帝存在的論證，排拒於理性限度之外。加爾文與巴特的改教宗神學，則同樣肯定人理性的有限，並以人既不能證明上帝卻又知道上帝存在的事實為基礎，最後發展出一方面否定上帝存在的論證，另一方面卻堅信上帝存在事實的此種看似矛盾，卻最合乎人的理性與真相的信仰立場。

最後，康德將上帝存在的需求安設於道德領域，結果基督教在康德的道德哲學中，變成了「最好」的宗教(宗教均導人向善)。黑格爾將上帝言說為絕對的心靈，並且表述與開展於歷史的領域，結果基督教在黑格爾的歷史哲學中，變成了「最高」的宗教。但是，不管是向善的宗教或進化的宗教，仍然是人間的產物，結果，只是重滔人自我絕對化或將他人神化的桎梏。

總的來說，哲學的任務不是否定真正、終極的信仰，而是應如康德所言：「哲學之所由以成，正在認知其限界。」[《純粹理性批判》, A727=B755, 藍公武譯, 506頁]。接著，他更鏗然地說：「一切純粹理性之哲學，其所有最大(或為唯一的)之效用，僅為消極的；蓋哲學非用為擴大理性之工具，而僅為制限純粹理性之訓練，且其功效不在發見真理，僅有防免誤謬之尋常勞績耳。」[《純粹理性批判》,A727=B755,藍公武譯,544頁]。康德之偉大，乃在於他的嚴謹謙遜，這真是智者之風範。