中國古代的墨家組織是如何消亡的？

01-27

墨家組織之性質，學界一般以為乃軍事化之學團。所謂軍事化，亦不過乃助小國守城，而非流竄之軍隊矣。且墨家子弟亦聽從學團之命令而赴各國入仕，以便用政治來達到「兼愛」之目的，所得俸祿按某種比例上交學團，以充團資，用於學術研究，或助弱國御敵。

之於消亡，則爭論不止，有謂亡於秦焚書，有謂亡於漢武罷黜，亦有謂亡於墨學自身之矛盾者，不一而足。按近年所攷，墨學於歷代皆有研究者，而獨組織之不存。止舟以為，自墨離為三，相互爭之為真墨時，墨家組織消亡已為必然。學術意見不統一，則人心不齊，分裂之後，相互攻擊，外加政權之干預，必消亡也。

此為妄自猜測，還請見諒。

黃蕉風：鬼神之明與墨學中絕

上海博物館館藏戰國楚竹書（上博簡）中的《鬼神之明》篇，對於解開千年墨學中絕之謎有極大的參考價值。關於《鬼神之明》是否為《墨子》佚文，學界有過很多爭論。有的主張其即是《墨子》中散佚的《明鬼》篇中的上篇和中篇，有的主張是墨家後學對墨子「明天事鬼」理論的補充，也有學者主張其本身是一篇「反墨」的作品，可能出於儒家文獻，屬於儒墨鬥法的產物。筆者在文章中會簡要介紹以上觀點，並著重從其文本出發，希望找到一絲關於此的線索。

　　錄《鬼神之明》原文如下。這裡採用丁四新先生的註譯。錄如下：

　　今夫鬼神又（有）所明，又（有）所不明，則（以）亓（其）賞善罰暴也。昔者堯舜禹湯（仁）義聖智，天下灋之。此（以）貴為天子，富又（有）天下，長年又（有）（譽），（後）世遂（述）之。則鬼神之賞，此明矣。及桀受（紂）幽萬（厲），焚聖人，殺訐（諫）者，惻（賊）百眚（姓），（亂）邦家。此（以）桀折於鬲山，而受（紂）首於只社，背身不沒，為天下笑。則鬼[神之罰，此明]矣。及五（伍）子疋（胥）者，天下之聖人也，鴟（夷）而死。榮夷公者，天下之（亂）人也，長年而沒。女（如）（以）此詰之，則善者或不賞，而暴者或不罰。古（故）]吾因加「鬼神不明」，則必又（有）古（故）。亓（其）力能至（致）安（焉）而弗為唬（乎）？吾弗智（知）也；意亓（其）力古（固）不能至（致）安（焉）唬（乎）？吾或(又)弗智（知）也。此兩者枳（歧）。吾古（故）曰：「鬼神又（有）]所明，又（有）所不明。」此之胃（謂）唬（乎）！[1]

　　譯文：我認為「鬼神有所明，有所不明」，這是從其應該賞善罰暴的原則來說的。昔者堯、舜、禹、湯具有仁義聖智的德行，天下效法之。因此他們貴為天子，富有天下，壽命長久而有美譽，後世之人循順、推崇他們。於是鬼神之賞善，這就顯明了。至於桀紂幽厲，卻焚燒聖人，殺死諫者，賊害百姓，危亂邦家。因此桀在鬲山戰敗，而紂在只社服罪，他們不得壽終正寢，而受到天下人的恥笑。於是鬼神之罰暴，這就顯明了。至於伍子胥，乃是天下公認的聖人，卻鴟夷而死；榮夷公乃是天下的亂人，卻長壽而終。如果以此來詰問鬼神的話，那麽就會出現善者有不賞，而暴者有不罰的情況，所以我於是加上「鬼神不明」的主張。然而「鬼神不明」必定有其原因：這是因為鬼神的力量能夠給予賞善罰暴卻故意不為的呢？對此，我不知道；或者是因為其力量有限而本來無法做到賞善罰暴的呢？對此，我也不知道。這兩種原因是不同的。我因此說道：「鬼神有所明，有所不明。」乃是就此而言的啊！ [2]

　　若單純從《鬼神之明》的行文布局上，就會很容易得出其是《墨子》佚文的結論，或者至少是墨家學派的相關文獻。比如說西山尚志先生以《鬼神之明》中的「伍子胥者，天下之聖人也」及「貴為天子，富有天下」，比照《墨子》及先秦文獻中同類辭彙的數量，得出《鬼神之明》可能是《墨子》佚文或後作。西山先生採用的是「窮舉」的方法。[3]他考察《鬼神之明》中的「伍子胥」的行文後提出：「在古典文獻中，描寫伍子胥與榮夷公的善惡對照之例，只見於《墨子·所染》與《呂氏春秋·當染》（恐怕《墨子·所染》的成書年代比《呂氏春秋·當染》早一點）。」這種論證方法似乎極其雄辯，有著數學一般的縝密邏輯，讓人難以推翻。但是其中有沒有什麼問題呢。我們來看《墨子.所染》中的原文：

　　非獨染絲然也，國亦有染。舜染於許由1、伯陽、禹染於皋陶、伯益，湯染於伊尹、仲虺，武王染於太公、周公。此四王者所染當，故王天下，立為天子，功名蔽天地。舉天下之仁義顯人，必稱此四王者。

　　夏桀染於干辛、推哆，殷紂染於崇侯、惡來，厲王染於厲公長父、榮夷終，幽王染於傅公夷、蔡公谷。此四王者所染不當，故國殘身死，為天下僇。舉天下不義辱人，必稱此四王者。

　　齊桓染於管仲、鮑叔，晉文染於舅犯、高偃，楚庄染於孫叔、沈尹，吳闔閭染於伍員、文義，越句踐染於范蠡大夫種。此五君者所染當，故霸諸侯，功名傅於後世。

　　范吉射染於長柳朔、王勝，中行寅染於籍秦、高強，吳夫差染於王孫雒、太宰嚭，智伯搖染於智國、張武，中山尚染於魏義、偃長，宋康染於唐鞅、佃不禮。此六君者所染不當，故國家殘亡，身為刑戮，宗廟破滅，絕無後類，君臣離散，民人流亡。舉天下之貪暴苛擾者，必稱此六君也。

　　我們可以發現《墨子》的行文中，舜、禹、湯、武王、周公與桀、紂、厲、幽是相對的。齊桓、晉文、楚庄、闔閭、勾踐和范吉射、中行寅、夫差、智伯、中山尚、宋康相對。作為聖王和暴君所染的對象，那些賢臣和姦佞一般也和其一一相對。在《墨子.所染》當中，除了篇首墨子「見染絲者而嘆」引出下文後，基本都是一個時期的正反兩例互相照應。我舉到的以上例子，在《墨子》和先秦文獻中非常常見，是經典組合。因為若依《鬼神之明》篇中周厲王到「及五子疋者，天下之聖人也，鴟（夷）而死。榮夷公者，天下之亂人也，長年而沒」則不好說他們是一一相對了，因為時間段上是不一至的。就如同把周厲王和吳王闔閭相互參照一樣，不符合墨子說理論述的規格。因此西山先生認為的只有《墨子》中有榮夷和伍子胥的並舉是不成立的。須知《墨子.所染》文氣貫穿，前後的說理有一致性。大凡在先秦文獻中的例證，大都是有「經典組合」，即舜、禹、湯、武王、周公與桀、紂、厲、幽，有相對固定的時期和語境。《鬼神之明》出現這個情況，會不會可能是脫簡，這不得而知。不過原文中的「及」字則說明是「至於」伍子胥的這個時期，但是接下來的反證卻是早於伍子胥很久的榮夷，不能不讓人感到奇怪。關於原文中，還有一種說法，即「榮夷」該為「秦穆」。在墨家中確有「天賜秦穆公19年壽」的說法。不過即使為秦穆王，其時代仍與伍子胥不相對應。且臣子與君王的對舉，在《墨子》中更少見。所以不影響之上論斷。

　　在《史記.伯夷叔齊列傳》中太史公對伯夷叔齊的評論，很類似《鬼神之明》中的「善者或不賞，暴者或不罰」。其舉顏淵和盜跖的例子，頗有「鬼神或不明」的悲憤。不過須注意盜跖雖今天難以考證是否確有其人，但是按照歷代文獻或傳奇，其生活在和孔子、顏回一樣的時代。因此我們可以看到在同樣的論述文中，舉證的必然是同一時期或者相近時期的人物或者事件。極少倒裝。錄如下：

　　或曰：「天道無親，常與善人。」若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。或擇地而蹈之，時然後出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？」

　　至於「貴為天子，富有天下」，西山先生認為這個詞語主要有兩個類型：[4]

　　Ⅰ』型：堯、舜、禹、湯等的古代「聖王」做好事，結果成為「貴為天子，富有天下」。

　　Ⅱ』型：雖然桀、紂等「暴君」「貴為天子，富有天下」，但是由於做壞事，最後遭遇惡果（或者死於非命、後世評價低等）。

　　包含於Ⅰ、Ⅱ型的諸篇中，Ⅰ』型只見於《墨子》的《節葬下》、《天志上》、《天志中》。

　　西山先生據此認為：《鬼神之明》的「貴為天子，富有天下」無疑屬於Ⅰ』型的範疇。而且也與《墨子》的《天志上》、《天志中》一樣，在鬼神論角度上使用。就這點而言，《鬼神之明》的「貴為天子，富有天下」應屬於墨家特有的邏輯。

　　我認為I型的辭彙在《墨子》中佔據多還是少的篇幅，有一定的意義，不過單純從「貴為天子，富有天下」這對片語出現的頻率來對照，就顯得過於單薄。需要結合上下文的語境。我舉西山先生文中提到的例子：

　　《墨子·節葬下》云：

　　今執厚葬久喪者之言曰：厚葬久喪，雖使不可以富貧眾寡，定危治亂，然此聖王之道也。子墨子曰：不然。昔者堯北教乎八狄，道死，葬蛩山之陰。衣衾三領，榖木之棺，葛以緘之，既而後哭，滿埳無封，已葬，而牛馬乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南己之市，……禹東教乎九夷，道死，葬會稽之山……若以此若三聖王者觀之，則厚葬久喪，果非聖王之道。故三王者，皆貴為天子，富有天下。豈憂財用之不足哉。以為如此葬埋之法。

　　《墨子·天志上》云：

　　……子墨子言曰：昔三代聖王禹湯文武，此順天意而得賞也。昔三代之暴王桀紂幽厲，此反天意而得罰者也。然則禹湯文武其得賞何以也。子墨子言曰：其事上尊天，中事鬼神，下愛人，故天意曰：此之我所愛，兼而愛之。我所利，兼而利之。愛人者此為博焉，利人者此為厚焉。故使貴為天子，富有天下，業萬世子孫，傳稱其善，方施天下，至今稱之，謂之聖王。然則桀紂幽厲得其罰何以也。子墨子言曰：……

　　《墨子·天志中》云：

　　曰愛人利人，順天之意，得天之賞者有之；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有矣。夫愛人利人，順天之意，得天之賞者誰也。曰若昔三代聖王，堯舜禹湯文武者是也。……帝善其順法則也。故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽至今不息。故夫愛人利人，順天之意，得天之賞者，既可得留而已。

　　可以看出，「貴為天子，富有天下」之前，都可以補充主語。《節葬下》可以是「所以（這三位聖王），都貴為天子，富有天下。」《天志上》可以是「所以讓（這三位聖王）貴為天子，富有天下。《天志中》可以是」所以使（這三位聖王）貴為天子，富有天下」。我們回頭考察《鬼神之明》篇中，「此（以）貴為天子，富又（有）天下」。「以」是補完句子，但是該句沒有辦法補完主語。即這裡的「此以」是以聖王的「事功」作為主語，而不是「聖王」本身。但是前句「昔者堯舜禹湯（仁）義聖智，天下灋之。」已經表明了聖王行仁義禮智的事功了。在《墨子》中，凡是有「貴為天子，富有四海」的，無論是I型還是II型，都是以「聖王」或者「暴王」為主語，即以人為主語，而不以事件為主語。故西山先生孤立地以「貴為天子，富有四海」這句在墨子中出現的頻率以及代表的傾向，就斷言其屬於《墨子》，而不考慮《墨子》前後行文的規格，導致所舉例子和所論結論看似雄辯，其實單薄。

　　當然，考察《鬼神之明》的思想歸屬，單從字句上是不夠的。回到內容，解析文本，能更接近本質。很多學者注意到《鬼神之明》篇和《墨子.公孟》中的兩段對話。[5]對比這兩個內容，可以很明顯的得出一個結論：即《鬼神之明》中的「鬼神觀」和墨子的「鬼神觀」是截然相反的。墨子明天事鬼，認為鬼神有知，可以賞善罰暴，聖如湯武，暴如桀紂，概莫能外。然而《鬼神之明》卻說「鬼神有所明，有所不明」，這與墨子的觀念相抵觸。不過據此就認定其非墨家作品，證據也還不夠。因為同樣的例子，可以解釋為墨家後學在繼承墨子學說之後對其鬼神觀的修正。考慮到《明鬼》的上中篇散失，有沒有可能是墨分三派之後的作品，這個需要考察。比如說文中的伍子胥身死，吳國國滅，可不可以解釋為伍子胥的死是「鬼神」對吳國的懲罰？榮夷雖得善終，但是幽王最終身敗，可不可以解釋為最終暴王也得到了懲罰？因為在《墨子》和很多先秦文獻中提到的比干剖心，對於比幹個人而言自然是「鬼神或不明」，但是最終殷商的滅亡，對於紂本身是不是「鬼神有所明」？這個問題很難講。不排除簡文有散佚和脫落，或者《鬼神之明》作者本身另有含意。

《墨子.公孟》云：

　　有游於子墨子之門者，謂子墨子曰：「先生以鬼神為明知，能為禍人哉福？為善者富之，為暴者禍之。今吾事先生久矣，而福不至，意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？」子墨子曰：「雖子不得福，吾言何遽不善？而鬼神何遽不明？子亦聞乎匿徒之刑之有刑乎？」對曰：「未之得聞也。」子墨子曰：「今有人於此，什子，子能什譽之，而一自譽乎？」對曰：「不能。」「有人於此，百子，子能終身譽亓善，而子無一乎？」對曰：「不能。」子墨子曰：「匿一人者猶有罪，今子所匿者若此亓多，將有厚罪者也，何福之求？」

　　子墨子有疾，跌鼻進而問曰：先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生聖人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？」子墨子曰：「雖使我有病，何遽不明？人之所得於病者多方，有得之寒暑，有得之勞苦，百門而閉一門焉，則盜何遽無從入？」

　　應該說「明鬼」是墨子整個學說之中最薄弱的一環。從《公孟》里我們可以清楚看到墨家門徒本身對於「鬼神有所明，有所不明」就有很深的疑惑。墨子善辯，對於詰問採取的其實是近乎詭辯的的策略，並沒有辦法從義理上解釋得通。當然「明鬼」上承的是「天志」，即相信天有知覺，天能行道。墨子自己就說「我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪、匠執其規、矩，以度天下之方員，曰：『中者是也，不中者非也。」天、鬼是類似黑格爾的「絕對精神」的道德律，如果「明鬼」崩潰了，整個墨家學說的立論就不成立。況且墨家學說凡有上中下篇者文意大都相近，極難想像在同一著作中有如此截然相反之觀點。已有學者對《鬼神之明》歸於墨家的觀點提出批評。我亦認同對待出土文獻，不必急於為其劃分學派，因為很多學派可能同出一源，或互相滲透，互相融合，並非非此即彼，涇渭分明。[6]比如在墨家之後的思孟學派，就在和墨學的長期辯論和角力中得到發展。[7]如孟子雖然言墨家「無君無父，是禽獸也」，但已很明顯看出其在著作中有努力調和天命和人事的觀點。雖然仍然有疑義，卻隱隱透出了一些線索：《鬼神之明》無論是墨子後學用於改良墨子「明鬼」的理論，還是「反墨」學派企圖以鬼神有所不明來攻擊墨家學派，對於揭示墨學千年中絕之謎都有重要意義。上博楚竹書的出土，讓我們窺見了墨家在「明鬼」這一環出現的重大漏洞，即在《鬼神之明》書寫的年代墨學的理論體系已經開始動搖了。其自相矛盾，不能圓滿之處，可能就是揭示其消亡的密鑰之一。

　　我們返回《墨子》的原文。《墨子.非儒》下篇中對儒家的七個觀點提出了強烈質疑。《非儒》篇是現在先秦文獻中僅見的規制最嚴正、論理最嚴密的非儒學說。雖然此篇亦有散佚，不過基本可以看出墨家和儒家在多個方面持論的根本不同。相對而言，儒家非墨的言論散見於各種文獻文本，如《孟子》《荀子》《董子》等，其針鋒相對之處，可見諸子百家爭鳴時代學術討論的興盛。值得注意的是，孟子、荀子、董子皆在墨子之後，亦其文章中根據墨家言論所提出的質疑，都有針對性。故可以推論首先是墨家向儒家學說發起挑戰，蓋其先師墨子「學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政」（《淮南要略》）。在《墨子》中，墨子與一些儒者的辯論，有一些是虛構的人物，如巫馬子，不一定有實指，多藉以人名假託，用於為非儒立論。而孟子、荀子對墨家的批判，則主要集中在墨子身上，可見那個時候墨家學說已經暢行天下，大興其道，「世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也」（《韓非.顯學》）。墨子之後的一些他派學者也深深折服於墨子偉大的人格精神，如道家學派的莊子，「雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！」。（《莊子.雜篇.天下》）。哪怕是辟儒的孟子，也承認「墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之」。故雖儒墨交鋒經年累月，不排除兩家在論辯中各自吸取對方學說為己所用的可能性。在《墨子.公孟》中記載了墨家對他派學說所持之概念，是極其辯證的。引如下：

　　子墨子與程子辯論，稱於孔子。程子曰：非儒，何故稱於孔子？墨子曰：是亦當而不可易者也。今鳥聞熱旱之憂則高，魚聞熱旱之憂則下。當此，雖禹湯為之謀，必不能易矣。鳥魚可謂愚矣，禹湯猶雲因焉。今翟曾無稱於孔子乎？

　　今天我們看《墨子.非儒》下篇，對儒家的批判具有完整的體系。如以墨家的「兼愛」來批判儒家「親親有差，尊賢有等」；以「非命」來批判「生死有命，富貴在天」；以「不事古」來批判「君子必服古言然後仁」「君子循而不作」；以「非攻、義誅」來批判儒家的「君子勝不逐奔」。以「君子弗擊亦鳴」來批判「君子如鍾，擊之則鳴，不擊則不鳴」。《非儒》篇中還有大量對孔子直呼其名丘者，假以事實或附會之事，對孔子進行直接的人身攻擊。值得注意的是，墨家和法家之間的聯繫。如墨家「上同而不下比」中潛在的集權因素，以及法家在「治事不一道，便國不法古」等理論中一脈相承的地方。考慮到墨派三分「相里氏之墨，相夫氏之墨和鄧陵氏之墨」（《韓非.顯學》）之後，有墨者西入秦國，並跟秦國統治者交從過密，甚而在秦國享有巨大的影響力和特權，見《呂氏春秋·去私》「墨者有巨子腹黃享（tún)，居秦，其子殺人.秦惠王曰：「先生之年長矣，非有他子也，寡人已令吏弗誅矣.先生之以此聽寡人也.」腹對曰：「墨者之法曰：殺人者死，傷人者刑此所以禁殺傷人也.夫禁殺傷人者，天下之大義也.王雖為之賜，而令吏弗誅，腹不可不行墨者之法.」不許惠王，而遂殺之.」故可以推斷，法家的商鞅、申不害，乃至出於稷下學派荀子之門的韓非、李斯，亦都有可能同時從儒家和墨家中吸取理論，加以完善發揮，而後立為己見。

　　我們再考察辟墨最激烈的兩位先鋒，孟子和荀子，其對墨家觀點的批判，亦有其保留的成分，即既不贊成墨家學說中與儒家相抵觸的觀點，又承認其學說有一定的合理性。孟子在成人墨子「摩頂放踵利天下為之」的同時，又說：「楊朱為我，是無君也。墨子兼愛，墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也」（《孟子滕文公下》）。

　　荀子對墨子的批判相對成體系。雖然沒有列作單篇，但是散佚在《荀子》一書中的各篇可以說對墨家的幾個重要觀點提出了嚴厲的批評。荀子承認「墨術橫行」的事實以及一部分的合理性，再以其不足逐條辨之。錄如下：

　　《荀子.非十二子》

　　「（墨子）不知壹天下、建國家之權稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是墨翟、宋鈃也。」

　　《荀子.富國》

　　「墨子之言昭昭然為天下憂不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也」。「天下之公患，亂傷之也。胡不嘗試相與求亂之者誰也？我以墨子之『非樂』也，則使天下亂；墨子之『節用』也，則使天下貧」「。墨術誠行，則天下尚儉而彌貧，非斗而日爭，勞苦頓莘而愈無功，愀然憂戚非樂而日不和。」

　　《荀子.王霸》

　　「大有天下，小有一國，必自為之然後可，則勞苦耗顇莫甚焉；如是，則雖臧獲不肯與天子易勢業。以是懸天下，一四海，何故必自為之？為之者，役夫之道也，墨子之說也。」

　　《荀子.天論》：

　　「墨子有見於齊，無見於畸，有齊而無畸，則政令不施。」

　　《荀子.禮論》

　　「人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒墨之分也。」

　　《荀子.解蔽》

　　「墨子蔽於用而不知文，由用謂之道，盡利矣。曲知之人，觀於道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也」

　　《荀子.成相》

　　「慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳」

　　「禮樂滅息，聖人隱伏墨術行」

　　另，輯錄於唐代馬總《意林》卷一的《纏子》和漢代王充《論衡.福虛篇》的《董子》為秦代之後傳世文獻中儒墨鬥法的一個記載。文云：「纏子修墨氏之業以教於世儒，有董無心者，其言修而謬，其行篤而庸，言謬則難通，行庸則無主。欲事纏子，纏子曰：「文言華世，不中利民。傾危繳繞之辭者，並不為墨子所修；勸善、兼愛，墨子重之。」（《纏子》）。另文云：「儒家之徒董無心，墨家之役纏子，相見講道。纏子稱墨家佑鬼神，是引秦穆公有明德，上帝賜九十年。（董）子難以堯、舜不賜年，桀、紂不夭死。」（《董子》）。有徐華先生專門撰文考證上博簡戰國楚竹書疑為《董子》佚文，[8]為戰國中期儒家後學「辟墨」的一個新證，此觀點目前還存有疑惑，不過可以看出戰國時期儒墨辯論，相約講道已經比較普遍，兩派之間互相參合論道絕非沒有可能。

　　談到出土文獻上博簡戰國楚竹書《鬼神之明》篇的源流歸屬問題，大概有三種觀點。一是其為《墨子》佚文，可能是《墨子.明鬼》散佚的上篇和中篇內容，曹錦炎先生持這個觀點。[9]二是《鬼神之明》出於墨家後學，蓋為修正墨子「鬼神觀」的折衷。三是《鬼神之明》為儒家反墨的學說，為儒墨鬥法的產物。考慮到《鬼神之明》篇的「鬼神有所明，或有所不明」與墨子秉持的「鬼神必知之」的基本理念相抵觸，故筆者認為第三種觀點較為可信。

　　參照《董子》佚文，發現其詰難墨家「鬼神觀」的觀點和所舉例證都有相似之處，再參照《墨子.耕柱》中墨家對「鬼神之明智於聖人」的斬釘截鐵的持論角度，可以判定其流於儒家辟墨的可能性是最大的。而《鬼神之明》其中，亦非是措辭強烈，指向性明確的「鬼神必知之」的反面，為模糊地、待求證性的「鬼神有所明，或有所不明」，「亓（其）力能至（致）安（焉）而弗為唬（乎）？吾弗智（知）也；意亓（其）力古（固）不能至（致）安（焉）唬（乎）？吾或(又)弗智（知）也。此兩者枳（歧）。」我們看先秦儒家文獻，辟墨的言論大部分集中在反「兼愛」「節用」「非樂」上，除了《董子》以外，對「明鬼」都少有表述。《荀子》一書辟墨最成體系，卻也沒有對墨家「明鬼」的明確表達。這其中的一部分原因可能是墨家的「鬼神觀」並沒有直接動搖到儒家的學說，所以儒家學者並不以為意。另一個原因可能是墨子的「明鬼」，在某種程度上暗合儒家的某些理論。孔子雖未直接說明鬼神的存在與否，但是「祭神如神在」倒是契合《鬼神之明》篇的精神。「未能事人，焉能事鬼」，這一方面是強調此岸存在的確定性，另一方面也不否認彼岸世界的存在性。墨子的「天志」，孟子的「天下」，荀子的「天道」，不但義理上有相似相通之處，這其中更有互相調和的餘地和空間，讓後學發揮。

　　看《墨子.耕柱》中墨子和儒生巫馬子的談辯，則可明鬼神觀的一以貫之性，即鬼神能賞善罰惡，蓋莫能外。在這點之上，我倒認為儒家後學比墨家後學放的開多了。錄如下：

　　巫馬子謂子墨子曰：「鬼神孰與聖人明智？」子墨子曰：「鬼神之明智於聖人，猶聰耳明目之與聾瞽也。昔者夏後開使蜚廉折金于山川，而陶鑄之於昆吾；是使翁難雉乙卜於白若之龜，曰：『鼎成三足而方』，不炊而自烹，不舉而自臧，不遷而自行，以祭於昆吾之虛，上鄉」！乙又言兆之由曰：『饗矣！逢逢白雲，一南一北，一西一東，九鼎既成，遷於三國。』夏後氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。夏後、殷、周之相受也。數百歲矣。使聖人聚其良臣與其桀相而謀，豈能智數百歲之後哉！而鬼神智之。是故曰，鬼神之明智於聖人也，猶聰耳明目之與聾瞽也。」

　　筆者認為若簡單以漢代司馬談的「六家九流」來劃分先秦學派，很容易造成在學派思想歸屬上非此即彼涇渭分明的誤區，這都是先入為主的「預設」，而忽略了學派之間互相融合衍進的情況。故已經有學者主張對於出土文獻，不必急於劃分學派。而對於傳世文獻的考察，恐也要以此方法才易辨明先秦學派之間相似或者相同的理論觀點。[10]

　　上博簡戰國楚竹書《鬼神之明》篇的發現，之所以能在學界引起如此大的關注和爭論，其原因之一，在於近百年的出土文獻多是儒家學說，關於墨家的出土文獻，沒有任何進展。《鬼神之明》對於填補這方面研究的空缺具有重要意義。目前有關《鬼神之明》的考古和辨析的文章中，很多作者就是長期致力於墨子和墨家研究的學者，像山東大學就是墨家研究的重地，有墨子研究會和治墨的專家。滕州的墨子紀念館也出了很多相關書籍和研討文章。但是該簡是否為《墨子》佚文或者墨家學說的爭論至今沒有定論，所以將其作為研究墨家的一個參照，似比強歸為墨家更為客觀和科學。

　　現今墨學研究的最大瓶頸，就在於上文提到的墨家文獻的缺乏，甚至於相關的參照文獻都不多見。作為戰國時代與儒家並舉的「世之顯學」，何以千百年來除了《墨子》再無流傳？秦火一炬，燒盡諸子，經有漢一代，官府和學者修書、獻書、注書、藏書，亦恢復了許多百家之說。當然在董仲舒的「罷黜百家，獨尊儒術」的指導思想下，是以儒家為主。然獨不見墨家新現，尤為奇怪。

　　一些學者從外因考慮，認為墨家學說起自「役夫之道」，「尚功用而慢等差」，「知於齊而不知畸」，這種脫胎於城市小工業者的學說不利於封建世襲王權的統治，故而被絞殺、封閉。漢代以後君權的鞏固，使墨家學說失去了固有的根據。不過值得注意的是，在《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》中，仍有大量關於墨家的記載。即使是用來「辟墨」的言論，亦旁證墨家的勃興。西漢《淮南要略》中墨子「背周禮而用夏政」，是關於其從儒而背儒的學術出身的記載。自此之後出現明顯斷代，當然我們相信仍有治墨學者，不然《墨子》一書也不會被東晉方術家葛洪收進《道藏》，墨子本人還被列為「地仙」。不過這其中幾百年的空白。

　　這其中有認為「墨家」轉為「地下活動」，成為「俠」的。民國很多學者，出於對抗封建禮教的需要，認為墨家捨己為人重義輕死類似江湖綠林豪傑，即所謂的「俠」。同時《韓非子.五蠹》中說：「儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也。」秦國後期厲行法治，漢武亦曾誅郭解等巨俠，這有沒有可能是秦漢統治者為了統治需要而「坑儒」，而「誅俠（墨）」呢。現在看來是不可能的，因為俠和墨是兩碼事。俠疾行的私義，墨踐行的是公義，兩者有本質區別。這種說法完全不足為訓。

　　另外關於墨家的「巨子」制度，這類似宗教一樣的嚴密組織，可以讓墨家門徒「為（巨子）之屍」的制度，是諸子百家絕無僅有的高度紀律性和組織化的戰鬥團體。諸國統治者是不能容忍這樣的團體出現的，必然絞殺之。這有可能，不過目前沒有證據。相反從《韓非》以及其他文獻中所看到的，自墨子身死之後後學創立的巨子制度，倒是直接參与了幾次國家間的戰爭，甚至於在秦國享有威望，如孟勝和陽城君的關係，如腹？和秦惠王的關係。墨分三派之後，墨徒流散到各國，與百家融合。西入秦國的一隻，極有可能為法家所同化。《墨子.尚同》中的「上同而不下比」等思想所潛在的集權和獨裁因素，都有可能化為後期申韓的刑名法術。《韓非》一書中對墨子並沒有負面評價，這值得注意。

　　除去外因，墨家自己內部出現的問題，尤其是其理論體系的缺陷和漏洞，還沒有引起足夠的重視。《鬼神之明》篇就旁證了墨子鬼神觀中最致命和薄弱的一環，即「善人或不賞，惡人或不罰」。墨家的整套理論基礎是建立在「天志」和「明鬼」之上，若其不成立，則整個墨學就無法自圓其說。荀子在諸如《非十二子》《富國》等篇中對墨家有比較詳細的批判，不過恰恰沒有提到「明鬼」的問題，這是一個疑點，有待後續出土文獻的發現和學者的研究。輯錄於唐代馬總《意林》卷一的《纏子》和漢代王充《論衡.福虛篇》的《董子》有記載儒者董子和墨役纏子類似「鬼神有所明或有所不明」的論述，其年代應為戰國後期，與《鬼神之明》在年代和思想上比較接近。但還是證據不足。

　　墨家有沒有可能已經意識到自己理論體系的巨大短板，而後加以修正呢？我覺得可能性比較小。上文說過了，「天志」和「明鬼」是整個墨家學說的核心，否認了天有志，鬼能明，整個墨家學說就不成立。墨子所建立的平等觀，是在君王之上由天約束，君王則由賢人擔任，之後就「上同而不下比」。墨子的「鬼神觀」最致命的在於，它不但沒把此岸的問題說清楚，也沒有把彼岸的問題說清楚。孔子說：未知生，焉知死。未能事人，焉能事鬼。孔子不談彼岸世界，由此儒家才能專註現世的立德、立功、立言。耶穌教允諾死後善人升天堂，惡人墮地獄。佛教的三世眾生六道輪迴亦是此意。相比之下，墨家在現實中不能證明鬼神的功用，又不能放置一個神龕在彼岸嚇唬活著的人，導致其鬼神觀凌空蹈虛，無論靠哪一邊都不能附依。且墨子主張「非命」，卻信鬼神，在某種程度上自相矛盾，這不能不讓人懷疑其理論的可行性。

　　上博簡戰國楚竹書《鬼神之明》對於千年墨學中絕之探源有一個積極意義，即從墨家外在客觀條件的變遷，轉向對墨學內部理論體系崩潰的揭秘。

　　另外想說的是，近代中國，飽受列強欺辱，五四一代文人，如梁啟超，懷著巨大的愛國情懷，整理中國古代文獻學說，期待找出一個能和儒家對抗的偶像，以此「中體西用」，貫通西方的民主和科學思想。[11]墨子就這樣被樹立起來，成為「科聖」，成為了中國的赫拉克利特（毛澤東語）。[12]及建國至今，亦有不少持馬克思歷史唯物主義價值觀的學者，認為千年墨學暗合共產主義思想，是中國古代的「社會主義」。這些觀點目前看來，都是不正確的。以政治需求來曲解學術研究，是近代學者最易犯的通病。發現墨子非儒就說其唯物主義，看到墨家零星的粗淺的小孔成像、規矩定義、城防戰術就標榜為「科聖」，這種認識有誇大的嫌疑，不僅不科學，還極其不負責任。

　　政治與學術分開，是治學最基本的態度。無論左派右派，概莫能外。個人更傾向於李學勤先生提出的「走出疑古時代」，因顧胡梁等人的「古史辯」派之潛在政治傾向，恐在學術考量外還要再做「考量」。

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　　[1] 參曹錦炎：《鬼神之明》釋文注釋，載馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（五）》，上海古籍出版社，2005年。

　　[2] 參丁四新：《上博楚簡〈鬼神〉篇注釋與研究》，《新出楚簡國際學術研討會論文集》，武漢大學， 2006 年 6 月；《儒家文化研究》，第一輯。

　　[3] （日）西山尚志：《上博楚簡《鬼神之明》中的伍子胥》，簡帛研究網。

　　[4] （日）西山尚志：《上博楚簡〈鬼神之明〉的「貴為天子，富有天下」》，簡帛研究網，2007年5月14日。

　　[5] 參(日) 岡本光生：《上博簡&<鬼神之明&>與&<墨子公孟&>所見兩段對話》，2009 年 2 月 21 日。

　　[6] 參李銳《讀上博五札記》，簡帛研究網。

　　[7]參黃人二《上博藏簡第五冊鬼神之明試釋》，簡帛研究網。

　　[8] 徐華：&<上博簡《鬼神之明》疑為《董子》佚文&>，《文獻》， 2008 年第 2 期。

　　[9] 曹錦炎：&<上海博物館藏楚竹書《墨子》佚文&>，《文物》， 2006 年第 7 期。

　　[10] 北京師範大學歷史研究所的李銳博士提出：「先秦時百家爭鳴，有思想者所在不少，在證據不充分的前提下，似乎不必急於為出土文獻劃定學派。而且畢竟本篇簡文有闕佚，有待進一步研究。」見李銳《讀上博五札記》，簡帛研究網，2006年2月20日。

　　[11] 黃克武：&<梁啟超的學術思想：以墨子學位中心只分析&>，《中央研究院近代史研究所集刊》，第26集（1996，12），P41—P90。

　　[12] 參《墨子哲學思想》一文，為陳伯達一九三九年、一九四○年陸續發表在《解放》第八十二、第一○二和第一○四期。陳伯達之前就該文寫信給毛澤東徵求意見。此語出自毛澤東給他回信。