從「朋友之死」到鄰人之愛（上）｜城與邦

01-27

從「朋友之死」到鄰人之愛——論奧古斯丁《懺悔錄》中愛的進展（上）

作者｜宇飛

簡介｜北京大學元培學院

興趣｜政治思想史

編者志：

　　《本文從「朋友之死」到鄰人之愛——論奧古斯丁《懺悔錄》中愛的進展》共分（上）（下）兩篇推送。

　　在政治哲學中，「愛」是一個非常討論的主題，屢見於各種政治號召當中，諸如法國大革命的「自由、平等、博愛」，或各種政治哲學的討論中，尤其是當代的歐陸哲學家對愛與正義的討論，尼采、海德格爾、福科、德希達無不受到奧古斯丁在這項工作上的啟發。本篇的作者宇飛，從阿倫特的角度出發，為我們重新檢視奧古斯丁《懺悔錄》的「愛」，探究愛與倫理生活的基本意涵。誠如奧古斯丁所述：「我愛你已經太晚了。」（《懺悔錄》，X：27）但智慧的反思永不。

▲　奧古斯丁

前言

　　正如漢娜·阿倫特《愛與聖奧古斯丁》[1]這部書的名字所提示的那樣，「愛」這一主題始終貫穿在《懺悔錄》[2]全書之中，尤其是前九卷的敘事部分。閱讀阿倫特作品的讀者不免要懷疑，為什麼她在相當程度上放棄了對《懺悔錄》中最重要、同時也最為艱深的時間哲學的專門討論，將全部的筆墨放在了對愛的問題的深入剖析，而在這一過程中僅僅把時間哲學當做對愛的問題加以解釋的工具之一？奧古斯丁對愛的理解究竟在什麼意義上構成了一種歷史性的轉折，以至於必須加以重點處理？奧古斯丁在《懺悔錄》中所描述的自我生命歷程的展開又是不是與這種轉折形成了某種呼應呢？

　　回到古典式的對愛的理解，柏拉圖的《會飲篇》無疑是最具代表性的作品。借泡賽尼阿斯的講辭，愛欲（eros）被分成了兩種：天上的和地下的，或者說屬天的和屬民的。屬民的愛欲沉湎於身體而非靈魂，而屬天的愛欲則受理智感發。當泡賽尼阿斯完成了他對愛神的頌詞之後，這種區分又在蘇格拉底的講辭中被繼承了下來，並被用一種更為哲學的方式加以表述。屬民的愛欲指向的方向是向下的，而屬天的愛欲則相反，後者構成了對前者的某種克服，而愛智慧就是這種克服的具體體現。在愛的階梯上，愛欲的力量引領著攀爬者從具體的身體上升到所有美的身體，進而上升到美的學問，最後認識到「美之所是」，也就是美本身。換句話說，智慧或理性（logos）上在不斷進展的同時也意味著單純肉體性的情慾或欲愛（epithumia）得到了凈化和消除。[3]

　　但是如果將其對應到《懺悔錄》中，會驚訝地發現在奧古斯丁身上展現出了一個既和古典的理解有相似之處、也在一些關鍵的層面上與之相當不同的愛欲形態。蓬勃而難以抑制的欲愛確實將奧古斯丁引向了追求智慧的道路，在閱讀西塞羅的對話《荷爾頓西烏斯》（Hortensius）時，他完成了對哲學的皈依。但理智上的上升並沒有與此同時帶來對情慾的克服，當理智不斷獲得進展的時候，似乎奧古斯丁的靈魂卻在深淵中墮落得越來越深。假如用泡賽尼阿斯式的語言來描述的話，可以說奧古斯丁身上屬天的愛欲非但沒有凈化屬民的愛欲，反而還起到了助長的作用。

　　在古典哲學看來，這無疑是悖論。但是如果細讀《懺悔錄》，我們會發現奧古斯丁並沒有單純把這看做是對古典理解的某種錯誤的乖離，而是以此作為對自我的靈魂進行解剖的重要突破口。從這種悖論出發，奧古斯丁得出了一套與古典理想截然不同的基督教式的倫理生活準則。如果希望了解這種新型的倫理生活究竟為什麼、以及在什麼意義上能夠取代古典式的生活理想，就必須回到對「愛」的討論，並對《懺悔錄》中奧古斯丁身上愛的進展問題做細緻的追蹤。

▲　人生的岔口上，該採取什麼樣的倫理生活呢？

一、愛的變形記

　　在《懺悔錄》第一卷描述的童年時代終結之後，已經被拋入「人世間習俗的洪流」（1.16.25）的奧古斯丁進入了青年階段，而青年奧古斯丁所遇到的第一個懺悔（悔罪）的主題就是愛的問題，具體而言也就是情慾的問題，因為「這時我所歡喜的，不過是愛與被愛」（1.2.2）。在第二卷的後半部分，該卷開頭所說的情慾演變成了朋友之間的友愛，這種演變代表了內在層面和外在層面同時產生的進展。從靈魂學的角度來看，這是從epithumia（欲愛）上升到了thumos（意氣），而從人類共同體建構的角度說，這象徵著一條從婚姻到家庭、再到政治性共同體的擴張之路。從古典哲學的視野來審視這條所謂的「擴張之路」，會理所當然地認為這代表著人性自然（physis）的生成和趨於完滿，但是如果仔細揣摩奧古斯丁在第二卷行文中的態度，反而會發現他批判的力度顯得愈發強烈和明確。似乎越在這條道路上前進一步，他的自然天性不但沒有逐漸得到成全，反而越來越會與自己的自然天性相偏離，同時也越來越近於墮落。

　　在對政治共同體帶來的問題加以反思之後，第三卷開頭處奧古斯丁又重新回到了情慾的問題。這一段話形成了對第二卷開頭處懺悔的重現，是對情慾問題的又一次懺悔，同時也意味著某種程度的推進：

我來到了迦太基，我周圍沸騰著、震響著罪惡戀愛的鼎鑊。我還沒有愛上什麼，但渴望愛（long to love），並且由於內心的渴望（a subconscious poverty of mind），我更恨自己渴望得還不夠（destitute）。我追求戀愛的對象，只想戀愛；我恨生活的平凡（hate safety），恨沒有陷阱的道路；我心靈因為缺乏滋養的糧食，缺乏你、我的天主而饑渴，但我並不感覺這種饑渴，並不企求不朽的糧食，當然並非我已飽飫這種糧食；相反，我越缺乏這糧食，對此越感到無味……愛與被愛，如果進一步能享受所愛者的肉體，那為我更是甜蜜的。（3.1.1）[4]

　　這段著名的開頭揭示出了奧古斯丁所理解的愛之原初動力。之所以會渴望愛（long to love）並恨自己渴望得還不夠，是因為「我心靈因為缺乏滋養的糧食，缺乏你、我的天主而饑渴」，也就是說是缺乏導致了愛，而愛是心靈中內在的缺乏所引發的外在的表現。如果再推進一步，那麼可以認為越是缺乏就越會渴望愛，而越是渴望愛就代表著缺乏得越是多。在缺乏與愛的同時，奧古斯丁也強調這個時候的他「恨生活的平凡（hate safety），恨沒有陷阱的道路」。這裡的「平凡」一詞在拉丁文原文中為securitatem（也即securitas），英譯為safety，更為確當的含義應為「安穩」、「確定可靠」。對所謂「生活的平凡」的厭惡意味著此時的奧古斯丁還並不希望追求一個確定可靠之物，這和第五到七卷中對可靠性、確定性（certainty）的渴求形成了鮮明的反差。將奧古斯丁的人性狀態放到《懺悔錄》最後兩卷中的形質論語境下進行討論，如果說在第五到七卷中追求確定之物的奧古斯丁雖然仍然是無形質料，但是已經知道要為自己的質料尋找一個形式上的安排，那麼第三卷開頭處的奧古斯丁甚至都沒有思考過要如何為質料賦形。

　　很快奧古斯丁開始接觸到了西塞羅的哲學，在閱讀了《荷爾頓西烏斯》這篇勸人讀哲學的文章之後，奧古斯丁走向了追尋智慧之路。舊約的文字在他看來「和西塞羅的典雅文筆相較，真是瞠乎其後」（3.5.9），於是便轉向了排斥舊約的摩尼教。在寫作《懺悔錄》的中年奧古斯丁眼中，對智慧的熱愛或者說哲學最終指向的是對上帝的愛，而對不朽智慧的嚮往和其靈魂這一次的轉向正是上帝有意的安排。既然其一開始追求哲學是出於這一原因，那麼之後無論是閱讀舊約還是加入摩尼教，都是出於相同的原因。這裡似乎為我們呈現出了一個和第二卷以及第三卷開頭完全不同的奧古斯丁形象，這個時候的他既是一個愛智慧的哲學家，也是一個無法控制自身情慾的放蕩之人，在追求理智的同時也無比渴求身體性慾望的滿足。如前文所指出的那樣，在理智層面的每一次上升都伴隨著在意志或愛的層面的不斷下降，前者的收束與後者的散失同時出現，形成了難解的悖論。

　　在皈依了摩尼教之後奧古斯丁又迷上了占星術，期間經歷了對朋友之死的反思，然後他開始撰寫以《論美與適宜》為題的哲學著作。摩尼教的福斯圖斯的到來令奧古斯丁非常興奮，但經過深入考察卻發現這位摩尼教的知名人物不過是徒有虛名，並不能解答他的真實困惑。此後奧古斯丁遠赴羅馬，又輾轉來到米蘭，經過安布羅斯的指點之後開始了解基督教。在理智層面奧古斯丁實現了「柏拉圖主義上升」，但卻發現這並不能拯救意志層面的自我分裂，經歷了這次失敗的嘗試和之後花園中神跡或恩典式的體驗，奧古斯丁終於皈依了基督教。

　　從《懺悔錄》前九卷宏觀的視角來看的話，奧古斯丁整體的敘事安排有一個從對情慾的追求到對智慧的追求的基本框架，或者可以按照一些學者的看法，將其結構和《約翰一書》中肉體情慾、世俗政治野心和對智慧的欲求的區分相對應。而在全部九卷的敘事中，從第四卷到第五卷之間無疑經歷了一個巨大的轉折，這一點從奧古斯丁對每卷書開篇第一章的安排上可以非常明顯地展現出來。第一卷以對上帝的讚美和呼號開篇，將聖經中的文字置於全書的起始，體現出了上帝或造物主的聖言之於凡人或受造物的言辭的在先性，同時也通過聖言的在先性揭示出了人生在世始終處於有罪狀態的根本處境。第二卷到第四卷的開頭則無一例外地充斥著奧古斯丁對罪的懺悔，對縱情肉慾或「自惑惑人、自欺欺人」（4.1.1）的悔恨。而當行進到第五卷時，該卷開篇處的主題則從懺悔又重新轉向了對上帝的歌頌：

使我的靈魂為愛你而歌頌你，為歌頌你而向你通說你的慈愛。你所創造的一切始終在歌頌你，從不間斷，從不緘默：一切精神體是通過已經歸向你的口舌歌頌你；一切動物，一切物質是通過觀察者的口舌歌頌你；請使我們的靈魂，憑藉你所造的萬物，能擺脫疲懶，站立起來走向你，到達這些千奇萬妙的創造者的身邊，那裡才能真正恢復元氣，才是真正的力量。（5.1.1）

　　所謂的「歌頌」，也就是讚美上帝。在第四卷到第五卷之間，整個文本指向的方向似乎出現了一些微妙的變化。因而，作為第四卷敘述主題的「朋友之死」事件以及奧古斯丁對朋友之死的反思構成了前九卷敘事部分內容上的一個樞紐。為什麼奧古斯丁要在第四卷中間的段落安排對朋友之死的反思？這一安排在某種程度上提示我們，或許在這一處情節中蘊含著奧古斯丁對一些相當根本性問題的思考，從這些思考中可以嘗試為之前所提出的關於為什麼奧古斯丁在理智上升的同時卻伴隨著另一個層面不斷的墮落這一懸而未解的問題提供一個初步的回答。

▲　鄰人的愛，突出了人對自我敘事的深層背景

二、無名朋友之死

　　在第四卷第四章開始描述這位無名朋友之死之前，奧古斯丁先在前一卷中敘述了其信仰摩尼教的經歷，然後又在該卷的第三章中對占星術做了一番考察。在完成對朋友之死的反思之後，奧古斯丁創作了《論美與適宜》這部哲學著作，然後將其獻給了羅馬演說家希埃利烏斯，而在這一卷的結尾處則描述了其輕鬆閱讀亞里士多德《十範疇論》的經歷。從內容上說，考察占星術和寫作哲學著作都是理智層面上的進展，因而如果將第四卷的第四章到第十二章完全刪去，似乎在行文上會顯得更為連貫。將朋友之死的描述和對朋友之死的反思放在這一位置上，看上去好像非常突兀，將這一卷的整體線索打破了。考慮到整本《懺悔錄》的結構安排都是有意為之，因而我們可以認為奧古斯丁將朋友之死放在這一位置上顯然有著相當精微的考慮，那麼其這樣安排背後的考慮到底何在？這段內容又究竟在什麼意義上成為了全書前九卷敘事部分的轉折呢？

1、考察占星術

　　在考察朋友之死的內在意涵時，首先需要意識到的是，第四章到第十三章的內容和第三章中對占星術的考察有著共時性。正是從第三章中我們可以一窺當時奧古斯丁的心態，並展現出之後十章中他的心靈進展究竟是在一種如何的精神狀態之下實現的。

　　奧古斯丁一開始之所以接觸占星術，是因為他認為這些星士們「推演星命似乎並不舉行什麼祭祀，也不作什麼通神的預告」（4.3.4），因而讓他認為更加可靠。占星術的邏輯在於，人所犯的罪惡並不在於人自身的意志，而是星體運行等外在的因素決定了人的命運。這個時候有一位曾任總督的名醫勸告奧古斯丁，說占星術所做的預言之所以會應驗，其原因不過是「散布在自然界的偶然的力量」（4.3.5）。然而這一理由顯然並沒有成功全服奧古斯丁放棄對占星術的追求。

　　在後文第七卷中，奧古斯丁又再一次提到了占星術的問題，不過這一次是描述了他如何脫離這門玄學的過程。好友斐爾米努斯和一個女奴的兒子在同一時刻降生，按照佔星術的預言他們應該有著相同的命運，但是事實上兩人的人生走向卻完全不同。奧古斯丁以此為理由攻擊占星術的荒誕，並號稱這成為了他擺脫占星術影響的關鍵。但是如果將第七卷和第四卷中的表述對照起來看的話，其實會驚訝地發現在兩處地方中，那位長輩給出的理由和斐爾米努斯給出的理由並沒有太大的差別，都是「偶然的力量」在影響著人世中的處境。奧古斯丁恐怕並不是理解不了其中的道理，因為他專門提及連不如自己那麼聰明的朋友內布利提烏斯都對此一清二楚，並勸說自己放棄這種術數，那麼奧古斯丁當然會更加明白其中的奧秘。只不過，奧古斯丁並不接受「偶然的力量」這一看似非常科學化的解釋，就好像他並不認為之後花園皈依中的情境只是巧合而已。在奧古斯丁的心目中，他相信在偶然背後一定有著更深的力量在起著決定性作用，而他希望探究的也就是這背後的力量。

　　在這一章的結尾處，奧古斯丁對當時自己的堅持做出了辯護：「對於我影響最深的，是這些書的作者的權威，我還沒有找到我所要求的一種可靠的（certain）證據，能確無可疑地（clear beyond doubts）證明這些星命家的話所以應驗是出於偶然，而不是出於推演星辰。」（4.3.6）這裡最要緊之處在於其對「可靠」和「確無可疑」的強調。這一處的文本提醒我們，支配了第五卷到第七卷中奧古斯丁幾乎全部努力的對於確定性（certainty，也即certum）的追求，早在這裡就已經出現。在占星術中對確定性的極端要求是理智上的面向，而之後描述的朋友之死則是這一面向在外在生活中的體現。前者中奧古斯丁希望把握住一套可以穩固附著的道理，而在後者之中他則希望能找到一個可以可靠依賴的對象，二者在本質上是同構的，或者說他們在某種意義上屬於同一種根本性的人性需求。從這一角度出發來審視之後幾卷中的內容，可以認為奧古斯丁最終想要達到的就是一種將這裡同構但互相分離的兩者拼合在一起的狀態。換句話說，就是如何能夠將內在心靈中對確定性的依賴和外在生活中對確定性的渴求融合為一體。

2、自我的問題

　　對於當時的奧古斯丁來說，和無名朋友之間的友愛就像是人世間洪流中的一塊木板，這種友愛使得他在外在生活之中找到了寄託之所在，而朋友之死意味著友愛的消亡，也代表著這種不穩固的寄託趨於幻滅。耐人尋味的是，奧古斯丁沒有明言這位朋友的名字，顯然我們不能認為是因為他忘記了，而必須承認這是有意為之，而且意味深長。在前後文中提到的其他朋友奧古斯丁都一一列舉其名，這更顯示出這位無名朋友的某種特殊性。既然奧古斯丁有意不說出這位朋友的名字，那麼其實也就意味著這個朋友可以是任何人，進而其和無名朋友之間的友愛可以象徵著任何人與任何人之間的友愛，因而有著普遍性的意涵，代表了所有人之間某種基於自然的人倫關係。甚至更進一步說，莫妮卡與奧古斯丁之間的母子之愛或奧古斯丁與兒子之間的父子之愛也可以被納入這一範疇之內。學者們經常會驚異於奧古斯丁在提到兒子去世時只是一筆帶過，但實際上這種近乎殘酷的簡略處理並不真的意味著奧古斯丁對兒子之死完全沒有任何的感受，而是因為他對兒子之死的感受在相當程度上其實非常近於第四卷中他在朋友去世時的感受。兒子可以被理解為奧古斯丁在自然意義上的作品，而第一個接受了奧古斯丁的傳教而成為了摩尼教徒的無名朋友則代表了奧古斯丁在精神意義上的第一個作品，兩者在根本的意義上是同質或相似的，因而沒有必要再重複出現。如果考察《懺悔錄》這部作品的寫作意圖，固然這本書或許的確在某種程度上是在當時當地的處境之下為自己辯護，但從更深層的意義上看，奧古斯丁個人的懺悔和告白也代表了全人類的懺悔和告白。站在上帝面前的並不是奧古斯丁，而是普遍的人性，或者說是全體人類族群中的每一個個人，可以認為這和對朋友的匿名化處理有著相近的目的。而當奧古斯丁在寫無名朋友之死及他對朋友之死的反思時，其實也就已經寫盡了他對世俗意義上一切人與人之間關係的反思。

　　奧古斯丁和他的這位無名朋友之間有著相當深厚的友誼，而且奧古斯丁也一如既往地對這位朋友產生了巨大的影響力。一開始朋友信仰的是基督教，但是在奧古斯丁的影響之下，朋友轉向了摩尼教，和奧古斯丁一同步入了歧途。奧古斯丁深情地描述「我的心也已經不能沒有他」（4.4.7），甚至將這位朋友看做是「自己靈魂的一半」（4.6.11）。如果對照《會飲篇》中阿里斯托芬對愛神的讚美，在那篇以喜劇手法敘述出的充滿悲劇色彩的講辭中，這種將對方視作靈魂另一半的說法正意味著人與人之間愛欲的產生。此處奧古斯丁極端模糊的講法似乎暗示我們，當和朋友在一起的時候，他之前所無法擺脫的泛濫的愛欲好像在某一片刻之間得到了相當程度的安頓。

　　不過這種基於友愛的安頓並不能持續多長時間，因為朋友很快就去世了。奧古斯丁哀嘆道：「這時我的心被極大的痛苦所籠罩，成為一片黑暗！我眼中只看見死亡！」（4.4.9）正是在這時，奧古斯丁說出了這句著名的話：「我為我自身成為一個不解之謎。」（4.4.9）更為準確地說就是，我對我自己成為了一個問題。在失去了朋友之後，奧古斯丁重新發現了自我。死亡和愛之間形成了難以化解的矛盾，因為奧古斯丁將愛寄托在了一個必朽的人身上，在死亡面前他的愛最終會失去所寄託的對象。更為致命的是，奧古斯丁不但將友愛寄托在朋友身上，而且還在朋友身上附加了信仰層面的要素。換句話說，朋友成為了他在內在精神層面和外在生活層面雙重的寄託，也同時承載了其在精神和生活兩個層面的對確定性的追求。朋友之死意味著兩者同時被剝離了出去，所剩下的只有真正的自我，而這種被剝離了一切的自我意味著一個孤獨的生命必須完全赤裸地面對世界。

　　在喪失朋友的悲痛之中，奧古斯丁意識到生活本身就是苦澀的，這種苦澀並不會因為朋友的生或死而改變，朋友之死只不過是讓人更加明確地意識到人生在世的這一基本處境。而之所以生活是苦澀的根本原因仍然在於奧古斯丁將對一切確定性的追求都安放在了一個必朽的存在者身上，換句話說，他對於朋友的態度是安享（frui）的態度而非使用（uti）的態度。所謂的對於確定性的追求其人性中的根本動力其實就是希望尋找到真正可以安享之物，而這種安享又可以分為內在精神層面和外在生活層面這兩方面，真正的安享的獲得意味著兩者合而為一。奧古斯丁在朋友身上寄託的友愛代表著他對此的第一次嘗試，不過最終失敗了。失敗的後果在於，兩個層面的渴求都找不到一個真正的寄託，並且兩者互相分離。

3、超越現在

　　當奧古斯丁寫作《懺悔錄》時，他已經完成了最終的皈依，因而能夠以一個全新的視角來對當時的情境做重新的解讀。皈依之後的奧古斯丁感慨說：「唯有固著於天主之中（established in him），才能安穩（stability），否則將走向毀滅。」（4.12.18）這段話可以看做是中年奧古斯丁對青年奧古斯丁的告誡。對於青年奧古斯丁來說，他之所以會渴求獲得安穩，正是因為他當時還沒有身處安穩之中，因而會害怕不能獲得安穩，並擔心即使獲得了安穩也不能安享，而朋友之死對其內在心靈的巨大破壞力正印證了這一點。

　　之所以當時的奧古斯丁不能夠真正獲得他一直渴望的確定性，如前文所指出的那樣，其根本的原因在於他把一個確定性的安排安置在了現世中必朽的人身上。這種安排和阿里斯托芬的講辭有著內在的契合，意味著其在相當程度上有著濃厚的古典意涵。而與此同時，在朋友身上寄託獲得確定性的希望代表著奧古斯丁極端渴望在當下的生活處境之中尋找獲取安穩的可能性，而朋友之死象徵著這種安穩是虛幻的。因而，朋友之死給奧古斯丁帶來的真正轉變在於，他至少在理智層面根本地意識到要獲取確定性就必須擺脫流變不居的當下，斷絕在現下的生活處境中尋找可能性的希望。聯繫第十一卷中的時間哲學，會發現這裡又形成了一個悖論。一方面朋友之死帶來了持久的焦慮，並在奧古斯丁內心之中造成了揮之不去的緊張感，這種焦慮不安的狀態使其對於每一個「當下」或「現在」都產生了相當強的生命體驗，其最終的結果是每一個現在或每一個具體的時刻都從時間的秩序中被抽離了出來，因而他得以用現在的邏輯來將過去和未來都統合起來。但是另一方面，奧古斯丁又深刻地發現他不能夠忍受任何一個現在，因為在每一個現在之中他都不能獲得安享。現在不能令奧古斯丁獲得真正的穩固和確定性，已經經歷過的過去同樣不能，那麼唯一有希望的只能是未來。但是，事實上當未來被分解為每一個現在的片段的時候，在具體的某一時刻的未來之中獲得安享的可能性也就被消解掉了。在這種矛盾的境地之中，奧古斯丁意識到安享永遠不能在現在中獲得，也就是永遠不能在當下的生活處境中獲得，而唯一能夠寄寓希望的只能是將時間向未來推到極致、以至於超越了任何的現在和任何的時間，追求一種絕對的未來性（absolute futurity）。如果回歸到其最初的人性動力會發現，正是朋友之死將奧古斯丁推向了內在自我和外在自我（或者說自我和外在世界）之間的極端緊張關係之中，這種緊張關係使奧古斯丁在當下的生活之中產生了極度的焦慮不安感，因而意識到人的生活處境決定了人永遠不能在當下的現在之中獲得安享，而真正的安享只能寄托在絕對的未來性之中。

　　因而，經歷了朋友之死的奧古斯丁最終必然會脫離摩尼教，其之後對摩尼教的批評在這裡已經埋下了種子，因為在根本的意義上摩尼教並不能夠真正幫助他撫平朋友之死的傷痛，能夠治癒和撫平朋友之死事件對奧古斯丁心靈深處造成的巨大創傷的惟有基督教最高的真理。在第五卷中奧古斯丁開始了對摩尼教的反思，在他看來摩尼教將信仰安置在了一整套歷史敘事和自然哲學之上，其導致的後果是一旦發現這套敘事和解釋和現實不相吻合，信仰就會動搖[5]。也就是說，奧古斯丁意識到信仰不應該被安排在當下的流變不居的生活處境的基礎之上，而應該實現對當下現在的超越。只有超越了現在，走向絕對而永恆不變的未來性，才能夠真正把握到現在。因而，奧古斯丁對摩尼教在神學層面的不滿就找到了一個心理層面的基礎。朋友之死為青年奧古斯丁提供了一個內在的動力，使其必須不斷尋找能夠在最根本的意義上徹底撫平這一層悲痛的學說。之所以基督教最終獲得了奧古斯丁的青睞，恰恰是由於基督教的上帝是超越於一切時空的，因而也就擁有真正的確定性和穩固性。人因其有限性而始終會被困在具體的時空處境之中，而上帝則對於人來說有著絕對的超越性：這種超越性甚至並不體現為上帝能夠不被困在具體的時間之中，而是說上帝根本就不在時間之中。上帝並不進入時間，因為時間正是由上帝創造的。能夠不隨著時間變化而變化只意味著在時間之內達到永恆，而上帝是在時間之外達到了永恆，這顯然是更高層次的永恆，也是真正的永恆。人這種存在永不可能達到永恆，但是在上帝之中人獲得了永恆的安享。

　　如果從時間層面的反思出發來重新考察古典哲學的形態，可以找出古典形態在奧古斯丁身上所遭遇的真正困難所在。古典的愛欲始終需要藉助具體的個人或身體來得到實現，這種理解的基礎正在於其對當下的生活處境沒有達成完全意義上的克服和超越。所謂的用屬天的愛欲來凈化屬民的愛欲，這在根本上仍然希望想在現在而非未來實現真正的安享，但是古典哲學的這一努力在基督教的語境下顯得沒有任何的可能性，甚至是僭妄的。在古典哲學的理解中，愛欲意味著缺乏，而應對愛欲的方式則是滿足。奧古斯丁在第四卷中試圖用對朋友的友愛來構建一個完整自我的嘗試就是希望以此來填補缺乏，甚至在第二卷、第三卷中奧古斯丁希望通過觀賞戲劇、學習哲學來克服愛欲的努力，在古典哲學的範疇之內也都是可以被認可的。但是在他對朋友之死事件的反思中，我們清楚地看到基於愛欲的上升而得來的理智層面的進展只意味著更深地陷入到對當下現在的沉溺之中，正如青年奧古斯丁的經歷所提示的那樣，這種努力帶來的結果是更深地背離上帝。因而，最終使得奧古斯丁擺脫這樣一種處境的並不是自然愛欲的升華，而是徹底顛覆性的信仰帶來的恩典。在達到了理智上的巔峰之後，奧古斯丁卻悲劇性地意識到這種智識上的努力所能起到的作用並不是幫助他更好地接近上帝，而是將皈依上帝的時刻不斷地向後拖延。人的理智的力量能夠幫助人實現第七卷中柏拉圖主義的上升，但是卻不能夠使人擺脫在理智上升過程中帶來的意志的分裂。

??待續

注釋

Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, edited by Joanna Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark, The University of Chicago Press, 1996
《懺悔錄》引文未經說明均引自奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務印書館，2015。後文中引用《懺悔錄》原文處，只在括弧內標明。
參考柏拉圖：《會飲》，180c-185c及210a-212a，劉小楓譯疏，北京：華夏出版社，2003。
英譯參照Saint Augustine: Confessions, trans. By Henry Chadwick, Oxford University Press, 1991
從這個意義上說，當後來近代早期的基督徒們面對物理學家或天文學家提出的挑戰時，其實沒有任何必要對其加以迫害，因為經歷了奧古斯丁之手改造的基督教已經不再將其教義和信仰奠基於任何外在自然世界或具體歷史的敘事之上，因而近代科學家們對基督教的挑戰在這個層面上甚至根本構不成一種有效的挑戰。

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