「思」與思維著的我——笛卡爾和康德自我觀的異同

作者高秉江（華中科技大哲學系教授，博士生導師，已故）｜來自《哲學研究》2011年

現代哲學的邏輯起點不是獨斷的外在實體，而是無需前提設定而直接自明給予的自我意識，自我主體問題成為連接笛卡爾、康德和胡塞爾的一個核心問題。笛卡爾哲學的起點是「我思故我在」，康德哲學的核心是先驗主體的「知性為自然立法」，而胡塞爾明確說，先驗自我「的存在，在知識的秩序中先於所有客觀存在，在某種意義上它是所有客觀認知產生的基礎。」（Husserl,p.27）。

但在胡塞爾看來，笛卡爾的自我沒有最終擺脫實體因而沒有脫離自然主義傾向，而康德的先驗自我仍然具有人本主義的傾向，只有到了胡塞爾本人，其自我才純粹化為一種非人身的純粹意識的先驗主體；自我實體在現代哲學進程中似乎是一個逐漸被拒斥和淡化的過程，但自我的實在性問題又以不同方式不斷返回哲學的核心話題，如海德格爾哲學對自身性的強調和梅洛?龐蒂對身體的重視，胡塞爾晚期提出「人的自我」（Menschen-Ich）也是自我回返的另一種形式；康德對笛卡爾自我實體性的批判而把自我邏輯功能化是眾所周知的話題，但仔細閱讀就能發現，笛卡爾的自我雖然使用了實體這個名稱，但已經是在意識自明顯現意義上而不是在獨斷設定意義上的東西，笛卡爾實際上並沒有在「我思」的具體運作之外去談論某個孤立的實體自我，他總是在「我思故我在」或者「我思維多久就存在多久」的意識狀態中使用「我思」，如果說他曾經說過我思實體，那和康德談論物自體問題幾乎完全是一種思路；在終極存在問題上，笛卡爾使用了「實體」，康德使用了「物自體」，而胡塞爾則使用了一個空括弧。

而且笛卡爾事實上在《第一哲學沉思》導論中已經做過自我主體先驗化的工作。而康德哲學對外知覺的強調而導出物自體，與其對自我實體的忽視形成矛盾；命題的言說者作為主句還是作為插入語，體現了人們在認知論還是存在論態度上看待自我問題的差異。自我不僅僅是一種認知意義上的邏輯統攝功能，自我同時是責任主體，任何認知行為同時都是責任行為，自我具有某種不可否認的心理實在性。

一、思與思維者

笛卡爾、康德乃至於胡塞爾哲學的真正開端處，嚴格地說都是思本身（Cogito），這也構成笛卡爾和康德的哲學的一個幾乎相同的起點，也就是自明的主體意識。在笛卡爾那裡是「我思」，也就是自我意識觀念直接而確定的呈現，在康德那裡是意識表象，是意識表象及其邏輯結構的自明直接給予，在胡塞爾那裡是則是意向活動與意向對象。如果按照胡塞爾意識結構的三部分看：自我（ego）——思(cogito)——被思對象(cogitum)，中間的cogito是三者所共同認可的思想開端，只是在笛卡爾那裡，「思」乃「思維者」之思，因此「思」與思維著的「我」是一個渾然一體的東西，因此自我是一個思維者，是一個思維著的存在；而在康德看來，儘管自我意識的表象呈現是一個無容置疑的事實，而自我的存在和本質問題仍是一個值得懷疑的問題。但無論是笛卡爾還是康德，意識及其運作的描述都必然涉及到一個意識及其運作的邏輯起點和原動力的出發點問題，於是自我主體問題就自然成為笛卡爾和康德哲學所無法迴避的關鍵問題。

康德在這個問題上體現出某種矛盾，他關於自我的問題有兩個著名的命題：一是《純粹理性批判》§16上所說的「我思必須能伴隨著我的一切表象」。二是《純粹理性批判》B422注（2）中所說的「『我思』正如已經說過的，是一個經驗性的命題，並且自身包含了『我實存』這一命題」。第一個命題顯然是康德的主導性思想，在「我思必須能伴隨著我的一切表象」中，「我思」明顯是一個功能化的統攝概念，這也是康德拒斥笛卡爾實體性自我的主導性思想，自我同一性僅僅是一種自我統覺的形式統一性（form of the unity of apperception），這種統一性只是意識表象統一性的邏輯基礎，並不涉及到一個物質的或者靈魂的實體同一性。康德就三個問題批判了笛卡爾，首先康德認為「我」和「我思」應該首先被分析開來，其次他認為笛卡爾從「我思」過渡到「我是一個思維的實體」的推論存在著問題，（康德，第303頁注2）康德尤其不認同笛卡爾把思維看成是一個與身體相分離的實體。最後是康德認為笛卡爾斷言心智的自明性比外在物體的存在性更為直接確定，也存在著問題，康德堅決反對笛卡爾認為我們內知覺的意識對象比我們外知覺的意識對象更加直接、鮮活和有效的觀點。

關於意識的確定性問題，笛卡爾是單向度地向內追，追尋到我思的先驗自明性，也就是先驗地內在於意識的天賦觀念；康德則是一方面向內尋求先驗自我的先天意識結構，而另一方面向外尋求經驗表象對意識結構的充實。在康德看來，自我正是在關於外物的統一性表象中才實現其自我的同一性的，離開了外物的內容統一性表象，自我心智的同一性就無法獨立呈現，內知覺結構因外知覺內容而顯明，外知覺內容因內知覺結構而有序，二者同時顯現，不存在時間上的先後。人們通常認為康德的思想偏向主體維度，但海德格爾認為康德偏向存在的外知覺維度，在其《康德及形而上學問題》一書中，海德格爾另闢蹊徑，認為康德的《純粹理性批判》所主要探討的並不是知識論問題，而是存在論問題。

康德第一個命題的原話是：「我思必須能夠伴隨著我的一切表象；因為否則的話，某種完全不可能被思考的東西就會在我裡面被表象出來，而這就等於說，這表象要麼是不可能的，要麼至少對我來說就是無……純粹統覺……就是那個自我意識，這個自我意識由於產生了『我思』表象，而這表象必然伴隨所有其他的表象、並且在一切意識中都是同一個表象，所以決不能被任何其他表象所伴隨。我們也就把這種統一叫做自我意識的先驗統一。」(康德，第89頁)前面已經提到，笛卡爾和康德都從「思」(cogito)的直接運作本身開始，笛卡爾由「思」本身的邏輯非自足性而導向自我實體甚至是上帝實體。而康德把「我思」轉換成自我表象，表象之所以能成為我的表象，因為它們被「我思」所聯結和統攝，因而不再是雜多和無序的外在經驗材料，而成為確定的意識對象，就像在笛卡爾那裡一樣，諸多的懷疑、肯定、否定、慾望、感覺之所以能成為「我思」的內容，是因為這些意識皆以一個「我在」作為存在基礎和邏輯前提，皆是我懷疑、我慾望、我肯定、我感覺。他們的區別只在於笛卡爾自然導引出自我實體，而康德中止於自我的功能化呈現而把自我實體看成是先驗幻相。

康德在《純粹理性批判》對純粹理性的四組謬誤推理進行清算的主旨，就是認為理性形而上學錯誤地將思維的邏輯品質轉化為實在的品質。在康德看來，這種思維著的「我」，也就是思維者，感知者，想像者，除了其自身是其雜多思維表象的統一性和持續性的邏輯前提之外，並沒有其他的含義。自我意識正是因為雜多的表象統一於自我的表象，而在表象的統一性中運用著自我的統一性，自我的統一性本身不是直觀對象，但卻是直觀對象統一性的邏輯前提，所以它叫apperception(是「知覺」 [perception]的對立面——a)。康德斷言「我思」中的「我」就是「思」的運作本身，我不是一個時間和空間中的對象，它永遠不可能是複數的經驗對象，而是一個單數的主詞（subject），就像亞里士多德所謂的subject（主詞和主體）一樣，唯有它被謂述而不謂述他者，自我僅作為主詞而不作謂詞。

康德進行純粹理性批判的主旨在於對理性運作的能力範圍進行劃界，康德明確認為由意識表象開始而無限推理出超越意識表象之外的實在，是理性形而上學的根本病根所在。康德知識論的最大特點就是始終把知識理性建構在直觀經驗之上，一切直觀範疇和知性範疇在康德看來，都只能做經驗的應用而不能作純粹的應用，範疇作為知識的形式，只能在整理知識的經驗內容中才能現實地呈現和運作，沒有經驗直觀支撐的純粹範疇，只能是空洞的虛無，這種範疇的純粹形式必須通過時間而轉換成能運用於雜多的調節性「圖式」(schema)，才能與經驗發生直接聯繫。如果沒有直觀經驗內容的填充，純粹知性範疇的無限推衍必然導致理性的謬誤推理，比方我們的時間逆推是由人類歷史、地質歷史和宇宙生成歷史所具體體現的，超越了這些具體歷史表象的純粹時間逆推就會陷入時間有限性和時間無限性的二律背反；同樣我們的空間延伸也是由地球空間、太陽系空間、銀河系空間等具體表象所展示的，如果完全超越了這些具體空間表象而用一種純粹的空間概念延伸，也會陷入空間無限和空間有限的二律背反中。

其實在意識的自明給予性和超越性之間，笛卡爾也已經做過很多細緻的工作，在《第一哲學沉思》第四沉思中，笛卡爾明確指出人們產生錯誤的原因，就在於人的意志超越其他認識能力，超出意識的自明給定領域而形成的。人的感知、推理、理解能力都是有限的，而唯有其意志能力是無限的，一旦意志超越出認知能力，就會產生錯誤，在《哲學原理》第一部分第35-41原理中，他再次不斷重複這一主題。前面已經說過，笛卡爾知識論的基本原則就是：「凡是我明顯清晰感知到的就是真實的」，本身就是在限制意志無限超越意識的自明給予性範圍，在《哲學原理》第一部分第43原理中，他再次明確地說：「如果我們僅認可（assent）那些我們明顯清晰感知的東西，我們就不會犯錯誤。」（Descartes,p.236.）

但在「我在」是「我思」的邏輯推理結論還是與意識同時呈現的意識直觀對象這一點上，笛卡爾與康德之間也的確存在一定的差異。在笛卡爾那裡，「我思故我在」是一種意識的直觀顯現，「我在」絕對不是從「我思」中通過邏輯的三段論演繹而推論出來的，而是自身直接顯明的同時性結構，笛卡爾認為「我在」和「我思」是等量的同樣的直觀（但在我理解起來，應該說「我在」更恰切的是某種意義上的「亞直觀」）。笛卡爾堅決反對「我在」是從「我思」中通過邏輯推理而得出來的結論，他認為「我在」也是通過自身而被認知的，「我在」是心智的簡潔明快的審視（inspection）對象。而康德對笛卡爾「我在」的批評主要是基於認為笛卡爾的「我在」是從其「我思」中邏輯推導出來的，這種觀點可能的確存在一定的誤解。康德認為自我完全是一個直觀意識之外的非直觀對象——apperception，認為自我不是直觀對象。康德否定範疇直觀，認為直觀只能運用於經驗對象，也就是時間空間中的個體化對象，而笛卡爾和胡塞爾都承認理性直觀和範疇直觀，因此非對象個體化的自我也能成為意識直觀對象（至少對於笛卡爾而言），這也許是癥結所在。整個西方哲學的知識之路也就是超越的先驗 之路，因此知識本質上是先驗的（transcendental）。

而在整個西方哲學史上，唯有康德在先驗和超驗（transcendent）這兩個概念之間作了區別，先驗即是滲透在經驗之中而使經驗提升為普遍必然性的主體原則，而超驗則是絕對超越知識和經驗的不可言說的純粹理念幻想，而在笛卡爾和胡塞爾哲學中都沒有這種絕對超越而不可言說和意指的超越（transcendent）這一說法。

二、我思與純思

康德分離「我」和「我思」的確觸及到了現代哲學的一個核心問題，即「我思」和「純思」的關係問題，也就是「我思」和「純思」何者為邏輯先在的問題。從思維的純粹描述來看，「思」本身應該是先在的，薩夫蘭斯基在其《海德格爾傳》中曾經講了一個我們從夢中醒來時的純粹意識狀態描述的例子，很值得我們注意。當我們從夢中恍然覺醒時，我們意識前所呈現的是純粹白色的牆面和天花板，傢具擺設，然後才是我對這些純粹現象進行時空定位，這是哪裡？——賓館、家裡還是醫院？——是早上醒來還是午睡醒來？——我怎麼在這裡呢？自我這時才自覺地被意識到。(薩夫蘭斯基，第116頁。)只有反思的自我意識（self- awareness）的自我，才是「我思」，而前反思的原初意識則是沒有自我的。

探討「我思」和「純思」的關係事實上是在追問，為什麼「思」只能以單數第一人稱的方式被探索而不能以一種無人稱的方式被探討？我們是否能夠做一種無人稱的命題判斷？這個工作其實可以從兩個層面上作，第一種方式是一種直接的無人稱方式的言說，或者懸置言說者而直接展示言說的內容。在「我認為這是一隻蜜蜂（I think that it is a bee）」的句子中，所要表達的思想內容是「這是一隻蜜蜂」，而「我認為（I think）」有兩種不同的身份，如果從內容的角度來講，它僅僅是一個插入語；但是從句法的角度來講，「我認為」則是主句，「這是一隻蜜蜂」卻只是從句。因此從認識論的角度而言「我認為」是至關重要的，而「這是一隻蜜蜂」的內容本身只是「我認為」的賓語從句；而無人稱的言說就是從存在論的角度而言，把「我認為」只是看成一個插入語，這個插入語相對於言說的主要內容而言是可以忽略和刪除的，我們今天所看到的一切學術命題，都是省略了插入語的直接命題，如「地球圍繞太陽轉」「知識不是起源於經驗」等，其實前面都有一個被省略掉了的插入語「哥白尼認為」（地球圍繞太陽轉），「康德認為」（知識不是起源於經驗）。

從存在論的角度講，陳述的內容是實存，而言說者的插入語只是為了顯明實存的內容，內容思想本身是客觀的，它可以被我，也可以被任何理性者如此思考。因此「我認為」只不過是把思想和言說的具體過程顯現出來了，思想本身似乎是可以脫離「我認為」這個插入語的。思想在我思維中如此展示，我的思維雖然展示了它，但它卻是思想自身的展示，而不是我的展示，因此自我逐漸從「我思」中隱退了，「思」本身被凸現出來。胡塞爾的反心理主義，就是要區別心理思維的過程和心理過程所揭示的客觀意識內容，2+2=4是意識的客觀內容，不因為你錯誤算成2+2=5它就等於5了。胡塞爾致力於捍衛邏輯學的非心理學的有效性和柏拉圖式的理念王國，海德格爾也認為邏輯的基礎來源於某種超越個人心理的精神的客觀實在性，認為精神不應該僅僅是我們頭腦的產物。（薩夫蘭斯基，第59頁。）數學和邏輯學具有超越於其思維運算者的觀念客觀性，這就是「純思」邏輯上先於「我思」的最好例證，其實笛卡爾、康德和胡塞爾都在不同程度上共同關注了這一問題。（當然，這種觀念自在論同時也涉及到了一個實在論問題，胡塞爾反心理主義，同時觸及到一個懸置不了的精神實在問題，所以以反心理主義開始其現象學研究的《邏輯研究》時期，是胡塞爾最濃厚的實在論傾向時期。）

這種完全消除言說主體的方式是英美語言哲學的方式，而笛卡爾、康德到胡塞爾的思路並沒有完全按照這種思路走。因為完全懸置言說者也會涉及一個邏輯悖論，既然命題本身是一種言說，怎麼可以完全脫離言說者，沒有言說者哪裡來的言說？沒有任何言說者和意識直觀為基礎的言說，豈不是又回復到了前笛卡爾的獨斷論言說方式而脫離了現代哲學的基本理路？一方面言說要迴避獨斷論，它就必須是主體自明意識的呈現，但它同時又不能是個體自我的有限言說。知識論是一種可以自識、可以辯護的反思意識，它必須通過一個責任主體而被言說，著作的署名就是確認著作者是一個責任主體。

因此任何具體的知識論述都是從一個思維主體的視角出發，這是無法迴避的，也正是這種知識論的深層思考使胡塞爾由試圖徹底懸置主體的《邏輯研究》時期的觀念自在論毅然轉向《觀念I》以後康德式的先驗主體建構。因此分離「我」和「我思」的第二種方式是以一種非單數第一人稱的主體方式言說，也就是把此時此地的經驗自我擴充為非時空經驗的先驗自我。康德的一大功績就在於區分經驗自我和先驗自我，自我的先驗轉向是現代主體哲學的一個必然趨勢。而笛卡爾在《第一哲學沉思》中實際上也做過這種工作，也就是把「我」向一般人類「我思」提升。笛卡爾說此書（《第一哲學沉思》）中「我」的沉思絕不僅僅是我笛卡爾本人的或者是某個特殊之人的個體思維，如果人們跟隨該書的思路進行沉思，就會發現他們不是作為一個此時此地的特殊自我而是一個純粹的理性自我在運思。（Descarets, Introduction）笛卡爾的沉思主體是一種一般人類思維的展開，任何一個中止了個人經驗利益行為的純思者皆會按照這種純粹思維過程行進。康德和胡塞爾後來的先驗轉向，事實上都是順著笛卡爾的這種思路所作的更進一步的工作。

三、思維主體與物自體

思維的執行者問題一直是一個很複雜的問題，一般我們認為只有有意識的個體才是認識思維的承擔者，但科學共同體和社會組織同樣可以作為一個思維主體。在自然界中，還存在許多集體思維的例子，例如螞蟻和蜜蜂非常有組織性的集體思維是由什麼主體實施的？植物的變異、生命的進化、自然的奇妙和諧，是由什麼理性原則作為思維承載主體的？這不得不讓人回憶起斯賓諾莎和黑格爾把自然與宇宙理性合二為一的思想，我們似乎隱約感覺到自然和世界背後存在著某種理性精神，但這已經是一個超越意識自明給予的神學話題。但笛卡爾的我思實體，康德和胡塞爾的無人身的先驗主體，實際上又十分接近這個終極的宇宙精神。知識論在精神本質上是要迴避不可言說的神學話題，但往往不自覺地又在諸多問題上貼近這一話題。

在自我實體性問題上儘管康德明確地拒絕一切理性形而上學的企圖，但康德也明確地說過人性中潛存著形而上學的本能衝動，因此自我的實體性問題也一直是康德的一個問題，「先驗辯證論」幾乎佔去《純粹理性批判》一半的內容，也正是在探討這樣的一個問題。康德說：「『我思』正如已經說過的，是一個經驗性的命題，並且自身包含了『我實存』這一命題」，儘管康德馬上把話題拉回來，「但我不能說：一切思維著的東西都是實存著的……因此我的實存也不可能像笛卡爾所認為的那樣，被看成是從『我思』這個命題中推論出來的。」（康德，第303頁。）但思維行為的執行者和實存者之間的關係的確是個一言難盡的話題。因為作為邏輯主詞的我，似乎總是帶有某種我們歸結為存在的東西，當然存在（being）這個概念本身不僅僅是指時空經驗對象，它同時可以意指精神性的實在或者語言與意識的存在。它是思維運作的前範疇的存在，它也是我們思維表象存在的經驗性給予的終極基礎，儘管我們尚無法描述它，我們卻沒有辦法阻止我們突破表象自明性而深入到支撐底層的自然傾向，這也就是康德所謂的形而上學衝動。

康德認為，我的表象的內容總是連續不斷的，其永恆的連續性似乎被一個外在於意識表象的東西所決定，於是康德哲學中的「物自體」問題就不可避免地出現了。在對象極意義上的物自體和在自我極意義上的自我實體，實際上都是超越意識現象的先驗理念，康德承認了前者，後者自然也是康德哲學所無法迴避的話題。海德格爾在其《康德與形而上學》中把康德的《純粹理性批判》完全詮釋為一種關於存在的形而上學研究，儘管和康德本人的認識論傾向表面上有些背離，但仔細思考康德認識論哲學的確處處存在著導向存在論的契機，有時候康德是話到舌邊而強止。

海德格爾有句廣為人們引用的話，「康德把始終還沒有人為『我們之外的物的此在』提出一種令人信服的足以掃除一切懷疑的證明這件事稱為哲學和一般人類理性的恥辱。」（海德格爾，第245頁）至少證明康德絕對不是單向度的自我學堅持者。康德認為我們外部直觀的外知覺形式是空間，我們可以通過它而整合外來經驗，但外在物本身卻不是我們可以直接意識到的，其存在毋寧是從我們自身表象的直接意識中被推論出來的，它們通過我們的內直觀而直接呈現給我們，而內直觀的形式是時間。

從這種意義上講，康德是認為內知覺有相對於外知覺的優越性的；但前面已經提到過，康德又認為內知覺的形式必須有外來的內容填充，否則就「直觀無內容則盲」，自我統覺正是在關於外物的統一性表象中才實現其自我的同一性的，離開了外物內容的持續直觀表象，自我的同一性就無法獨立呈現。雖然就康德「知性為世界立法」的根本立場而言，康德哲學的邏輯起點還是在主體自我極這一面，但康德哲學也的確有通向外知覺形而上學存在的可能，因此「物自體」一直是康德哲學一個揮之不去的主題。斯特勞森（Strawson）批評康德沒有弄清在自我經驗描述中的自我意識的呈現，從終極意義上講無法和作為一個經驗形體化（embodied）的人格自我同一性的意識相分離，（Strawson，p.162-69）,的確揭示出康德在對象意義上承認並設定了一個直觀內容的終極實體——物自體，但在自我功能方面又拒絕承認一個自我實體問題的矛盾。自我的問題在意識對象意義上是一個虛幻的問題，而在意識自身意義上卻是一個再實在不過的問題，我驕傲、我懊悔、我抑鬱、我激動、我興奮不已，我完全沒有辦法把我的心智與情感和自我分離開來。

自我作為一個責任主體，即對自己的過去、現在和未來負責任，而這遠遠不僅僅是一個外在社會責任問題，而是自我意識本身一個揮之不去的心理實在論問題。一個人對自己過去行為的悔恨和自責可以達到使自己失眠甚至精神崩潰的程度，記憶以一種無法擺脫的形式存在於心靈中，一個有殺人犯罪記錄的人一定要捉拿歸案，是因為他的心理習慣會使他繼續殺人，這種人格品質習慣的確是有某種心理實在論可以依據的。知識論是一種可以辯護和自識的反思意識，一種懵懂的原初意識狀態是不能算作知識的，著作的署名就是要求著作者是一個責任主體，為作品中的觀點承擔責任。儘管知識本身是客觀的，但任何具體的知識論述都是從一個思維之我的自明意識視角出發，也就是從可以直觀顯現的第一人稱的視角出發。胡塞爾無論怎樣認為它的現象學描述是非人稱的純粹意識的客觀呈現，在其晚期著作《笛卡爾沉思》「第五沉思」一開始的開場白還是說，自己有必要建構主體間性理論來逃避被指責為先驗唯我論的難題，而薩特最終認為康德和胡塞爾哲學最終還是一種先驗唯我論。

最初奧古斯丁找到自我存在確定性的原初目的是為了拒斥普遍懷疑，因為感覺和理性的懷疑都無法去除自我意識的直觀運作，這種思想直接啟迪了笛卡爾「我能懷疑一切，但我不能懷疑我在懷疑」而得出「我思故我在」的思路。奧古斯丁和笛卡爾都是用這種自我學的立場來反駁獨斷論，用自我意識來嚴肅地審視外部世界存在的問題，也就是用自我意識的明見性給予來作為拒斥外在權威和成見的有力工具。在他們看來，除非能夠像自我意識一樣的清晰明白顯現，都不能被接受為真理，知識必須經過確定和明晰的認知過程，這種認知過程的前提是能夠呈現於自我意識前的自明的理性原則，這種自明的原則本身超越邏輯數學的間接推論辯護，數學和邏輯的第一前提是被理性的自然之光（natural light）光照下的先天原則，也是在自我性靈之光照中顯明呈現的，意識自我即是這種原則顯現和運作的起點。

笛卡爾哲學的邏輯起點是自我的實存性，而自我的實存性進一步可以追溯到上帝的實存性，而在這一點上，康德再次與現代理性主義大師們表現出差異，拒絕笛卡爾因承安瑟倫關於上帝存在的本體論證明，當然這點隨即受到黑格爾在《小邏輯》中的專章反駁。嚴格地從意識描述的現象學角度而言，談論心內心外（內知覺和外知覺）的前提還是設定了一個空間形式的心靈實體，否則何謂「內外」。其實王陽明早就說過：「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心」，因此心外只能是一種意識盡頭的含義，康德的物自體實際上就是這種含義，也就是真正的「心外」實際上就是一種認知論意義上的「無」。

安瑟倫和笛卡爾實際上就是走這種思路，但這種「無」如何轉化為終極意義上的「有」，笛卡爾在《第一哲學沉思》第三和第五沉思中做過詳盡論述，我在《思與在》一文中也詳盡論述過這個問題。而在終極問題上康德總是欲言又止，也許是極高明，也許是極中庸，或許是因為其體系的龐大，我們的確還未能完全理解康德。

【參考文獻】

1.海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1982年。

2.康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年。

3.薩夫蘭斯基：《海德格爾傳》，靳希平譯，商務印書館1999年。

4.Descartes: The Philosophy Works of Descartes, Cambridge 1970.

5.Husserl: Cartesian Meditations, Martinus Nijhoff, the Hague 1977.

6.Strawson: An Essay on I.Kant』s Critique of Pure Reason, London 1966.