黑格爾的勞動概念

前言

本文意在闡述個人在閱讀中的一些所得，以供交流。文章的主要觀點來自盧卡奇的《青年黑格爾》和張一兵教授的《回到馬克思》，即以政治經濟學為線索，理解從黑格爾到馬克思的發展。這裡首先應強調，貫穿黑格爾與馬克思的線索之所以在這裡把握為政治經濟學，並不是因為政治經濟學為他們的哲學提供了某些基礎，而是他們的政治經濟學思考體現了其討論人、自由、歷史這些問題的連續性。作為資本主義社會的肯定者和批判者，他們在理解、批判資本主義及其意識形態（自由主義）時，依賴他們對社會日常生活中最簡單日常範疇——勞動的分析。另外，我們的理解是從後向前的，即從馬克思出發，來理解黑格爾，這樣，「勞動」概念在兩種體系里雙重的意義就給讀者呈現出一種內在的連續性，可以盡量避免一種機械的倒注（就像教科書里表現的那樣）。最後要說明的是，本文主要是我對黑格爾的「勞動」概念的——即勞動在黑格爾的哲學體系與形成里的——意義的理解，或者更恰當說來，是關於這個主題的讀書筆記整理，所以，，就之前提到的這個主題來說，本文涉及的僅僅是一個方面。這就是我想在最前面交待的，歡迎大家閱讀、討論、批判。

緒論

黑格爾的「勞動」概念分析離不開他的哲學思考出發的理論和社會背景。

作為康德哲學的信奉者和法國大革命的見證者，黑格爾受到雙重的激勵，去追求作為理性的自由以及自由的共和國。在這過程中，理論與實踐兩方面的矛盾困擾著黑格爾，迫使他反思、超出康德以及同時代的哲學，發展出自身的體系。如果他忠於自身的體驗的話，——即認為一個新的偉大時代已出現在地平線上，——哲學應該承認，並且歡欣鼓舞。在這種反思里，資本主義實存和意識間的矛盾也進入到他的思考里，提供了豐富的可能性。因此，黑格爾的哲學就有了這樣的雙重性，對新時代——資本主義——的由衷讚美、辯護和深刻批判。在這裡，我不能全面敘述黑格爾的哲學和政治思考，不過，根據我個人的閱讀體驗來看，「勞動」的概念如果得到恰當的理解，就構成進入這種思考的線索之一，或者說閱讀者的一把鑰匙。

當然，對黑格爾來說，進入的路徑並不唯一，他的體系重要的不是從哪裡開始理解，而是從整體理解。但我仍然要說，考慮到實踐和黑格爾的追求，——這個追求也就是克服他批判的那些問題，——那麼，從勞動出發是更恰當的，因為只有從勞動出發的揚棄才是真的克服，只有勞動有客觀現實的能動性。

本文在第一部分先簡單梳理康德哲學：他那裡體系自身的矛盾，他的哲學的頂點——自我意識和自由的根基本身內在衝突，然後在第二部分具體分析黑格爾的「勞動」，最後作個小結。

第一部分 實踐理性——康德主義者

黑格爾在後來的哲學中稱讚，康德哲學的偉大之處在於恢復了理性的原始統一性，即先驗自我和理性的理念，不過他很快又批判康德，說他依然將理性限制在一種形式的和主觀的地位。黑格爾最初是作為一個康德主義者參與到當時的政治和哲學辯論的，從那時起，這位年輕的神學院學生就不斷為康德哲學的內在矛盾所困擾。這在深處根植於黑格爾和康德在政治和哲學上追求的不同：作為一個自由主義者，康德首要關注的是如何在科學面前為人類道德的自由辯護，並建立那種理性的或者說普遍的道德規範，而黑格爾一方面為法國大革命所鼓舞，另方面又困擾於大革命中表現出來的危機，追求從康德哲學出發，把握那建立在自律基礎上的理性的自由的社會——這種社會通過法國大革命已經浮現在地平線上，或者，可以說，大革命標誌歷史進展到這樣一個時刻，「理性應該支配精神的一切現實」。或者說在一開始康德就停留在社會契約里或者說自由主義的狹隘視界里，康德哲學正如自由主義本身顯示的那樣僅僅是一套可被辯護的規範理論。而黑格爾一開始就追求那作為實證性和規範性相統一的社會理論即——歷史哲學。這樣，康德哲學的理性在實踐中的任意性和在理論中的虛無性都成了黑格爾認為要克服的問題，從而獲得客觀的理性的「自由」概念。先驗哲學發表後，費希特就從兩個方面批判了康德哲學哲學的形式性，這也成了日後黑格爾認識和批判康德哲學的基礎。

（1）自我規定的理性與虛無主義

第一，費希特指出（並不完全由費希特獨立得出），康德哲學由於物自體和先驗自我的對立，在所有領域都存在著不可還原的二元論，這種對立使得理性永遠不能真正進入存在，僅僅停留在一種主觀的規範性上。對黑格爾來說，康德哲學的問題首先在於將不同一性設定為絕對的原則，現象與物自體，概念和直觀，作為思維和存在的同一，那原始的統一性依然被限制在主觀性里，片面地理解。

「在實踐理性里自我意識（按：指自由意志）被當作自在存在，反之在理論理性是客觀的本質（按：指物自體）被當作自在存在，但兩者同樣沒有達到統一性和現實性本身。它使得人很難相信理性是現實的」（《哲學史講演錄》第4卷第293－294頁。）

在實踐理性里，理性自身設定的理念和世界，作為對象性的形式，並不進入實存，現實的規定那種豐富的內容總是作為一個他律和被給予的異在，從那方面規定著理性。但是，實踐理性之為實踐理性，如果它要作為自我規定的自由的理性存在，就必然要將自己現實化，或者說使自身進入存在，由此，黑格爾批判康德哲學只有空虛主觀的自由：

「實踐理性是對意志的所有內容的徹底抽象；引入內容就等於確立一個選擇的他律。但是值得注意的恰好是知道什麼是權利和義務。我們尋找道德法則的內容，然後這一內容獨自影響我們。但是純粹意志和純粹實踐理性的本質是從所有內容中被抽象出來的。這樣，從這個絕對實踐理性中尋找一個必須擁有內容的道德法則，是自相矛盾的，因為這個理性的本質是什麼也沒有。」（Hegel, Natural law,p75-76）。應注意，在這裡，康德的實踐理性的空洞性虛無性並不是僅僅是因為它的形式性，而且還因為他的自律性。一方面，實踐理性，作為自律的自由，必須堅持自身的同一性，——即所有對它而言的關係必須首先作為自身的關係的環節，——他才能堅持自身，而就形式性這方面說來，既然他的實存那裡存在著不可克服的被給予性，實踐理性就不能現實地存在，而只能停留在一種主觀的或者說空虛的意願里，因此黑格爾曾挖苦康德體系是對理性和哲學的誹謗。

（2）無根基的基礎——先驗自我

第二，康德誠然將先驗自我即理性原始的統一性設定為最高原則，然而這個基礎的基礎卻處於晦暗不明之中。首先，先驗自我無論就它的存在還是普遍性來說都是一個獨斷，或者說是設定下來的空的形式。其次，先驗自我就其反思理論的理解存在著悖謬，即無窮後退。自我意識的自律或者自我規定構成了康德政治哲學和倫理學的基礎，這同時也是後康德哲學出發的前提，而康德哲學的頂點，即先驗自我，仍依賴笛卡爾以來的自我意識理論，即將自我意識把握為反思，認為自我意識是意識自身反思的結果。

在「我是我」里，主體把自身當作對象，同時這種同一性構成了知識的確定性的基礎。但是，如果要解釋自我意識的起源的話，那麼自我的反思理論無論如何都是不成功的，因為他已經假設了自己要解釋的東西。費希特所發現的自我意識的反思模型的循環性在於兩點：

（1）自我通過自我意識（意識的自我反思）造成了一種區別，即自我在自我意識中將自己區別為主體我和對象我,而這個主體我和對象我之間的一致恰好構成了自我意識。——這就是說，一個關於自我的反思理論已經預設了自我作為反思的主體（主體我）和反思的對象（對象我）的統一：自我作為反思所要解釋的對象已經設定為了解釋的前提，而在自我意識的反思性解釋中，自我本應必須看作是主體我和對象我的同一性的結果。

（2）自我意識要求主體我必須直接認識到它自己與對象我同一，否則就會出現一種無窮遞推，也就是不斷地預設自我意識（主體我和對象我的同一體）本身作為認識或者解釋自我意識的條件。「我們要意識到我們意識的意識只能通過將將後者二次做成一個對象，從而獲得我們意識的意識，以至無窮。然而，通過這種方式我們的意識沒有被解釋，或者最終結果是根本沒有任何意識，如果吾人假設它是一種心靈狀態或者一個對象，並因此一直假設一個主體，但是吾人卻從來找不到它。迄今為止這種詭辯位於所有體系的核心，包括康德的也是。」

黑格爾之超出康德，就在於揚棄康德哲學的二元性與獨斷性，新的哲學應該是黑格爾稱之為「科學」（?Wissenschaft「）的體系化哲學，它首先應該一元論地消除現象與物自體、直觀與概念、思維與存在等等的對立，其次它應該自身是自由地，即體系內部的關係應該在根本上能被理解自身關係，以成就理性的自由的根基。絕對觀念論規定的「勞動」概念就這樣進入黑格爾哲學，成為必不可少的基礎。

第二部分 否定性的形而上學——自由與歷史

這部分我們將處理黑格爾的「勞動」概念在不同的環節里的具體意義，有三個方面，第一是作為意識與自然的中介過程，即在物性和直觀里的自由將意識導向理性，建立起自由的現實性第二是作為延遲了的慾望和享受的基礎，建立起社會性或者說主體間性，第三是這兩方面的統一作為精神的單純性，概念的勞作即形而上學。

（1）對象性及其揚棄——存在著的自由

「勞動」首次出現於《精神現象學》的「自我意識」一章里。意識到達了自我意識，自我意識作為自為存在的純粹的否定性即虛無出現，勞動就作為雙重否定將意識導向自身的自在。「勞動是受到限制或節制的慾望 ，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物。對於對象的否定關係成為對象的形式並且成為一種有持久性的東西，這正因為對象對於那勞動者來說是有獨立性的。這個否定的中介過程或陶冶的行動同時就是意識的個別性或意識的純粹自為存在，這種意識現在在勞動中外在化自己，進入到持久的狀態。因此那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己本身的直觀。」

第一，勞動是自我意識自身的限制，即它的虛無性與自由的否定，即自我就它那方面而言處於和它在相互規定里，而就物而言又表現為同樣的雙重化自身，因而分裂於兩種關係里——同一或自在存在（物本身的自身關係）與為他的存在（與意識的相互規定）。第二，在「勞動」里，物或者說對象就它那方面否定了自身，它和意識的關係同樣構成了自身的規定，而在這種規定中物性仍持留著，對象自身的同一性並不因此消逝。第三，意識是純粹的否定性，現在它就過渡到物里，構成物的形式，這樣，對那在開端對立著的雙方面來說，那種異己的對立就揚棄掉了，因而現在就不是意識和物的關係，而是基質和形式的關係，勞動作為中介，將雙方導進他們的統一里，規定物作為否定著自身的否定者，就是意識的自為存在——存在著的無。「他並且開始意識到他本身是自在自為地存在著的。奴隸據以陶冶事物的形式由於是客觀地被建立起來的，因而對他並不是一個外在的東西而即是他自身；因為這形式正是他的純粹的自為存在，不過這個自為存在在陶冶事物的過程中才得到了實現。因此正是在勞動里（雖說在勞動里似乎僅僅體現異己者的意向），奴隸通過自己再重新發現自己的過程，才意識到他自己固有的意向。」

就物作為被給予者（基質）而言，它依然構成形式活動的基礎，那麼這種統一性，就其差別來看，依然可以在康德的意義上被稱作「直觀」，可是這種差別同時就是雙方面的統一，即具有一個直接性或者說存在，或者說這種直觀同時生產自身的對象，因此它就應該在康德的意義上理解為理智的直觀，也就是理性本身。不過，作為完整的理性，它還應該反思自我意識本身，即社會性。揚棄自我和物自體的對立的基礎誠然已經獲得，但若自我意識它自身的直接性缺乏根基的話，在這裡獲得的成果並不能構成自由的嚴格肯定。

（2）生產里的社會關係（自我意識本身）—奴役與承認

對於上文提到的自我意識反思理論的困境，黑格爾並沒有像費希特和浪漫派那樣，追求一種原初的非——反思的自我意識（更恰當應該叫「自我親熟」或者「自我認同」），而是通過精神的概念（即對社會關係的分析）消解或者說揚棄這個問題。這種分析的重點在於對於反思或中介的直接性的把握，即將自我意識理解為精神的現象，馬克思後來在《關於費爾巴哈的提綱》里更直接地將它表述為「在其現實性上，它（按：人）是一切社會關係的總和」。《精神現象學》的主奴關係分析給出了黑格爾自我意識理論的大致框架。

黑格爾指出了自我意識的雙重存在，就它的自在存在而言，它是一個否定的直接性，所以它是無，就自為存在而言它是慾望，即不斷否定對象而返回自身。

這種雙重的存在在主人和奴隸里就區分了出來，即

1.自我意識作為和另一個自我意識關聯著的自我意識，他們之間的同一性構成了自我意識自身的基礎，因為自我意識是反思，它在其直接性的直觀里有一個對象，同時這對象也是自我意識本身，它在別處就看到自身，——自我意識之所以規定為自我意識，也正在於它在別處看到，——這樣，我們就到達了第一步，即反思的的直接性，作為無和無的關係，他們雙方都到達了一個直接性，即

2.通過兩個自我意識的關聯與同一，雙方間的統一也就被獲得了，即從一個自我意識的觀點來看，它首先有一個直接的對象，——這對象同樣是自我意識，——它作為主體我把握到客體我的同一性，這種雙方的同一作為互相關聯的關係本身可以恰當地規定為反思，反之亦然， 對象就它那方面而言也是主體，也將第一個主體把握為和自身相同一的客體，因此雙方都通過對象的主體性返回自身，到達自身作為主體和客體的同一，即自身的自我意識，這樣通過別處的反思，我就成就了我，而

3.一旦注意到它們之間的關係本身，它永遠是主體我和客體我的同一，我們就恰當地取得了社會關係和自我意識的同一性，即，無論就哪個自我意識來看，它都應該同一於社會關係本身，——即社會關係作為社會關係其從主體我出發到客體我之間的既區別又同一的關係，——它同時是一個運動，這種關係等同於自我意識自身，即不斷地自身反思同時就是自身生產而若考慮到每一個自我意識正是通過和其他自我意識區分得到自身的個體性，「我是我」就其區別來說正是因為我不是你也不是其他任何人，那麼每一個自我意識就應該理解為社會關係本身的現象，即在社會關係里一方面雙方的等同和區分，同時就是就是自我意識本身普遍性和特殊性，或者說自我意識是社會關係一個環節。

「當然每一方作為意識都是在自身外的；然而在它的在自身外的存在中它同時即返回到自己，是自為的，而它的在自身外乃是對意識而言的。就意識看來，它立刻是、又不是另一個意識；並且同樣，這另一意識是自為的，只因為它揚棄了它的自為存在，而且只有在對方有自為存在的情形下，它才有自為存在。每一方都是對方的中項，每一方都通過對方作為中項的這種中介作用自己同它自己相結合、相聯繫；並且每一方對它自己和對它的對方都是直接地自為存在著的東西，同時只由於這種中介過程，它才這樣自為地存在著。它們承認它們自己，因為它們彼此相互地承認著它們自己。」

這種社會關係若要實存的話，依然要涉及勞動的分析。關於這一點，我們或許可以說，勞動本來就是社會關係的實存，只是在開始的時候沒有考慮自我意識本身的直接性的分析，不加反思地把自我意識的直接性設定為前提，才顯得好象有一種非社會的勞動，同樣，也正是通過勞動，社會關係進入實存。或者說，自我意識才是現實的，否則，僅僅承認來說，它依然停留在虛無的地步，是一種任意的幻覺或者假象。關於勞動作為社會關係的實存的分析，黑格爾首先指出將勞動把握為延遲了的慾望，即持存的自我意識：

1自我意識意識本身是自我等同，即「我是我」，它作為過程表現為否定，即慾望，慾望將物不把握為物，而把握為無，即在取消物的獨立性的前提下把握，這種停留在單純直接性的自我意識缺乏自身的自在存在，既然它對對象的存在漠不關心，它的獨立性或者說自為存在即使被聲稱，也是缺乏現實的主觀願望。

2在勞動里，自我意識自身被把握為主人和奴隸，即他的自為存在和自在存在，同時又建立起雙方的同一，即如同上面分析的那樣，首先，在雙方的關係里，雙方都是自身的自我意識，而社會關係即自我意識本身，現在分裂為兩個環節，一個是主人，一個是奴隸，開端那個直接的慾望就同樣分裂為雙重的環節，即勞作與享受，主人就是享受本身，即物的虛無和自身的肯定，——「通過這種中介，主人對物的直接關係，就成為對於物的純粹否定，換言之，主人就享受了物。那單純的慾望所未能獲得的東西，他現在得到了，並把它加以享用，於享受中得到了滿足。光是慾望並不能獲得這些，因為物亦有其獨立性。但是主人把奴隸放在物與他自己之間，這樣一來，他就只把他自己與物的非獨立性相結合，而予以盡情享受；但是他把對物的獨立性一面讓給奴隸，讓奴隸對物予以加工改造。」——奴隸是勞動本身，即在物里的運動著的否定，雙方面的合一就是持存著的自我意識或者社會關係本身，它在自然里發生，並不斷構成自然本身的形式，所以它是存在或者社會關係。

有一個直接的實存，就它是一個否定的自身關係來說，它把自然在自身里的規定（勞動）把握為自身的環節，所以它是現實的理性，即存在著或者實存著的理性，即普遍的又是自由的自我意識，而理性的現實性或者說現實的理性就是精神，即社會關係的運動。不過這時精神在自身的存在里還沒有把握到自身，無論對主人還是奴隸來說，雙方都是殘缺的意識，僅僅堅持著一個片面的方面，只有主人和奴隸相互承認時，他們之間的同一性才能建立起精神真實的現實性，即不僅就他們的存在來說是現實的自由，而且他們也正是這樣將自己把握為現實的自由。這種精神意識到自身的過程就是歷史，當他到達到歷史的終點時將自身的歷史把握為反思，或者說回憶自身時，這種回憶就是《精神現象學》——精神的現象學。

總結

我們看到了，黑格爾的「勞動」概念如何為馬克思主義的產生做了準備。回顧一下一下黑格爾對勞動的分析有哪些為馬克思所繼承的成果：1.勞動與自由的關係，2.自我意識與社會關係的等同，或者說社會關係的基礎性，3.社會性勞動作為歷史（即社會存在的基礎）以及人類自由的現實性和發展的動力，4.勞動和階級鬥爭的關聯與歷史作為階級鬥爭的分析。我們如果單就這裡看的話,甚至會很奇怪為什麼黑格爾哲學還不同於馬克思主義哲學，黑格爾還不是一個共產主義者，這裡限於主體，不能進一步分析了。我將在下一篇文章里通過黑格爾對現代社會的批判，進一步分析從黑格爾到馬克思的過渡和他們之間的異同。