斯賓格勒｜一種不能衝擊或影響時代生活最深處的學說根本就不能算是學說

作者 [德] 奧斯瓦爾德·斯賓格勒｜節選自《西方的沒落》｜譯者 齊世榮 / 田農｜商務印書館2001-01

一切真正的歷史著作必定都是哲學，除非它純粹是螞蟻搬家。但是，那熱衷於體系的哲學家的運作，因為相信自己的結論的永久性而常常會犯下嚴重的錯誤。他忽視了這樣一個事實，即每種思想都只能生存於一個歷史的世界中，因而逃脫不了共有的必死之命運。他以為高級的思想具有永恆的、不可改變的客觀性，以為所有時代的重大問題都是同一的，因此它們在最後的分析中必能有獨一無二的答案。

但是，在這裡，問題和答案是一回事，重大的問題之所以重大，是因為這樣一個事實，即人們太過迫切地想要得到確切的解答，所以它們只有作為生活之象徵時才具有意義。根本就沒有永恆的真理。每種哲學都是其自身且只是其自身的時代的表現，而且——如果我們所講的哲學指的是有效用的哲學，而不是有關判斷形式、感覺範疇等等經院式的繁瑣事理——沒有兩個不同時代會有相同的哲學旨趣。區別不在於有些學說會死去，有些學說不會死去，而在於有些學說會在其所處的時代活著，有些學說則從來也不會存活。

已成的思想可以不朽，這不過是一種幻想——實質是要看它們所表現的是什麼樣的人。人物越偉大，其哲學以及那在一件偉大的藝術作品中無需其各個因素、甚至無需其各個因素的相互兼容來加以證實的內在真理也就越真實。在最高的意義上說，哲學可以吸納一個時代的全部內容，在自身之內體認它，然後以某種偉大的形式或個性將其具體化，使其流傳下去，得到進一步的發展。哲學所披的科學外衣或其學問的外表在此是不重要的。沒有比建立一個體系來掩飾觀點的貧乏更簡單的了，即使是一個好的觀點，如果由一個裝腔作勢的蠢貨說出來，其價值也會喪失殆盡。只有其對生命的必要性，才能決定一個學說是不是傑出的。

因此，在我看來，可用於檢驗一個思想家的價值的，是他對他自己的時代的偉大事實的眼光。只有這能決定：

他是否僅僅是一個聰明的體系或原理的建築師，只擅長定義和分析，抑或他的著作和直覺所表達的是否是他的時代的心靈。一個不能很好地抓住和操控事實性的哲學家決不可能是第一流的哲學家。

前蘇格拉底的哲學家大都是商人和政治家。為了在敘拉古把他的政治理念付諸於實施，柏拉圖幾乎窮盡了一生的心力，可也是這同一個柏拉圖發現了一套幾何學定理，使歐幾里得能夠建立起古典的數學體系。帕斯卡爾——尼采只知道他是一個「絕望的基督徒」——笛卡爾、萊布尼茨都是他們那個時代第一流的數學家和技術家。

中國從管子到孔子，這些偉大的「前蘇格拉底式的哲學家」，都是像畢達哥拉斯和巴門尼德、像霍布斯和萊布尼茨一樣的政治家、統治者和立法者。只是到老子那裡，他是所有國家權力和強權政治的反對者，是小國寡民的和平社會的熱情倡導者——才第一次出現了出世和無為思想，這是講壇和書齋哲學的先聲。但是，老子在他的時代，在中國的「舊制度」時期，在那些堅持認為認識論就是有關現實生活的重要關係的知識的強硬派哲學家當中，乃是一個例外。

說到這裡，我認為，最新時代的所有哲學家都是應當受到嚴厲批評的。他們所缺少的正是現實生活中的真實依託。他們當中沒有一個人採取過一項行動或提出過一個有力的觀點，去有效地介入重大的政治問題、近代技術的發展、傳播事業、經濟問題，或其他重大的現實問題。他們之中，沒有一個人重視數學、物理學、政治科學，甚至連康德那種程度的重視，都告闕如。

讓我們看一看其他時代的情形吧。孔子曾數度為官大司寇。畢達哥拉斯是一次重要的政治運動——與克倫威爾運動類似——的組織者，這一運動的重要性，甚至到現在也未受到研究者的足夠重視。

歌德除了是一個模範的行政官吏外——美中不足的是，他沒有得到一個大國作為他的活動舞台——他對蘇伊士運河和巴拿馬運河以及它們對世界經濟的影響也感興趣，並且他一再研究過美洲的經濟生活及其對舊世界的作用，研究過機器工業時代的降臨問題。霍布斯是為英國贏得南美洲的偉大計劃的倡議者之一，雖則計劃的執行未能走得很遠，只是佔領了牙買加，可他應算是不列顛殖民帝國的奠基者之一。

萊布尼茨無疑是西方哲學中最偉大的才智之士，是微積分學和解析學的創始人，也曾謀劃或參與了許多重要的政治策劃，其中之一便是通過誘使路易十四轉移注意力，誤把埃及的重要性視作是法國的世界政策的一個因素，從而緩解了德國的危機。他為此事給德皇所寫的備忘錄中的觀點遠遠走在了其所在時代的前列，所以人們認為拿破崙的東征就是根據這些觀點的。

甚至在這麼早的時候，萊布尼茨就闡發了拿破崙在瓦格拉姆戰役後日益清晰地認識到的原則，那就是：在萊茵河流域和比利時的收穫不能永遠地改善法國的地位，而蘇伊士地峽總有一天會成為世界爭霸之關鍵。毫無疑問，國王在這些深刻的政治與戰略觀念方面，遠遠比不上這位哲學家。

看過這類人之後，再去看看當今的「哲學家」，會使人感到沮喪和慚愧。他們的人格多麼的貧乏，他們的政治與實踐的眼界多麼的平庸！為什麼每每想到要他們去證明自己在政府、外交、大規模的組織工作，或任何重大的有關殖民的事務、商業事務和運輸事務的方向方面具有的傑出才智時，就只會引發我們的同情？這種不足並不意味著他們有什麼內在的靈性，只能說明他們缺乏分量。環顧周遭，我實在找不出有哪位現代「哲學家」是因為對當代的某個重大問題發表過哪怕一個深刻的或具有遠見的言論而享有盛名的。

我所看到的不過是千篇一律的地方性意見。每逢我拿起一本現代思想家的著作時，總要自問：他對於世界政治、世界都市問題、資本主義、國家的未來、技術與文明進程的關係、俄羅斯、科學等等現實，到底有沒有什麼想法？如果歌德在世，必定會了解這些問題。這種現實感和哲學內容當然不是一回事，但是，重複一遍，它是一個不可動搖的徵候，可以表現出哲學的內在需要、哲學的豐饒性和哲學的象徵的重要性。

我們對於這種負面結果的嚴重性不應抱有任何幻想。顯而易見，我們已經看不見有效用的哲學的終極意義。我們把哲學和宣教、和煽動、和小說寫作、和講壇上的胡言亂語混為一談。我們已經從鳥瞰式的高瞻遠矚下降到井蛙之見。以至於如今，是否可能會有一種真正的今天和明天的哲學出現，都成了問題。如果不可能，那麼，與其在一種所謂的「哲學新思潮」的掩飾下去重新咀嚼那業已乾癟的陳舊論點，遠不如去做一個殖民者或做一個工程師，隨便做點什麼，不管那是什麼事情，只要是真實的和實際的就行了——與其去創造一種誰也不需要的有關統覺的新理論，遠不如去造一架飛機。

稍微變換一下詞語，再次去重複許多前人有關意志或有關心身平行的觀點，那真實一種窮極無聊的工作。這可以當作一種職業，但它斷然不是一種哲學。一種不能衝擊或影響時代生活最深處的學說根本不能算是學說，最好不要把這種東西教給別人。甚至在昨天還是可能的東西，在今天至少不會是必不可少的了。

對我來說，數學和物理學理論的深奧與精闢是一種快樂；相形之下，美學家和生理學家就是蠢材了。我寧願擁有一艘快艇、一座鋼結構、一部精密車床的美好的發自心靈的形式，擁有許多化學過程和光學過程的精巧和美妙，也不願擁有現今的「藝術和工藝」，包括建築和繪畫，全部的東挪西借。我喜愛羅馬的水道勝過喜好羅馬所有廟宇和雕塑。

我熱愛羅馬的大斗獸場和巴拉丁王宮教堂的龐大穹頂，因為它們以其磚結構的巨大棕色形體向今天的我顯示了真正的羅馬及其工程師們偉大的實踐感；至於愷撒們的空虛的、徒有其表的大理石結構——它們的成行的塑像、它們的柱頂腰線、它們的負荷過重的額枋——是不是保存下來了，這於我是無所謂的事。看一看某些重建的帝國廣場吧——它們難道不是現代國際博覽會的真正副本嗎？突兀、龐大、空虛、炫耀的材料和體量，全然不同於伯里克利時代的希臘樣式，也不同於洛可可樣式，卻正好與埃及的現代主義有得一比，例如在盧克索和凱爾納克的拉美西斯二世的廢墟中所表現的。

真正的羅馬人看不起希臘演員，看不起在羅馬文明的土壤中科院找到的那種「藝術家」和「哲學家」，這不是事出無因。藝術和哲學的時代已經過去；它們已經枯竭了，耗盡了，變得多餘了，羅馬人對生命之現實的直覺告訴了他這一切。羅馬的一條法律就勝過當時所有的抒情詩和學院派的形而上學。我堅持認為，現今的許多發明家、許多外交家、許多理財家，較之一切從事索然寡味的實驗心理學工作的人，更像是一個心智健全的哲學家。

這種情形在某一歷史水平上照例是要重複出現的。一個才智出眾的羅馬人，不論是一位率領軍隊、組織行省、修建城市和道路的執政官或行政長官，甚至是羅馬的元首，要說他還需要在雅典或羅得島生產什麼後柏拉圖學派哲學的新變種，那是很荒唐的。因此，沒有人這麼干過。這和時代的傾向是不合拍的，因而只能吸引那些三流的人注意，他們永遠只能跟得上前天的時代精神。對於我們來說，這一階段是不是已經到來，這的確是一個十分嚴重的問題。

一個純粹只重廣泛的效果，而排除偉大的藝術和形而上學的生產的世紀，便是一個沒落的時代。——讓我們坦白地說，這也是一個非宗教的時代，正與世界城市的觀念相符合。確實如此。但並不是我們選擇了這一時代。我們生在盛期文明的初冬，而不是成熟的文化的黃金巔峰，不是生在一個菲狄亞斯或莫扎特的時代，這是無可奈何的事。一切都有賴於我們如何清晰地看清自己的位置、自己的命運；有賴於我們認識到，即便我們欺騙自己裝作視而不見，我們也不可逃避。那在內心裡不承認這一點的人，就不能算是他的時代的人，就只是一個頭腦簡單的人，一個大言不慚的人，或者一個書獃子。

因此，在研究當前的某個問題時，首先應當問一問自己——真正的行家對於這個問題事先早就本能地回答過了——今天什麼是可能的，什麼是他應當禁止自己去做的。只有極少數的形而上學的問題——不妨說——是需要任何思想的時代去解決的。即便如此，尼採的時代和我們的時代就屬於完全不同的兩個世界，在尼採的時代，浪漫主義的流風遺韻尚未成絕響，而在我們的時代，它很快就灰飛煙滅，不留一絲痕迹。

體系化的哲學終結於十八世紀末。康德把它的可能性推到了最高峰，不但是形式本身的恢弘，而且照例是西方的心靈，都推展到了極致。在他之後，如同柏拉圖和亞里士多德之後一樣，出現了一種特殊的世界都市市民的哲學，它不是思辨的，而是實踐的、非宗教的、社會-倫理的。這種哲學——相當於中國文明中楊朱的「伊壁鳩魯主義」、墨翟的「社會主義」、莊周的「厭世主義」、孟子的「實證主義」，以及古典時期的犬儒學派、西勒尼學派、斯多葛學派和伊壁鳩魯學派——在西方開始於叔本華，他是第一個把生命意志（「創造性的生命力」）當作他的思想的重心的哲學家，儘管由於他在一種偉大傳統的影響下，堅持區分現象與物自體之類的東西的陳詞濫調，而使得他的學說的傾向變得模糊難辨。

同樣還是這種創造性的生命意志，在《特里斯坦》中被叔本華式地否定了，在《西格弗里德》中又被達爾文式地肯定了；在尼採的《查拉圖斯特拉如是說》中，被輝煌地和戲劇性地闡述出來了；在黑格爾派的馬克思那裡，則引出了一個經濟學假設，在馬爾薩斯派的達爾文那裡，引出了一個生物學的假設，兩者都巧妙地改變了西方大都市的世界觀；在黑貝爾的《朱迪絲》和易卜生的《收場白》中，又產生了一系列同源的悲劇概念。因此，它包括了一種真正哲學的全部可能性——同時它也耗盡了這一切的可能性。

可見，體系化的哲學距我們已遙不可及，倫理哲學也已行將朽木。但是，對於當今西方的心靈世界來說，還存在第三種可能性，它對應於古典懷疑主義，這是可以用迄今為止還不為人所知的歷史形態學的方法去加以理解的。那所謂的可能性即是一種必然性。古典的懷疑主義是非歷史的，它通過直截了當的否定來懷疑。

但是，西方的懷疑主義，如果說是一種內在的必然性，是我們的精神的秋天的象徵，那就應當徹底地是歷史的。它的解決方法是把一切事物都看作是相對的，看作是一種歷史現象，而它的解決程序是心理的。懷疑論哲學在希臘主義的內部的興起乃是對哲學的否定——它聲稱哲學沒有目的——相反，我們認為，哲學史最終將成為哲學當中最重要的題目。這是真正意義上的「懷疑論」，因為希臘人是通過蔑視心智的過去而走向放棄絕對的角度的，可我們是通過把過去理解為一種有機體而走向這一步的。

在這本書中，我們的任務就是要勾畫出這一非哲學的哲學——這是西歐將要知道的最後的哲學。懷疑主義是一種純粹文明的表現；它消除了此前的文化的世界圖景。在我們看來，它的成功就在於把所有古老的問題都還原為一個問題，即發生學的問題。

確信所是即為已成，確信自然的與可認知的東西是根植於歷史的東西之中，確信作為現實之世界是立足於作為可能被現實化的自我之上，確信「何時」與「多久」有著同「什麼」一樣的深奧的秘密，這些都將直接導致這樣一個事實，即所有的一切，不論它還會是什麼樣子，在任何時候都將是某個活生生的東西的表現。認知和判斷也是活生生的人類的活動。過去的思想家把外部現實看作是由認知和能動的倫理判斷所產生的，但對於未來的思想而言，首要的是，它們全部是表現和象徵。世界歷史的形態學不可避免地會成為一種普遍象徵主義。

由此而言，高級思想要把握一般的和永恆的真理的訴求必將歸於無效。真理之為真理，只是因為和某一特殊人類的關係。因而，我自己的哲學，只能夠表達和反映西方的（不同於古典的、印度的或其他的）心靈，只能夠表達和反映現存的文明化階段的心靈，其有關世界的概念、其實踐的範圍以及其有效的領域，都將由此而獲得說明。