【轉載】曾劭愷：宗教對人生與社會的意義

（本文由2017年3月9日台灣大學哲學系桂冠講座記錄整理，演講視頻鏈接：宗教對人生與社會的意義）

曾劭愷（浙江大學哲學系教授）

感謝台大哲學系給我這個機會，跟各位分享「宗教對人生或社會是否具有意義」這個課題。我自己是基督徒，曾經在教會擔任過牧職，擔任過神學院的師資，現在在大陸的浙江大學哲學系任教，從事的仍然是基督教研究。對我而言，我的信仰是一套世界觀，我透過自己的信仰看這個世界，解釋這世界一切美善以及醜惡的現象，也在這一切當中看見意義與盼望。但我今天並不是要跟各位分享我自己的信仰。今天的題目是「宗教對人生與社會的意義」。我們要討論的不是特定的宗教，而是廣泛意義上的宗教，儘管終極而言，每個宗教都是獨特的，每個宗教對於人生與社會的意義都不一樣。

所以，我們在討論這個題目的時候，我們首先需要釐清「宗教」跟「意義」這兩個辭彙。所謂「意義」，有兩方面的含意，第一方面就是denotation、connotation。當我們問「What do you mean?」，這裡的meaning是指「意思」、「含意」、「指涉」。我們今天不是在這個意義上討論「意義」。我們今天所討論的「意義」，是指「價值」與「目的」。例如，有個著名的問題，the meaning of life，人生的意義。第三代新儒家的代表人物杜維明先生在一本英文書籍裡面寫道，「we can realize the ultimate meaning of life in ordinary human existence」。在這裡，「意義」一詞的使用比較寬泛，同時指涉「價值」與「目的」。

在傳統形而上學的「目的論」（teleology）、「終極因」的範疇裡面，「意義」是指「目的」。譬如，一間房子的存在，有許多因。有質料因：它是用鋼筋水泥、用木頭做的；有形式因：不論是日式洋房還是三合院，我們一看就知道是房子，因為它有房子之為房子的形式。但質料因、形式因本身，並不賦予房子存在的意義。它不是平白無故就存在的，它被蓋起來，是有目的的，這叫「終極因」。在這個目的論的含意上，我們現在所處的這棟建築，存在的「意義」就是為教育服務、為教學服務。這個目的，就是形而上學裡面所謂的「終極因」，final cause。當我們在這層含意上問，「宗教對人生或社會有什麼意義」，就是在問「宗教在人生或社會中的存在，目的何在」？終極因的問題，是自然科學不去觸碰的。有些社會學家可能會說，宗教是統治階級的手段、是社會穩定的因素等等，因此具有目的性的意義。基督教的牧師可能會說，他所信仰的宗教，目的在於認識神；有些會說是為了得永生；有些會說是為了得鑽石。

除了形而上學以外，「價值學」（axiology）是哲學另一大分科，它也討論「意義」的問題，而在這裡，「意義」是指「價值」。在這層含意上，我們今天的課題可以理解為：「宗教對人生或社會有什麼價值？」當然，這問題的答案取決於每個人的世界觀，以及對「價值」的定義。譬如，唯物主義者費爾巴赫會說，宗教的價值就是將人性當中的無限性投射出來，讓人類間接意識到自身物種的無限性，而到了十九世紀，宗教的歷史任務已經完成了，已經不再具有價值了。實用主義者威廉．詹姆士則會從實用主義的角度肯定宗教對於社會的價值，這價值是工具性的價值。對於縱慾主義者而言，可能像佛教這樣的禁慾宗教是不具有社會價值或人生價值的。

所以，宗教對於人生或社會有什麼意義？這問題的答案，取決於你怎麼理解「目的」與「價值」。假如我今天花些時間，說服各位說基督教的改革宗神學在十七世紀產生了「法治」這概念與辭彙，這不必然意味在座各位因此會認為這套神學對社會有正面意義。譬如，假如我們中間有金正恩的支持者，那麼他大概會認為，為社會帶來法治的宗教，只有負面的意義。對另一些人而言，「意義」的問題本身就是沒意義的，譬如電影《艋舺》那句著名的台詞：「我不知道什麼叫意義，我只知道什麼叫義氣。」這不只反映電影當中台灣角頭的價值觀，「探討『意義』是毫無意義的」這個觀念，也是一些哲學家、甚至宗教家的觀點。總而言之，除非我們所有的人都有一致的價值判斷的標準、一致的形而上學世界觀，否則討論「宗教對人生或社會有什麼意義」這個問題，本身就是很難具有意義的。

但我們今天不是參加佈道會，我不是要來改變各位的價值觀、世界觀。所以我今天能夠作的比較有意義的事，不是來探討宗教對人生或社會有什麼意義，而是解釋什麼是「宗教」，排除一些人們對宗教可能帶有的誤解，然後讓各位自己慢慢去反思、判斷宗教對於人生與社會的價值。而可能我們在這反思與判斷的過程當中，對自己的價值觀與世界觀也有會有所修正。

所以，什麼是宗教？中文「宗」與「教」兩個字，在古代是不連用的，在已發現的文本當中，一直到南宋，才有佛教文獻使用「宗教」一詞。不過，早在北宋，日本的佛教就已經使用了「宗教」一詞了，而這很可能是從中國引進的，所以我們可以推論，中文的「宗教」一詞是北宋佛教發明的用語。「宗」這個字是漢傳佛教借自漢文的用語，譬如禪家在唐代分成南北二宗，南宗強調「頓悟」，北宗強調「漸悟」。而「教」這個字沿用自周人的觀念。《易經》有云：「聖人以神道設教，使天下服矣。」這裡講的「教」，不是我們今天所講的education、teaching。其實，孔子「有教無類」的「教」，跟今天講的「教育」也有差異。我們可以借用明代徐上瀛的一段話來理解「教」的概念。徐上瀛在這裡是討論古琴演奏的目的與價值。他寫道：「稽古至聖，心通造化，德協神人，理一身之性情，以理天下人之性情。」所以古代的至聖制琴，目的在於教化。在這裡，「教」這個概念，是涉及天、天理、天道、神道的，是使人心及宇宙達到一種和諧的狀態，是一種「上施下效」的概念。佛教借用了這樣的概念，在宋代發明了「宗教」一詞，並且主張以「教」來分「宗」。

在這含意上，我們也可以稱儒家為「宗教」意義上的「儒教」。我們甚至可以把藝術看作一門宗教。明代大家董其昌是人文藝術美學的宗師，他以南北禪宗比喻兩種藝術，寫道：「禪家有南北二宗，於唐時分，畫家亦有南北二宗，亦於唐時分。」藝術、音樂，在這種含意上都可以被稱為「宗教」。當然，這跟十九世紀歐洲浪漫主義的Kunstreligion（藝術宗教）是不一樣的概念。

有趣的是，雖然中文「宗教」一詞是佛家發明的術語，但是清末民初的佛學家歐陽竟無（1871-1943）卻說，「佛法就是佛法、佛法就稱佛法」，它並不是一門宗教。原來，歐陽竟無在這裡所指的「宗教」，是近代西方所說的religion，而不是南宋佛學所稱的「宗教」。他寫道：「宗教…原系西洋名詞，譯過中國來，勉強附在佛法上面」。但他認為，佛法並不是西方語境中所謂的「宗教」。他認為，「宗教」這個西洋名詞的所指涉的概念，包含了四大要素：一、以一神或多數神為崇拜的對象，並且有個創教的教主；二、所有的宗教都有聖經，是信徒必須無條件信從，而「不許討論」的；三、所有宗教都有信條、戒約，是信徒必守的；四、所有的宗教都要求「純粹情感的服從，而不容一毫理性批評者是也」。歐陽竟無認為，佛法與這四大要素都背道而馳。例如，佛經並不是聖經或可蘭經那樣的天啟文獻，佛經不被佛教視為「神的話語」、「從天而來的啟示」，佛教徒不應該拘泥於佛經的字面含意，否則會落入所謂的「文字障」。

但是在這裡我們可能要提出一個提醒：歐陽竟無對「宗教」的定義，其實也不符合近代西方的理解。我們等一下會更詳細地解釋近代西方所說的「宗教」，但我們現在可以先提出，十九世紀基督教神學產生了「聖經批判學」，而所謂的「歷史批判法」、「高等批判」，都是用理性在批判聖經。所以，在這一派的基督宗教當中，聖經的教義與敘事並不是「不許討論」。而這也是十九世紀西洋文化對於「宗教」的普遍理解。再者，歐陽竟無說宗教要求「純粹情感的服從，而不容一毫理性批評者是也」，也不符合近代西方的宗教觀。康德哲學所論述的宗教，是典型建基於理性批判的宗教。黑格爾在宗教哲學當中所論述的基督教，也是理性的宗教。在近代西方語境當中，「宗教」並不是「不容一毫理性批評者」。

論到近代西方語境中的宗教，我們還可以在這裡提出一個要點，就是近代西方所論述的「宗教」，與十九世紀的西方史觀息息相關。唯心論哲學家黑格爾、唯物論者費爾巴赫、歷史批判學者大衛．史特勞斯，還有所謂「辯證唯物史觀」的鼻祖馬克思，都認為宗教的階段是人類歷史發展的必經過程。黑格爾在《精神現象學》一書當中主張，在歷史的發展當中，宗教最終會被哲學取代；但在他晚期的《宗教哲學講義》當中，他卻說基督教是vollendete religion，consummate religion，會存到永遠，對於人類社會是永遠有意義的。就連馬克思，其實都不是完全否定宗教的價值。馬克思說宗教是人民的鴉片，這常常招來誤解。在馬克思的時代，鴉片是一種醫療用的麻醉劑，它的毒性還沒有被證明。馬克思把宗教比做鴉片，意思是，宗教能夠減輕受壓迫無產階級人民群眾的痛苦，在封建時代是有價值的，但歷史發展到了無產階級崛起的時代，宗教這鴉片成為階級鬥爭的阻力，所以在這個歷史階段，宗教必須被廢除。總而言之，十九世紀西方思想家的共識是，宗教的存在是人類歷史的「通例」或「公理」，是每個文明的必經之路。十九世紀的歷史主義認為，史學的目的就是在歷史事件的發展中找到抽象的「公例」及「公理」。

在這含意上，跟歐陽竟無同時代的中國思想家張爾田（1874-1945）提出，按照世界歷史的公例，儒家在歷史上的發展也必經宗教的階段，所以他主張儒家不是「學說」，而是「宗教」。這是在近代西方語境中所論述的「宗教」。當代中國大陸新儒家代表人物蔣慶先生，也在類似的意義上提出了所謂的「國教論」，他想要把儒教變成國教，而陳明先生則主張把儒教變成當代中國的「公民宗教」。

總而言之，近代以至當代漢語語境中的「宗教」，所指的含意比較接近近代西方，特別是十九、二十世紀神學、哲學、史學論述中的「宗教」。我們今天大致上也是處於這樣的語境，討論「宗教對人生或社會的意義」這個課題。

事實上，在西方，「宗教」一詞的含意也不是一成不變的。英文religion一詞源自於拉丁文religio。這個字可能來自於relegere，意思是「重複閱讀」，指「反覆地研讀」。但多數學者比較接受的解釋是，religio這個字，源於religare，是「約束」的意思。不過，字源學的討論對於我們今天思考的課題沒有太大的意義，因為在漫長的希臘羅馬以及基督教歷史當中，這個字的含意已經跟可能的字源沒有直接關係了。

在基督教成為歐洲大一統的思想體系以後，「宗教」一詞基本上就與「基督教」划上了等號，這個字所指的是對三一真神的敬畏。在這語境中，只有基督教是真宗教，意思是，只有基督教以真神為敬畏的對象。到了十六世紀，宗教改革神學家加爾文那部深深影響整個歐美文化的鉅著，就在這含意上被命名為institutio christianae religionis──Institutes of the Christian Religion。

到了十八世紀，在啟蒙運動的影響底下，人們對傳統基督教的教義有愈來愈多質疑，他們對「宗教」的定義也因此有所改變。我在《牛津指南》系列當中的Oxford Handbook of Nineteenth-Century Christian Thought一書當中指出，傳統上，不論天主教、東正教、基督新教，不論正統派、敬虔派，「宗教」一詞的含意必然包含人對神的認識，而這預設神對人的自我彰顯。換言之，「宗教」主要關乎知識──對神的知識、對神的真理的知識。但笛卡兒的方法論懷疑主義使得後來的歐陸理性主義愈來愈排除「天啟」的信仰，採取一種自然神論的哲學進路來論述關於神的事情。在英倫的經驗主義學派當中，雖然洛克、柏克萊都是虔誠的基督徒（儘管洛克在神學上採取了基督教的異端），但經驗論的集大成者休謨宣告了傳統形而上學的不可行性，也進而令歐陸理性主義的理性神學（rational theology）遭遇前所未有的挑戰。康德讀到了休謨的著作，形容自己「從哲學教義的睡夢中被敲醒」。在《純粹理性批判》當中，康德宣告理性神學是行不通的，人不可能在純粹理性的範圍內建構對神的知識。在這範圍當中，神只是一個擬想，一個Postulat（公設），是所謂的regulative principle，也就是作為擬想，被用以解釋一些現象，但不是人類感知到而確知的對象。然而，康德並沒有揚棄宗教。在《實踐理性批判》第二版的序言當中，康德說，當我們離開純粹理性，進入實踐理性的範疇，也就是道德的範疇的時候，「神」就不再是一個擬想，不是regulative principle，而成為一個constitutive principle，意思是，藉由道德的超然性，the moral sublime，「神」成為人確實感知的對象，而這也是他整個道德哲學體系的出發點與基礎。在更晚期的《單純理性限度內的宗教》一書當中，康德提出了更完整、更成熟的宗教哲學。在他而言，宗教並不關乎純粹理性上的knowing，而是關乎實踐理性上的doing。

在康德之後，十九世紀主流歐陸思想對於「宗教」的論述，基本上都在他的影子底下。例如，基督教神學家士萊馬赫在《宗教演講錄》一書中，對當時普魯士那些藐視基督教的文化人解釋說，其實宗教並不關乎教義、不關乎對神的知識。不過，士萊馬赫否定了康德所否定的，卻沒有肯定康德所肯定的。對康德而言，宗教關乎doing，但對士萊馬赫而言，宗教關乎feeling，一種對上帝絕對依靠的敬虔感。士萊馬赫早期的論述採取了一種浪漫主義的進路，他認為，古羅馬的多神宗教比文藝復興到啟蒙運動的理性宗教，是更加敬虔、更具有宗教性的，而那些不上教會的文化人，其實都有深刻的宗教性。士萊馬赫在早期著作當中主張，我們都是有限者，而宇宙是無限的，但那位無限者並非絕對超越、遠在天邊的上帝。反之，每個有限者都是無限者的一部分，而每個有限者裡面都有無限者。這跟陸象山講的「吾心即是宇宙、宇宙即是吾心」很類似。士萊馬赫說，當我們觀察這宇宙，又探索我們的內心，在這種天人合一的狀態中感受對無限者的絕對依靠，這就是「真宗教」了。到了晚期，士萊馬赫會說，只有基督教能夠提供救贖，但士萊馬赫早期關於宗教的論述，更能代表當時歐陸的宗教觀。這種觀念認為，基督教只是「真宗教」的一種形式，而「真宗教」也可以藉由其它的institutional religions表達出來，甚至美術、文學、音樂，都可以成為「真宗教」。

例如，詩人席勒一反康德關於「美與超然性」的論述。康德認為藝術只能表達the beautiful，卻不能表達我們在浩瀚星空還有內在道德良知當中所認知到的 the sublime。這是因為康德接受了基督教神學，特別是宗教改革神學對於上帝超越性的強調。席勒則用一種類似於史賓諾沙及士萊馬赫的方式，將「神性」與「人性」划上等號，於是，藝術家就能夠像先知一樣，表達屬神的超然性：每個人裡面都有神性。在席勒著名的《歡樂頌》當中，他把Freude稱為G?tterfunken──人性當中的sparkle of divinity。貝多芬地九號交響曲的終樂章，採取了很多宗教音樂的元素，包括合唱，還有德國讚美詩的音樂體裁，歌頌的卻不是傳統基督教的上帝，而是席勒筆下，人性當中那神聖的超然性。席勒說，這種超然性會帶來狂喜的感覺，而這也體現在貝多芬的音樂當中。再後來，浪漫主義的美術家、音樂家、文學家、思想家，也用類似的進路，建構所謂的Kunstreligion，也就是所謂的「藝術宗教」，把宗教藝術化，又把藝術宗教化。對他們而言，不論是教會的讚美詩，或是華格納的歌劇，所要表達的都是類似於士萊馬赫在《宗教演講錄》裡面所說的那種「宗教情操」。

也正是在這個意義上，十九世紀末、二十世紀初許多強調教會教義真理的基督教神學家紛紛宣稱，基督教並不是一門宗教，而是對神的認識。荷蘭的巴文克、瑞士的卡爾．巴特，都在這語境中強調基督教並不是宗教。巴特在早期的《羅馬書注釋》當中，借用祁克果關於「可能性」與「不可能性」的辯證論述，宣稱宗教是「人類可能性的最高峰」，但神的行動所產生的信仰卻是「不可能的可能性」。我在英國留學的時候發現，很多英國基督徒也強調，基督教不是一門宗教，而是人與神的關係、人對神的認識。事實上，在這種近代、現代西方語境以及漢語語境當中，不少佛學家也會說，佛法並非這種定義下的宗教。

不論基督教、佛教是不是這語境中所定義的「宗教」，也不論在座每個人的價值體系有什麼差異，我想我們可以思考的一個問題是，假如我們在現代化的過程當中將我們的社會「去宗教化」、「去魔化」（disenchant），這會帶來什麼樣的後果。

t關於這問題，清末民初的中國啟蒙思想家嚴復先生有精闢的見解，在今天仍值得我們思考。大家如果想更深入研究，可以參考中研院黃克武先生的作品。嚴復先生有些思想非常耐人尋味。他早年翻譯了赫胥黎的《天演論》，支持民主、科學，是近代中國啟蒙的先驅，但是他後來又批判五四運動，支持「孔教會」、「宗聖會」，甚至認同「上海靈學會」關於神鬼、靈魂的說法。關於這種弔詭，學者有不同的解釋，而我認為，黃克武先生的解釋相當具有說服力。他指出，嚴復先生並不是改變立場或自相矛盾，而是在他的「現代性方案與終極關懷之間具有內在凝聚性與一致性」。

t嚴復先生絕不是反對德先生、賽先生，他反對的是五四那種試圖抹殺宗教、抹殺傳統的激進現代化運動。他是近代中國引進西方科學的先驅，但他認為，把科學當成信仰、迷信科學萬能、高喊「科學救國」的那種科學主義以及愛國主義，對於人類而言是具有毀滅性的。黃克武先生引用嚴復論及一次世界大戰的一句詩：「何期（期待的期）科學精（專精的精），轉把斯民蹂（蹂躪的蹂）。君看四年戰，茲事那可又」。黃先生解釋到：嚴復以及梁啟超等人「看到西方物質文明的過度發展，導致毀滅性的戰爭」，他們「批判西方科學畸形發展、愛國主義與種族之爭所導致的殘酷戰爭」。也就是在這裡，他們看見中國傳統以及宗教的重要性。

t嚴復先生有一次讀到一則新聞：有個英國女性醫護人員在一戰期間被德軍抓到，判了死刑，在槍決之前留下遺言，說：「站在上帝與永恆之前，我瞭解到愛國主義是不夠的，我必須對每個人都沒有憎恨與酷烈」。這讓嚴復先生有感而發，寫下一段話：「愛國愛國一言，殊未足以增進人道也。」愛國是好的，但狂熱的愛國主義，如果沒有更高的宗教信仰所帶來的人道精神去平衡，那麼結果是非常危險的。嚴復先生在近代西方語境當中，用真宗教、宗教情操這些概念來解釋中國的傳統，而他的思想絕不是反現代化的。事實上，西方現代化過程中的主流思想家，包括康德、黑格爾、士萊馬赫、祁克果，都用了很大的力氣，在現代社會當中為宗教的意義辯護。

t當然，如果你是金正恩的支持者，你不會因嚴復或康德關於宗教的論述，就認為宗教有意義，反而你可能更加認為宗教是沒有意義的。如果是這樣，我個人會希望你價值判斷的標準有所改變。

t最後，我還想提出一個論點，作為我們的結論。我們今天探討的「宗教」一詞，如果是近代、現代西方語境以及中文語境中的「宗教」，那麼不但是巴文克、巴特這樣的神學家，許多佛學家也會說，他們的信仰並不是這樣的「宗教」。

事實上，每個宗教都有它的獨特性。「宗教對人生或社會有意義嗎」這問題，不能代替「基督教對人生或社會有意義嗎」，或「佛教對人生或社會有意義嗎」。我們不能把佛教、印度教、基督教、回教、道教等統稱為同樣含意上的「宗教」，簡單粗暴地以為「宗教都是勸人向善」，或者「宗教都是迷信」，或者「宗教帶來暴力」。對於人生與社會而言，不論正面或負面的意義，每個宗教是不一樣的。印度教能使人民知足常樂，也能減輕底層人民的痛苦感；馬克斯．韋伯指出，基督新教使人民勤奮工作，並樂於分享財富，造就了均富的社會。這些影響有意義、無意義，意義正面或負面，都取決於每個人的價值觀。如果你是自由主義資本主義者，你不會認為印度教具有很高的社會價值；如果你是社會主義者，你不會認同十七世紀基督新教的社會價值。

但重點是，我希望各位在對每個宗教進行價值判斷之前，要真的去瞭解那個宗教。蔣勛先生是佛教徒，但他討論倫勃朗、維米爾、梵高這些荷蘭畫家的作品的時候，指出加爾文的基督新教信仰對荷蘭文化深刻而正面的意義，我們如果真的研究過這一派的神學思想，我們會發現，蔣勛先生的觀察非常深入，也非常正確。加爾文的一生當中，的確有些不光採的事迹。基督教的歷史上，的確有許多污點。所有的宗教都在歷史上留下過令人不齒的劣跡。但這不代表這些宗教本身的信仰必然是鼓勵這類行為的。我最近發表的一篇文章指出，加爾文認同日內瓦市議會判處賽爾維圖火刑，是出於他神學上的矛盾，而他的後人已經修正了這矛盾，採取了他神學上更核心的原則。蔣夢麟先生說耶穌是乘著砲彈來到中國的，許多人也把基督教跟帝國主義、殖民主義聯想在一起，但很多人不知道，當年在中國的英國宣教士為了廢止大英帝國的鴉片交易，大批大批地付上了鮮血與生命的代價。我們對於個別宗教的教義與歷史不夠瞭解的時候，往往會人云亦云地對那些宗教產生誤解。如果我們真的有興趣瞭解個別的宗教對於人生或社會的意義，我們就必須客觀、謙卑地去研究、認識那個宗教，而不是看到了一些令人不快的現象，就直接否定那個宗教對於人生或社會的意義。

（原載「藉我賜恩福」微信公共號，微信號：makemeabless )