黃裕生：自由與權利——論康德的政治哲學

黃裕生：自由與權利——論康德的政治哲學

來自《江蘇行政學院學報》2005年第5期｜授權刊登

實際上，自由問題是康德哲學最核心的問題。人的自由-自在的存在既是使現象界成為一個完整而可靠的法則世界的前提，更是一切道德法則的根據，而最後則是每個個人之絕對尊嚴與不可讓渡的絕對權利的基礎。人因是自由的，因而每個人自己就是他的存在的目的本身，而作為目的本身存在，這是人的全部尊嚴的源泉；同時，因人是自由的，因此，他賦有這樣一個不可侵犯、不可讓渡的權利屬性，即：每個人都必須被允許按自己的意志行動。

這一權利屬性是每個人的一切其他權利的基礎。因此，當康德在為自由辯護的時候，他也就在為每個人的絕對權利與絕對尊嚴奠定基礎。這是康德哲學之所以在推動歐洲乃至全世界的人權觀念與人權實踐的深化具有持久力量的原因所在，當然也是它對近現代政治學說具有持久影響的原因所在。

政治學說要解決的一個基本問題就是國家的制度安排，而這個問題又取決於立國的基本原則，即根據什麼最高原則來進行制度安排，以便建立一個正當的國家。就近代以來的政治學說而言，國家的制度安排問題涉及兩個基本方面：即國家權力（Staatsgewalt）與公民權利（Bürgerrecht）。對於近代政治學理論來說，一個國家的正當性不僅與國家權力的來源問題相關，而且更與國家權力同公民權利的關係相關：

一個正當的國家——即便它不能夠是最好的，至少也能夠是最不壞的——不僅它的一切權力都必須是來自於組成這個共同體的全體公民讓渡和委託出去的權利，即「強制權力」（Befugnis zu zwingen） ，而且這個來自於公民委託的權力除了必須擔當起維護與保障每個公民沒有讓渡出去的權利外，還不能反過來損害乃至剝奪每個公民不可讓渡的權利。

近代政治學有關國家權力的分權理論，其根本目的就在於探討如何防止來自公民委託的國家權力反過來損害公民的權利。在這個意義上，對於近代政治學來說，國家的制度安排問題在根本上就是如何保障與維護屬於每個公民個人的普遍權利。因此，我們也可以說，個人的權利法則，即個人不可讓渡的權利神聖不可侵犯，實際上構成了近代主流政治學的一條立國原則。不管是主張民主政體還是共和政體，個人的權利法則都是人們所主張的政體的唯一合法性源泉。

但是，個人的這種權利來自什麼地方？為什麼每個人作為公民個體都擁有同樣不可侵犯、同樣必須得到尊重與維護的絕對權利呢？這種公民個體在權利上的平等的根據是什麼？政治學可以把個人具有平等的、不可讓渡的絕對權利這個觀念預設為前提而不加追問。但是，這樣一來，政治學以這個觀念為前提作出的有關制度安排的理論就無法說明自己最後的合理性根據，因此它也就沒理由要求獲得普適性。換言之，人們有理由只把這種政治學的制度安排當作一種可能的權宜之計而拒絕它。但是，政治學的目的就在於提供出具有普適性的制度安排理論。在這個意義上，政治學無法離開對自己的前提的追問。而對政治學前提的追問首先就是所謂政治哲學。

實際上，在康德這裡，並沒有政治學與政治哲學的區分。那些由今天所謂的政治哲學與政治學分別加以討論的主要內容，在康德那裡，被統一在「權利學說」（die Rechtsrehre）之下進行討論。1而權利學說又分為「公共權利」和「私人權利」，前者大致相當於今天狹義的「政治學」。但是不管是前者還是後者，它們都以普遍的權利原則為基礎。而普遍的權利原則又以自由為基礎。

因此，這裡我們首先要從權利學說的角度闡釋康德的自由概念，進而闡釋普遍的權利原則。在此基礎上，我們將完成闡釋康德政治哲學的一個基本思想，即為什麼一切正當的政治學說都必須建立在自由概念基礎之上，因而也就是說，必須建立在普遍的權利原則之上。

通過「實踐理性批判」，自由被確證為包括道德法則在內的一切法則的前提。所以，在「道德形而上學」里，自由概念是被作為「權利學說」和「德行學說」的預備概念（Vorbegriffe）放在總導論里進行討論。在這裡，康德說：

「自由概念是一個純粹的理性概念。因此，對於理論哲學來說，它是超越的（transzendent），也就是說，它是這樣一種概念：在任何可能的經驗里都不可能給出與它相應的事例。所以，自由不可能構成我們的任何一種可能的理論知識的對象，而且對於思辯理性來說，它無論如何都不是一種構造的原則，而只是一種范導的、純是消積的原則。但是，在理性的實踐運用中，自由（概念）卻可以通過實踐原則來證明自己的實在性（Realit?t）。作為純粹理性的一種因果性法則，這些實踐原則在決定意志行為（Willkür）時完全獨立於一切經驗性條件（即一般的感性事物），並因而證明了我們身上的純粹意志，而道德（倫理）概念和道德（倫理）法則就來源於我們身上的這種純粹意志。」2

一切經驗概念，比如「杯子」、「光」、「電波」等等，都可以在時空中找到相應的經驗對象或者事例來說明；至於諸如量、質、關係等超驗概念，由於它們是使一切現象事物成為可規定、把握的概念事物的前提，所以，它們通過圖式也可以在感性時空中找到相應的對象來說明。或者也可以說，超驗概念可以通過構造出可認識的經驗對象來顯明自己對經驗事物的客觀有效性。但是，我們在任何可能的經驗中都給不出一個與自由這個概念相一致的對象或事例來說明自由。因為任何經驗中的事物都是在感性時空中給出來的，而在感性時空中，能給出的的任何事物都不是自由的，或者說，都可以且只能從非自由的因果關係去理解、認識一切經驗事物。在這個意義上，我們說，不可能在任何經驗中給出與自由概念相一致的事例。因此，自由沒有經驗對象，它當然也就不能成為任何知識的對象。這意味著，對於理性的思辯運用（也即通過使用概念來獲取知識的運用）來說，自由概念不具有量、質、關係這類超驗概念那樣的功能，能在感性時空領域構造出對象，所以，對於理性的這種運用來說，自由概念不是一種構造的原則。在這個意義上，自由概念不象超驗概念那樣對經驗事物具有客觀有效性。

但是，作為理性存在者，我們的理性不僅僅具有運用概念進行認識的功能，它還有通過決定意志而給出行動的功能（這甚至是一種更重要的功能），這也就是康德所說的理性的實踐運用。作為理性存在者，我們知道，在我們的生活、行動中，有一系列要求我們必須遵守的道德法則。我們的生活與整個社會文明都建立在這些法則基礎之上。如果沒有這些法則，我們的生活共同體就會立即瓦解，我們的生活將不再是人的生活。而這些法則的存在及其在感性時空中的現實生活里的實際效應表明，給出這些法則的理性是自由的，因而作為理性存在者的我們是自由的。因為如果理性不是自由的，因而人不是自由的，那麼，那些構成我們生活之基礎的一系列法則就是不可能的，也是毫無意義的。因為，如果理性不是自由的，那麼，也就意味著，那些構成人類生活之基礎的基本法則不可能由理性從自身中給出來，而只能從理性之外的地方給出來。但是，這是不可能的。因為理性從自身以外的任何地方都不可能引出那些法則。退一步說，即便理性能從自身之外引出那些法則，但是，由於理性不是自由的，因而人的生活與行動也不是自由的，所以，那些法則對於人來說也是毫無意義的。一切法則都來自於自由，也只有對於自由存在者才是有效的。

實際上，理性在自己的實踐運用中，就是通過從自身給出的這些法則來規定、決斷我們的意志，從而規定我們的行動。這些實踐法則也可以被看作是一種特殊的因果性法則：它們從理性出發直接決定了行為的發生，但是理性本身不再有原因。在這個意義上，我們可以把理性的實踐法則看作是一種自由因法則。也就是說，這些法則在決定意志行動時，完全獨立於一切經驗性條件或感性事物，不受任何經驗事物的影響。

因此，一方面，實踐法則的存在證明了我們身上的自由理性也即能只從自己決定行動的自由意志的絕對性，而這些法則具有使人類生活成為可能的那種客觀效應則證明了自由概念的經驗實在性。在這個意義上，我們是從實踐法則那裡認識到我們的自由。但是，另一方面，一切實踐法則都是建立在我們的自由基礎之上，以我們的自由為前提。所以，康德接著說：

「從實踐的角度看，被稱為道德法則的那些無條件的實踐法則都是建立在積極的自由概念上。由於我們的行動意志（Willkür）受到感性刺激，因而與純粹意志（der reine Wille）本身不一致，甚至經常與之衝突，因此，那些無條件的實踐法則對於我們來說就是命令（誡律或禁令），而且是絕對的無條件命令。它們由此也與技術性命令（工藝規程）區別開來。」1

所謂「積極的自由概念」，也就是指能直接從自身作出決斷而給出行動的意志自由或理性自由，它與消極自由概念的區別在於，後者作為現象界的最後原因的自由因，是自由理性為了確保現象界的整個因果關係的可靠性而給出來的一個理念，它只是現象世界的整體可靠性的擔保，並不能給出對象或行動。或者也可以說，消極的自由概念是從理性的思辯運用角度理解理性自由的概念，而積極的自由概念則是從理性的實踐運用角度理解理性自由的概念。

康德這裡是要說，作為道德法則，一切無條件的實踐法則都是建立在這樣一種積極的自由之上，即能直接從自身給出行動的理性自由之上；但是，由於人並不僅僅是理性存在者，他同時還是感性存在者，他的各種行動意志往往受到感性事物的刺激和誘惑，因此，並不與自由理性（自由意志）相一致，甚至經常衝突。因此，對於擁有與自由意志不一致的各種意願的我們來說，那些無條件的實踐法則就是一種命令，而且是一種絕對命令，即沒有任何餘地可以靈活的命令。不管我們身處何地，也不管我們受制於什麼樣的感性條件或受什麼樣的感性事物的誘惑，自由理性都會置之不理而只從自身法則出發規定我們的意志和行動。這並非說，人會完全按理性依其法則所規定的意志去行動，相反，人也可能拒絕聽從理性所規定的意志去行動，而聽從由感性事物激起而與理性法則相違背的慾望去行動。正因為人也可能聽從受外在事物支配的感性慾望去行動，那些理性法則對人才是一種「命令」：應當這樣（符合理性法則）行動，而不應當那樣（違背理性法則）行動。如果人像神那樣是純粹的理性存在者，他的一切行動都自動符合理性法則，那麼，這些法則對他來說也就失去了命令的意義。

這也就是說，道德法則對於我們來說之所以是一種命令，是因為我們有可能並不如理性所要求的那樣行動，而是聽從感性事物的支配或誘惑；而這種命令之所以是絕對的命令，則是因為它們是理性獨立於一切感性條件而給出的實踐法則，換句話說，是理性無視一切感性條件而頒布的法則。因此，不管人們處身於什麼樣的感性條件，理性都要求遵循那些法則；或者說，人們從感性世界找不到任何理由來為自己不遵循那些理性法則辯護。這就是道德法則的絕對性與堅定性所在。作為絕對命令，一切道德法則既是勸令，也是戒令：一方面勸告應當怎樣行動，另一方面禁止違背勸令的行動。因此，根據這類命令，一些行為被規定為允許的或不允許的，而其中有些行為甚至是道德上是必須的，也就是說是強制性的（verbindlich），是一種約束。道德命令所規定的這類使人人受其約束的「必須的行動」也就是本源意義上的義務（die Pflicht）。1而接受這種強制或約束就成了源初性責任（Verbindlichkeit）。

所以，我們也可以說，作為絕對命令，道德法則直接就是一種義務指令或義務法則。這也是為什麼道德學說通常也被稱為關於義務的學說的原因。不過，道德法則並不僅僅是一種義務法則，它們同時也是一種權利法則。這意味著可以從最高的道德法則那裡來追問人們擁有什麼樣最普遍的權利。為此，首先要問的是，自由理性給出了什麼樣的最高法則？

我們的一切道德法則都來自我們的自由，以我們的自由為前提。但是，我們的自由是一種自由理性的自由。這種自由理性在行使自己的自由時，也能把他人當作自己的同類而意識到他人的自由。在這個意義上，人的自由是一種包含著承認他人自由的自由，而不是可以旁若無人地為所欲為的自由。也就是說，每個人的自由理性在獨立地規定他的行動意志時，它也能明確地知道，任何他人也有同樣的理性能力能夠獨立地規定這個人的行動意志，從而給出同樣的行動。這意味道著，每個人所能具有的自由是一種不能與他人的自由相矛盾的自由。所以，從人的自由給出的必定首先是這樣一條法則：必須這樣行動，當你的行動普遍化時不會自相矛盾。用康德自己的話說就是：「絕對命令（它只是一般地表達什麼是責任）可以表述為：要依照一條能夠同時被當作普遍法則的準則行動。」2也就是說，最高命令就是要人這樣行動：規定你行動的準則必須能夠成為普遍法則，即能夠成為所有人據以規定自己行動的準則。而這要以所有人依此準則行動時並不陷於相互反對為前提；如果所有人依此準則行動而陷於相互反對，那麼表明此準則不能成為普遍法則，因此，不是出於人的理性自由，因而不可能是道德法則，甚至是違背道德法則。所以，康德接著說：

「因此，道德學說（die Sittenlehre）的最高原則是：要按同時能夠成為普遍法則的準則去行動。凡是不符合這一條件的準則都是違背道德的。」3

我們可以從勸令形式和禁令形式來進一步分析和表述這條最高道德原則。以勸令形式來表達，這條最高原則是說：應當按能普遍化為法則的準則行動；或者說，你應當這樣行動，即你的一切行動準則都必須能成為普遍法則。這在《聖經》里被表述為這樣一條勸令：你要別人怎樣待你，你就要怎樣待人。從禁令形式來理解，那麼，最高的道德原則說的是：不能自相矛盾地行動；也就是說，你不能這樣行動，即當你的行動普遍化為所有人的行動時陷入了相互反對。簡單說，你不能做你自己所不願意的事情。這在《論語》里被表述為這樣一條禁令：己所不欲勿施於人。

顯而易見，不管是從勸令的角度看，還是從禁令的角度理解，最高道德原則即最高的絕對命令都內在地包含著對他人的自由的確認與維護。因為就它作為勸令而言，當它要求你按能普遍化為法則的準則行動時，也就意味著它要求允許所有他人也可以如你那樣行動。而就作為禁令來說，當它要求你不能自相矛盾地行動，因而也就是說你不能做你不願意別人對你做的事情時，實際上也就意味著它不允許把任何一個人自己所不願意的事情強加給他自己。換句話說，它要求允許每個人按自己的意志行動，只要他不妨礙別人的同樣行動。

因此，這條最高的絕對命令實際上是要求允許每個人按他自己的意志去行一切能普遍化的行動。在這個意義上，這一絕對命令既是來源於我們的自由，也是確認和維護我們的自由。它一方面表達了人的義務——應當行一切能普遍化的行動；另一方面則表達了人的權利——它要求允許每個人按自己的意志（也即自由地）行一切可普遍化的行動。所以，最高的絕對命令既是一條義務法則，同時也是一條權利法則。用我們的話來說，它表達了人的這樣一種絕對的權利屬性，即每個人必得被允許按他自己的意志行動、生活，只要他不妨礙別人依同樣的準則行動。

如果說人有自然的權利或叫天賦的權利（即每個人作為理性存在者天生就有的權利）與獲得的權利（即通過法律契約得到的權利），那麼，所有這些權利實際上都必須以上面所說的權利屬性為前提。作為絕對命令的道德法則的絕對性不僅表明人的義務的絕對性，同時也表明人的權利屬性的絕對性，因而表明每個人所擁有的普遍權利的絕對性。而道德法則的絕對性則來自於人的理性自由的絕對性即無條件性。因此，從根本上說，人的一切權利及其絕對性——不可損害、不可剝奪、不可替代——都來源於自由。

在談到道德學說為什麼通常被稱為義務的學說而不是權利的學說時，康德說：「我們只有通過道德命令（它是義務的直接指令），才認識到我們自己的自由，而一切道德法則，因而一切權利和義務，都來源於我們的自由；但把責任加於他人的能力（Verm?gen），也即權利的概念是後來從道德命令展開出來的」。1

康德的意思是說，我們的一切道德法則、權利和義務都來自我們的自由，都以我們的自由為前提，但是，我們卻是從道德法則那裡認識到我們的自由，並且也是從道德法則那裡認識到我們的權利。所以，在「權利學說」里，康德是根據最高的道德法則來展開他的權利概念與權利原則。

什麼是權利？這個問題實際上是問：一個人有什麼樣的權利？對於法學家來說，這是一個既熟悉又突兀的問題。因為法學家終日與之打交道的所有法律都與人的權利相關。因此，對於法學家來說，指出一個國家在一定時期內法律是怎麼說的，而在相應情況下一個當事人具有什麼樣的權利，並不困難。但是，法律的規定是否是公正的？人們據以認識公正與不公正（iustum et iniustum）的普遍標準是什麼？如果法學家僅僅停留在各種具體的法律知識與經驗性原則，而不進一步去追究這些具體的法律知識在經驗之外的根據，那麼，這類問題就會使法學家陷入困境。因為這類問題取決於對「什麼是權利」？與「人具有什麼樣的普遍權利」？這些問題的回答。而這些問題不可能在具體的法律知識中找到答案，相反，一切正當的法律都必須以對這些問題的回答為基礎。如果一種法學或權利學說只滿足於探討具體的經驗性法律知識，那麼它就無法保證自己所提供的法律知識的公正性。康德把這種止步於經驗性法律知識而無視它們的公正性根據的法學稱為沒有腦子的法學。2同樣，我們也可以把那種拒絕為自己的制度安排提供形而上學根據的政治學視為沒有腦子的政治學，雖然它試圖充當人類的腦袋。

這意味著，雖然「權利」是一個涉及與他人的外在關係的概念，但是，我們不可能在外在的經驗因素中尋找這一概念的規定與根據。也就是說，我們無法從經驗中給出這個概念。這從反面表明，我們只能從經驗之外，也即從內在的自由理性中尋找權利這個概念的規定。而更進一步說，就是只能從來源於自由理性的最高道德法則那裡演繹出權利概念。根據這一個最高的法則，康德給出了這樣一個權利概念：

「權利就是所有這樣的條件的總和：在此類條件下，一個人的行動意志（Willkür）與他人以一條自由的普遍法則為根據的行動意志能夠協調並存。」3

這也就是說，所謂權利，或者說，所謂每個人具有的普遍權利，就是在不妨礙任何他人以一條自由的普遍法則為根據的行動意志這一前提下，人能夠在任何條件下行一切他願意行的事。實際上這等於說，所謂人的權利也就是他必須被允許在任何條件下都能只根據自己的意志行動，只要他的行動能夠與他人以自由的普遍法則為根據的行動意志並存。因此，所謂權利概念所表達的實際上也就是我們上面所說的人的絕對的權利屬性。

這裡需要說明的是，所謂「他人以一條自由的普遍法則為根據的行動意志」，是說這裡的他人的行動意志是受自由的普遍法則規定的意志，即能普遍化而不自相矛盾的意志。能夠與他人的這種意志協調並存，也就是說不妨害他人的這種能普遍化而不自相矛盾的意志。所以，在這裡，權利概念強調的是被允許的廣度，也即自由的廣度：只要不妨礙他人能普遍化的行動意志，一切都是被允許的。

根據這一權利概念，或者說，根據我們每個人因自由而具有的那種絕對的權利屬性，我們可以進一步推論說，如果一個行動並不妨礙他人能普遍化的行動意志，那麼，這一行動就是被允許的，因而是正當的。也就是說，行這樣的行動是一個人的權利。

「所以，如果我的行動或者我的狀態能夠與任何一個人的符合普遍法則的自由並存，那麼，任何人妨礙我完成這種行動或者妨礙我保持這種狀態，他對我就是不公正的；因為這種妨礙無法與符合普遍法則的自由並存。」1

我的權利就是根據我的意志行一切我願意行的行動，簡單說就是行使我的自由。但是，權利是一個關於與他人的外在關係的概念。所以，我的這種權利顯然是有限度的，這就是必須承認他人的自由並能與他人的自由並存。不過，這種我要與之並存的他人自由並不是為所欲為的自由，而是符合普遍法則的自由，也就是能普遍化而不自相矛盾的自由。因此，只要我的行動或生活能夠與他人符合普遍法則的自由並存，那麼，我的行動或生活就是正當的，就屬於我的權利範圍內；任何他人妨礙我的這種行動或生活，都意味著損害或剝奪我的這種權利，因而是對我的不公正。因為既然我的行動或生活與他人那種符合普遍法則的自由並存，那麼他人妨礙我的這種行動或生活的行動一定是一種不可普遍化的行動，也即一定是出自不符合普遍法則的意志的行動。所以，它本身就是不正當的。

就權利是一個關於自由體之間外在的行動關係的概念而言，我們可以從權利行動的主體與權利行動的受體兩個角度來進一步討論權利問題。從權利行動的主體角度說，權利就是一個人相對於一切他人而具有的權利屬性，這就是他必須被允許的一切可能行動。在這個意義上，關於權利概念，我們可以表述為這樣一條普遍的權利法則：每個人都必須被允許根據他自己的意志行動、生活，只要他不妨礙他人可普遍化的意志。這一法則強調的是權利主體的自由空間。而如果從權利行動的受體角度看，權利則是一個人對一切他人而具有的一種強制性責任，這就是他必須承認他人具有符合自由的普遍法則的意志並且要能夠與他人的這種意志並存。正是在這個意義上，康德說：「所以，普遍的權利法則是：要這樣外在地行動，你的意志的自由使用要能夠與每個人符合普遍法則的自由並存。」2它強調的是權利主體的自由的限度，而實際上則是加給權利行動的主體以一種對權利行動的受體的責任：這就是要尊重和維護他人符合普遍法則的自由。

因此，權利概念既是一條確立權利主體的自由空間的法則，也是一條規定權利主體的自由界限的法則。但是，不管是作為確立自由空間的法則，還是作為規定自由界限的法則，它都具有強制性。因為作為確立自由空間的法則而言，權利概念說的是「每個人都必須被允許根據他自己的意志決斷一切不妨礙他人符合普遍法則的自由的行動」，因此，每個人都有理由強制要求尊重他行使自己並不妨礙他人自由的自由。換言之，每個人的權利使他擁有這樣一種職權：即有理由強行制止對符合普遍法則的自由的妨礙。康德把這種職權稱為「強制的權力」（die Befugnis zu zwingen）：根據權利概念，「如果對自由的一種行使本身是對符合普遍法則的自由的妨礙，因而是不正當（不公正）的，那麼，反對對自由的這種行使的強制就是正當（公正）的，這種強製作為對妨礙自由的制止與符合普遍法則的自由相一致。因此，根據矛盾律，權利同時總是與對損害權利的人實施強制的權力（Befugnis）聯繫在一起。」1

因此，從根本上說，權利本身內在包含著強制的權力。從權利概念作為規定自由界限的法則而言，我們同樣可以分析出這個結論。這意味著，作為權利的自由，也即自由體們在外在關係中的自由，總是包含著普遍的相互強制。只要自由體是多，而不是一，那麼從自由獲得的普遍權利就總是與相應的普遍強制相聯繫。所以，「嚴格的權利也可以被理解為這樣一種可能性：一種普遍的相互強制與遵循普遍法則的每個人的自由相一致。」在這個意義上，甚至可以說：「權利與強制的權力是一回事。」2

從權利主體的角度說，每個人從自由獲得的絕對權利不僅使他擁有一個不可剝奪、不可替代、不可損害的自由空間，即根據自己的意志行動、生活（只要他不妨礙他人的普遍自由）；而且使他擁有一種實施強制的權力，這就是強制他人尊重和維護每個人的普遍自由的權力。這種強制的權力同樣是不可剝奪、不可損害，但卻是可替代的。如果說在絕對權利當中，「根據不妨礙他人的普遍自由的自身意志行動、生活」這一自由空間是不可讓渡的，那麼，「強制他人尊重與維護每個人的普遍自由的權力」則是可以讓渡的，即可以委託出去。正是通過對「強制的權力」的讓渡和委託而形成了接受和承載這種委託的共同體，也即國家。不過，權利中的這兩個方面並不是兩個可以分離的組成要素，而是永遠聯繫在一起的兩個方面。

因為失去了「自由空間」，「強制的權力」也隨之消失；而如果「強制的權力」被剝奪或被取消，「自由空間」也同樣會被剝奪。不管是哪種情況，都意味著權利的被損害和被剝奪。雖然人們建立國家本是為了藉助一個公共機構來維護自己的「自由空間」，從而維護自己的安全，但是，人們的權利是否真正能得到維護和保障，最終取決於人們所建立的國家是否忠誠於人們達成的公共意志；接康德的看法，也就是取決於這個國家是否保持為「共和體制」。出於權利原則，康德主張共和制是所有政治制度中最好的體制。

*本文是作者為學術版《西方哲學史》（葉秀山、王樹人總主編）第六卷《德國古典哲學》（張慎主編）寫的有關康德政治哲學的一部分。承蒙周文彬先生厚意，這部分先行發表於《江蘇行政學院學報》2005年第5期。

1 「權利學說」又與「德行學說」（die Tugendlehre）共同構成了「道德形而上學」（die Metaphysik der Sitten）。這意味著，權利學說與德行學說如何共同構成道德形而上學理應構成有關康德政治哲學研究的一個問題。這裡限於篇幅，作者將在另處討論。

2《康德著作集》第7卷《道德形而上學》部分，E.Cassirer編輯出版，1916年柏林，第21頁。中譯可參見沈叔平從英譯本轉譯的《法的形而上學原理》，商務印書館，1997年，第23頁（此處譯文與德文原著多有出入）。

1 《康德著作集》第7卷《道德形而上學》部分，E.Cassirer編輯出版，1916年柏林，第22頁。中譯可參見沈叔平從英譯本轉譯的《法的形而上學原理》，商務印書館，1997年，第23頁。

1 康德在《道德形而上學》寫道：「義務就是使任何人都受其約束的那類行動。」見上引《康德著作集》第7卷，第23頁。

2 同上引《康德著作集》第7卷，第25頁。

3 同上引《康德著作集》第7卷，第26頁。中譯可參見沈叔平從英譯本轉譯的《法的形而上學原理》，商務印書館，1997年，第29頁。

1上引《康德著作集》第7卷，第41頁。

2 參見上引《康德著作集》第7卷，第31頁。

3 上引《康德著作集》第7卷，第31頁。

1 上引《康德著作集》第7卷，第32頁。

2 上引《康德著作集》第7卷，第32頁。

1 上引《康德著作集》第7卷，第32-33頁。中譯可參見沈叔平從英譯本轉譯的《法的形而上學原理》，商務印書館，1997年，第42頁

2 上引《康德著作集》第7卷，第33頁。
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