亞里士多德的自然目的論：兩種解釋│城與邦

作者簡介：陸豪，求學於京，興趣領域為西方政治思想史。

引言

「為了…的事物」（thatnfor the sake of which）是一種在亞里士多德那裡屢見不鮮的原因表述。《政治學》I.2關於城邦自然性的辯護就是一個經典例證：城邦出於自然是為了「活得好」而存在，它雖然在生成上後於家庭和村社，卻為二者的生成規定了目的，因此是在整體上和自然上先於二者的存在。這種從終點和目的出發解釋事物自然原因的思路，不僅貫穿了《政治學》和《倫理學》的總論部分，更被認為是編織亞里士多德式自然秩序的經線。不過，亞里士多德的自然目的論究竟是什麼、它在何種程度上有助於解釋倫理與政治生活，尤其是它能否支撐人這種生命物的生活方式，似乎仍是一系列爭議與潛力並存的課題。

本文嘗試對兩篇探討亞里士多德自然目的論的著名文章進行一個對照式的梳理，其一是JohnnM. Cooper最初發表於1982年的「亞里士多德論自然目的」，其二是SarahnBroadie寫於1987年的回應性文章「亞里士多德式目的論中的自然與人工」。基於《物理學》II.8-9中的表述，兩位作者分別從生命體和自然-技藝類比兩類文本證據入手，對亞里士多德自然目的論的結構與困難提出了截然不同的見解，我對這兩篇文章的興趣，在於初步把握亞里士多德自然目的論的基本意涵，以求在將來進一步理解它與人這種政治動物的聯繫。

一

亞里士多德關於自然目的論的看法散見於他的各類著作，但《物理學》II.8-9緊接著原因解釋對自然目的因的討論，是一個直面自然秩序整體的完整論述。

從文本所處的語境看，《物理學》第二卷延續第一卷對本原問題的澄清，探討了「自然」概念和自然領域內變化的原因。在II.3提出了著名四因說之後，亞里士多德在II.4-7中著力勾畫了自發性和運氣同這四種原因的區別，它們的區別最終被歸結為導致變化的本原在本質屬性和偶性上的差別，也就是說，自發性和運氣並不是事物內在、固有的變化本原，而只是作為外在原因影響事物在自然秩序中的變化。緊接著，II.8開始轉向自然作為目的因的討論，因為「思想家們向來都是用必然的原因來解釋事物的」。從198b17-b33，亞里士多德首先擺出了一種近似恩培多克勒和德謨克里特觀點的反面主張，這種主張認為：自然秩序整體的生成變化僅需訴諸「巧合」和必然性就可解釋，不必藉助目的這個規定變化的原因，例如，人的門牙之所以銳利，並不是為了便於磨碎食物，而只是巧合的結果，同樣，人的各部分器官之所以結合得宛如是為了某個目的，也只是由於自發形成而適合，最終存留下來的結果。在第二卷剩餘的部分里，亞里士多德針對這種基於自發性和必然性的自然秩序解釋提出了兩類論證：

第一類論證是針對「自發性」作為原因的三個反駁（II.8自198b33以下）。亞里士多德（1）首先重申了原因在本質屬性和偶性上的區別（198b33-199a7），（2）其次將自然生成和技藝製造進行類比，說明技藝製作為了某個目的的特徵同樣適用於自然生成（199a8-20），（3）最後以生命體（動物）的生成為例，表明自然領域內同類生物的變動始終受到同一種形式和目的的規定（199a21-199b30）。

第二類論證是針對「必然性」概念的檢討（II.9）。在亞里士多德看來，在解釋自然變化時，「必然性」只是為了實現某個目的而言「必需」的條件。只有在目的這個真正的變化原因的統攝下，必然性才能在質料中體現出來，如同工匠為了鋸物而造出鋸子，必須使用堅硬的鐵一樣。

以上對文本情境和論述結構的分析表明：亞里士多德在《物理學》II.8-9中對自然目的的討論，不僅延續了第二卷通過內在原因的解釋為變動不居的自然秩序提供一種整體理解的思路，更直接針對一種以「必然性」和「自發性」為變化本原的自然秩序解釋。一旦亞里士多德關於自然目的的討論成立，那麼他就有可能圍繞各類事物的本質屬性（而非元素結合的偶性），建立起一個能夠解釋其各類存在物變化旨歸的、穩定的自然圖景。可是這樣一來，如果自然目的論支撐的不是一個由自發性和運氣支配的世界，那麼它又是什麼樣的？被歸結為目的因的「自然」究竟是各類目的和各類存在物的容器，還是一個自我製作的「神」或工匠？正是從這個問題開始，Cooper和Broadie產生了分歧。

二

在Cooper看來，《物理學》II.8-9自然目的論建立起來的世界圖景，不止是一個，而是有強弱之分的兩個版本；雖然同樣是針對恩培多克勒和德謨克里特式的唯物論世界觀，II.8和II.9的反駁在性質上卻截然不同。唯物論的世界圖景之所以將自發性和必然性作為自身變動的根源，不僅是因為它不承認事物和事物之間具有內在恆常的目的關係，更因為它將基本元素（地、火、水、風）在基底層次的耦合視作自然秩序的根本來源。因此，恩培多克勒和德謨克里特可以不藉助具有特定本性的「類別」來解釋世界的構成，而將這些「類別」的本質屬性進一步還原到基礎質料（如基本元素）自下而上的偶然組合。

Cooper認為，針對這樣的世界圖景，《物理學》II.8提出的是一個讓步式的、弱版本的自然目的論，它試圖說明的是，自然秩序的各個層級中，存在著一些像生命體及其器官這類並非由元素和基礎質料任意構成、且不能由自發性和必然性來解釋其存在的事物；而II.9則是通過改造「必然性」概念，建立起了一個更強版本的自然目的論，這個版本的目的論不僅將目的因和形式因作為解釋自然事物存在的根據，更要求在解釋事物的生成時，只依據事物存在的目的，理解生成這種事物必需的質料條件（參見上文關於鋸子的例證）。這兩種自然目的論從存在和生成兩個層次，一方面試圖回應唯物論者「任性」的存在秩序，另一方面重構這種秩序在質料上的構成基礎，從而實現從不可數的、一堆一堆的微粒耦合而成的偶然世界向可數的、一類一類的事物逐級構成的穩定世界。不過在Cooper看來，從II.8到II.9，這個新的目的論世界在性質上發生了重大的變化，這一變化是和亞里士多德在II.8引入的動物例證聯繫在一起的。

Cooper將II.8的論證分析為四個步驟：（i）在自然秩序中，若A事物對B事物有好處（advantadgeous to），那麼這種目的關係或是出於偶性，或是出於一種穩定的理由：善（good）；（ii）像恩培多克勒和德謨克里特這樣的唯物論者否認有為了某種善好的存在物，所有的存在物都是出於偶然；（iii）當我們考慮事物構成的原因時，偶然只是例外，事物的目的才是限定事物本質屬性的固有原因；（iv）從動物的構成可以看到，動物的器官始終是為了動物整體的「好」而長成某種特徵的。從形式和姿態上看，這個論證只是讓步式地指出了事物之間的目的關係是解釋常規的內在原因，沒有否認運氣和自發性可以解釋秩序中的例外。而II.8論證的真正力量則是來自於步驟（iv）的動物例證。動物器官的構成與動物整體的關係表明，在生命體這個高於器官、簡單複合物和基本元素的存在層級上，自然事物的存在是不能通過質料必然性和運氣的隨意構成來解釋的，而是遵循生命體整體的某些活動和功能。例如，我們可以說手這個身體的部分是由某些基本元素構成的複合物組合而成，但如果脫離身體對手的運用和動物整體功能的實現，而只是將它視作一系列基礎質料（微粒）的任意組合，手這個部分的自然存在將是無法理解的。在弱版本的自然目的論中，動物例證的力量在於展現了自然秩序是由基本元素逐級向上、直至一個特定的系統性層級（生物實體），從而使規定事物本質屬性的「目的」得以在這個存在層級上彰顯出來。這樣一來，至少在以生命體為典型的自然物那裡，運氣和自發性無法從根本上改變它們的存在特徵，自然目的論也因此是一個可以規定生命體以下存在等級的框架。

三

不過，當亞里士多德將這一思路從存在延伸到生成問題、建立起所謂「更強版本的自然目的論」時，Cooper認為，這將擴展弱版本的自然目的論支撐起來的世界圖景，並引發一些難以解決的困難。生命體以下的存在層級是否可能由必然性和運氣構成？弱版本的自然目的論對此存而不論，而II.9的分析則要求完全排除從必然性和運氣中而來的生成，這樣一來，我們不僅必須依據某種目的來解釋手這個動物的部分的生成，也必須在解釋在手中血管里流淌的血液時，建立血液生成的目的和更高層級目的之間的關係。從而在理論上，一類自然物的生成實際上就是通過生殖（reproduction）來實現自身的永恆，而永恆存在的世界就是由「歷來如此、且永將如此」（alwaysnhave been and always will be）的若干種類共同組成的，每種自然種類絕無可能在運氣和必然性的驅使下「進化」或「變成」新的東西。

在Cooper看來，儘管亞里士多德本人並不認為這種自然秩序會有什麼問題，但一旦將弱版本的自然目的論關於生命體的分析延伸到每個層次的生成，這個強版本的自然目的論就極有可能轉而支撐一個柏拉圖或萊布尼茨式的世界：首先，為了維持自然物種的永恆存續，亞里士多德必須假定自然環境也支持既定的自然種類以永恆的形態繁衍存續；其次，由於目的論解釋可以廣泛適用於各個存在層級，因此必須假定，不同種的生物之間同樣存在著合於自然目的論的等級關係。當自然目的論自上而下地囊括了自然秩序整體的存在和生成層次，自然本身就有可能成為一個憑藉目的和形式協同世界的「神」或工匠，而不再是一系列不可還原為質料的物種依其本性、各自實現目的和功能的世界。

在這個意義上，即使亞里士多德的自然目的論解決了唯物論世界圖景的困難，它能否避免走向柏拉圖－萊布尼茨式世界的宿命？Cooper十分擔憂地指出：如果這真的是不可避免的道路，那麼由「自然」這位工匠的目的因和形式因協同製作的世界，極有可能同質料因和動力因隱秘推動的機械論世界，並無區別。然而，《物理學》II.8-9是否只是藉助永恆存續的生命體，為我們描述了兩個可能的世界？在SarahnBroadie看來，問題並不在於弱目的論版本隨時可能轉化為更強的目的論，進而召喚一位工匠或「神」，而恰恰是因為Cooper為了避免這個宿命，忽略了《物理學》II.8中的自然-人工類比。

Cooper的研究從一個角度觸及了亞里士多德自然目的論的重要意涵。憑藉動物或生命體的例證，Cooper十分出色地還原了亞里士多德在《物理學》II.8-9 中討論自然目的論的整體思路：通過生物這個特殊存在層級的構成，展現一個由目的統攝的、逐級建立起來的、穩定的存在秩序，回應以自發性和必然性為中心的世界圖景。但正如Cooper本人的擔憂，當圍繞每一物種展開的目的論解釋延伸到構成物種的更低層級、乃至物種間的關係時，亞里士多德建立的全新世界圖景，極有可能取消各類存在物在自然中的核心地位，而訴諸一個容括所有存在物的整體目的或作為者。那麼，應當如何看待兩種目的論版本之間潛在的張力，既保留Cooper對文本思路的整體把握，又對《物理學》II.8-9作出一個更加融貫的解釋？這一問題，正是Broadie關注II.8中「自然-人工」類比的一個出發點。

四

Broadie認為，Cooper準確地看到了「物種（類）的永恆性」這一觀念在亞里士多德自然目的論中的核心地位。以不可被還原為基礎質料的各類物種為中心，亞里士多德的自然目的論既能擺脫人的意圖而在自然領域內成立，又能在「物理學」的層次上解決恩培多克勒和德謨克里特式自然秩序的困難。但Broadie同時指出：Cooper並沒有意識到，一個物理學層次上的自然目的論解釋，完全可以在形而上學上賦予不同的目的和意涵。由永恆且不可還原的各物種建立起來的自然世界，既可以是自然物種各自實現目的的場所，也可以是為了「宇宙」這個整體本身，而分有著統一的、整體性的善。Cooper的解釋沒有從《物理學》II.8-9的文本中找到支撐這個物理世界的形而上學依據，因此，無論是何種版本的自然目的論，都有可能在面臨不同的形而上學根據（例如柏拉圖和萊布尼茨）時，與Cooper自己對亞里士多德世界的理解發生衝突。並且，為了避免將自然等同於「神」或工匠的不利證據，Cooper恰好錯失了亞里士多德本人對自然目的論的形而上學澄清。這正是Cooper無法從生命體論證中把握自然目的論限度的原因。

在Broadie看來，亞里士多德澄清自然目的論形而上學意義的關鍵段落是199a8-20的「自然-人工」類比。在這段完全被Cooper擱置的討論中，亞里士多德指出：自然的生成和工匠用技藝製作一個產品一樣，都是為了某個目的。表面上看，這段討論似乎恰好可以支持將自然視作工匠產物的柏拉圖式世界圖景，這樣一來，亞里士多德的自然世界在形而上學層次的依據很有可能就如Cooper擔心的那樣是一個超越世界的存在。但Broadie認為，「自然-人工」類比是亞里士多德自然目的論的一個必要組成部分，並且，這一類比的目標恰恰是為了凸顯由自然物種構成的自然世界在形而上學層次的獨特意義。

通常而言，自然生成和工匠的技藝製作之所以被認為無法互相類比，是因為在這兩種情況下，「目的」與產生變化者（推動者）的關係十分不同。在自然生成模式下，目的內在於產生變化者，自然物的形式和潛能在自身之中為自己規定了變動的目的；而在人工製作模式下，目的外在於產生變化者，變化的本原是一位工匠，它依據一個外在的目的和形式（如房屋、床）製造出一個不同於自身的產物。因此，如果用工匠的製作類比自然的生成，那麼自然似乎必須依據一個外在於自身的目的來推動生成，這無疑會導致矛盾。然而Broadie指出，亞里士多德使用這一類比的目標，恰恰是為了使讀者看到常常隱匿在自然生成模式之中的一點：自然物本身就是與工匠一樣主動施為的「作為者」(agent)，這種作為者的變化生成和工匠製作產品一樣，需要一個目的。

Broadie的解釋主要立足於《物理學》II.1中的「自然」概念。在那裡，亞里士多德將「自身就是變化的本原」視為「自然物」最重要的特徵。並且，「自然」不是一個與萬物分離的、理念式的本原，而是必須依存於一個事物。因此，只有自然存在物才會依據其自身的本原生成變化，而「自然」本身恰恰無法像一個能動的存在物一樣施為。在這個意義上，必然是自然秩序中各個種類的自然物，而不是超越這些物種的「自然」或「宇宙」整體，才是亞里士多德式世界圖景的核心。但在自然生成模式中，由於生成變化的目的內在於自然存在物本身，我們往往無法清楚地看到，在生成和變化中，自然存在物對於自身而言同樣是主動的作為者，而傾向於將生成的本原歸於不可見的「自然」整體或「神」。因此，II.8中的「自然-人工」類比看似是錯訴了「目的」和「作為者」分離的人工製作模式，但一方面，它幫助我們看到自然存在物本身除了是運動者（thenmoved），還是自身的推動者(thenmover)和主動作為者(agent)，另一方面，技藝的比喻能夠說明自然存在物的作為必須嚴格地遵循一個目的。

如果自然-人工類比是為了說明自然存在物的作為者特徵，那麼在什麼意義上，這一特徵能夠為亞里士多德的自然世界提供一個形而上學的解釋前提呢？首先，自然-人工類比確認了是自然存在物，而不是「自然」整體，才是自然秩序之中的本原和作為者。由此，實體、種類的多樣性，而不是高於實際存在物的「自然」整體，才是既不可還原為基礎質料、也無法分離為理念的自然秩序的核心。其次，圍繞這個以實際自然物為中心的世界展開的自然目的論，使用的是一種描述實際事物及其種類的「謂述性」(predicative)的語言，而不是針對應然關係的「命題式」(propositional)語言，從而，事物及其部分的目的論關係不是由一個超越性的作為者設置的法則，而是各類自然存在物的內在關係。

根據以上分析，Broadie試圖指出，Cooper刻意迴避的「自然－人工」類比，恰恰是在《物理學》II.8-9這個局部中解開困局的「鑰匙」。在圍繞自然物種建立起來的存在秩序基礎上，「自然－人工」類比進一步澄清了這一自然圖景中的「作為者」與自然整體的關係。從這條思路出發，自然生成的主體（subject）和本原（source）不可能超出自然物種（或「自然實體」）這個存在的中心等級，轉變為一位「神」、工匠或自然整體。這是Broadie對Cooper解釋的修正，也是把握《物理學》II.8-9中的自然目的論做出的綜合努力。

五

綜觀上述兩篇文章，兩位作者主要從三個方面努力勾勒了亞里士多德自然目的論的思路和基本意涵。第一，針對德謨克利特和恩培多克勒式的自然圖景，亞里士多德的自然目的論是圍繞不可還原的自然物種展開的存在／生成解釋；第二，在這個全新的自然秩序解釋中，自然物種既是存在層級的核心，也是自然變化的本原和作為者；第三，「自然－人工」類比進一步澄清了亞里士多德自然目的論的形而上學前提，自然目的論不僅是通過自然物種和實體逐級展現出來的存在秩序，更是一種排斥超越性「作為者」的自然圖景。

需要致歉的是，由於學力和篇幅所限，我不能在這裡進一步探討由此引出的許多重要問題和相關學者的見解，也沒有對Broadie文章後半部分關於「技藝」概念的重要討論進行梳理（參見Broadien2001, 95-100），更無法就此觸及自然目的論和政治倫理議題的關係。但如果這兩篇文章能夠為把握亞里士多德自然目的論的基本樣貌提供一個起點，我想，它們就初步實現了自己的「目的」。

參考文獻：

Broadie, Sarah, 「Naturenand Craft in Aristotelian Teleology」, in Broadie, Aristotle and Beyond (Cambridge,n2001), pp. 85-101.

Cooper, J. M., 「Aristotlenon Natural Teleology」, inSchofield and Nussbaum(ed.), Language andnLogos: Studies in Ancient Greek Philosophy Presented to G. E. L. Owen (Cambridge,n1982), pp. 197-222.

Gotthelf, Allennand Lennox J. G.(ed.), Philosophical Issues in Aristotle』s Biology (Cambridge,n1987).

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