康德批判哲學是如何形成的｜楊祖陶

康德批判哲學是如何形成的

來自楊祖陶著《德國古典哲學邏輯進程》第一章第一節：《康德批判哲學的形成》

1755年，康德匿名發表了用德語寫的一部著作，即《自然通史和天體理論》。之所以匿名，是因為他意識到這部著作所提出的問題以及他關於這個問題的基本思想，是同占統治地位的宗教觀念相衝突的。

在這部著作中，康德發揮了他關於太陽系和整個宇宙的結構和起源的思想，提出了第一個關於宇宙自然發生的有科學理論根據的唯物主義演說，以及關於哲學基本問題的某些自然科學的唯物主義思想。

在宇宙的自然發生方面，康德完全同意牛頓關於自然界的數學——力學結構的觀點；但是他拋棄了牛頓的「第一推動力」的思想，認為把太陽系的完善結構和諸天體的協調運動歸之於上帝的親手安排，這「對於一位哲學家來說……是一個很苦惱的決斷」，應當完全用物理的原因來說明這一切。康德認為，最初存在的只是原始的、瀰漫的物質混亂狀態，這些混亂的物質微粒由於物質本身的規律和排斥與吸引兩種自然力的作用，經過漫長的時間，才形成我們現在看到的恆星、行星和衛星，很可能，「我們所在的已形成的自然範圍，在達到現在這樣的完美狀況以前，或許千年萬載、千秋萬代已經流逝過去了」。因此，在康德看來，在最簡單的物質狀態中就已包含有自然地發展成為更加完善的結構的趨向，用不著超自然力量的干預。

同時，康德還認為，宇宙的發展過程是在無限的空間和時間內實現的，時間空間無非是自然界存在的客觀形式；而且宇宙中的發展並不是均衡的直線過程，太陽系不過是無限宇宙的恆星之一，在宇宙中總是有一些恆星在誕生，另一些在消亡，因為在無限宇宙中「一切有限的東西，一切有開始和起源的東西……一定要消滅，一定有一個終結」。康德雖然認為我們的太陽系也會走向消滅，但他不同意牛頓關於自然界註定走向絕對靜止和滅亡的觀點，而認為自然界猶如「火鳳凰」，它「之所以自焚，就是為了從它的灰燼中恢復青春得到重生」，也就是說，宇宙的整個發展變化過程是無限的。

他還具體提出地球自轉速度減緩的原因在於潮汐摩擦的假說。所有這些都表明了康德用自然界本身的原因來說明自然界的自然科學唯物主義的傾向，和用產生與消滅、前進與後退之間的相互作用的觀點說明自然現象的自發辯證法傾向。

康德關於太陽系形成的假說，在當時形而上學自然觀占統治地位的情況下，看來不過是奇談，在40多年後，當法國偉大的數學家和天文學家拉卜拉斯不依賴康德而作出了類似假說並加以數學的說明之後，這個假說才受到重視，並以康德－拉卜拉斯星雲說或天體演化說而載入史冊。但是，如果說在法國，當拿破崙問拉卜拉斯為什麼在其演說中不提到上帝時，拉卜拉斯回答「陛下，我不需要這種假設」，那麼在德國，康德卻極力把自己與無神論者區分開來，把自己的理論發現同宗教觀念調和起來。

他表示，他的學說與古希臘原子論者德謨克利特和伊壁鳩魯的觀點雖有許多類似之處，其實二者是有根本區別的，因為古代原子論者認為物質與運動是永恆的，不是被創造的，這是無神論的「謬論」，而他則認為是上帝創造了物質並賦予物質以趨於完善發展的能力。不過儘管如此，從學說的實質上看，康德是以自然神論的形式宣揚了唯物主義，因為上帝的作用在這裡只是一種名義上的活動，他只能對原始物質有一次性的創造行為，在物質往後的發展變化和形成自然界的過程中，則完全無造物主插手的餘地。這種說法事實上是對《聖經》中關於上帝6天內創造世界的教義的否定。

康德在《自然通史和天體理論》中對於精神與物質的關係問題還作了自然科學唯物主義的解釋。首先，他認為人的精神活動能力取決於有機體組織：人體結構中物質和組織的粗糙性，是精神能力虛弱無力的原因；肉體物質中的粗糙成分佔上風導致智力的衰退；由於精神對物質的這種依存關係，精神能力將隨著肉體生氣的消失而消失。其次，他認為有機體的物質特性取決於它所在星球上的物質條件，即行星離太陽越遠，上面的生物所由以構成的物質就越輕薄、越有彈性，有機體就越完善，所以，能思維的生物在精神上的完善性（表象的生動性、概念的明確性和靈活性，以及它們實際運用中的靈活性等等）也服從同一個定律：這些生物居住的地方離太陽越遠，它們就越美好、越完善。最後，在同時期的另一著作中，康德發揮了我們的意識依賴於周圍物質對象的思想，而否認萊布尼茨所謂的「前定的和諧」。他說，「如果在我們的精神以外，沒有與它相互聯繫、相互作用的實在物體，那麼在我們的精神中就不可能發生變化，而我們的精神和表象狀態的變化就證明了精神和肉體的相互作用」。這些帶有機械論性質的唯物主義觀點，沉重打擊了靈魂不滅的宗教學說。

《自然通史和天體理論》對於我們的思維能否認識現實世界的問題，基本上也給予了肯定的回答，但已表現出一定的懷疑論傾向。康德在序言中一開始就提出了「要在無窮無盡的範圍內發現宇宙」的系統聯繫，「要發現宇宙形成以前自然界里高深莫測的東西以及所進行的事情」是否超出了「人類理性能力」的問題。他看到了這種研究將遇到的來自宗教和對象本身的種種困難，但他說：「所有這些困難我都很清楚，但我並不膽怯；所有這些阻力之大我都感到，但我並不沮喪。」康德以科學家就有的實事求是的精神仔細地估計了現實的條件，認為第一，研究這個對象的自然科學部門——宇宙結構、天體力學——已經進行了精確而充分透徹的考察；第二，研究的對象本身比較簡單明了，因為在這一領域內「一切都可以歸結為最簡單的力學原因」。於是康德對上述問題作出了肯定的答覆：「我覺得，我們在這裡可以在某種意義上毫不誇張地說，給我物質，我就用它造出一個宇宙來，這就是說，給我物質，我將給你們指出，宇宙是怎樣由此形成的。」這充分表現了康德當時對人類理性和科學的力量的信心。

但是，康德同時又提出了另一個問題：「難道人們敢說，在微小的植物或昆蟲身上也能找出它們的發生、發展的原因嗎？難道人們能夠說，給我物質，我將向你們指出，幼蟲是怎樣產生的嗎？」康德否定地回答了這個問題。他認為，第一，「由於不知道對象的真正內在性質，並由於對象的複雜多樣性」，也就是缺乏具體的足夠的科學材料；第二，由於無法「用力學的原因來完全清楚地說明一棵野草或一個幼蟲的產生」，也就是不那麼容易像研究天體起源那樣把一切「歸結為最簡單的力學原因」。可見，康德對認識有機生命起源的可能性持有一種懷疑論傾向，他把無機界與有機界的差別絕對化了，而沒有覺察到他自己關於地球是在時間中形成的學說，已經邏輯地包含著生活在地球上的動植物也都有其時間中的形成史的結論了。不過這種懷疑論傾向也表明，康德已開始意識到當時以機械力學為代表的自然科學方法固有的局限性，但他此時還未將這種意識擴展為對一般自然科學認識領域的自覺的限制，似乎也沒有在原則上否定認識整個有機生命起源的可能性，沒有像後來那樣把有機體問題歸於主觀的非科學性的「反思判斷力」，而把人類認識僅僅局限於無機現象領域。

早期的康德，作為一個理論自然科學家，他所具有的這種自然科學唯物主義和自發辯證法的傾向，與他作為一個受萊布尼茨-沃爾夫派傳統教育的哲學家所具有的唯理論和形而上學傾向，必然會產生出尖銳的矛盾。上面提到，早在康德寫作《自然通史和天體理論》的同時，他就已開始批評萊布尼茨-沃爾夫派的基本原理，力圖按自然科學的經驗論原則來改造認識論了。60年代初，這種趨勢就更明顯了，到60年代中期，康德可以說已原則上擺脫了唯理論的基本立場，而提出：通過純粹理性，即僅僅對概念的邏輯分析，無論對實在事實的存在還是因果聯繫都不可能作出證明來。

康德的這個結論來自於他的兩個觀點。首先，他根據科學的材料得出，「事實存在的理由和對事物存在的認識的理由是不同的」，例如天文學家根據木星的衛星蝕這一光學現象去測定光速，這些光學現象就是認識的理由，但光的運動和速度的存在理由則是以太的特性，康德由此指出，事物的存在不能從事物的概念推演出來，而只能通過經驗被給予。因此，唯理論者關於上帝存在的本體論證明是不能成立的，它建立在把認識的理由和存在的理由混同起來這一錯誤前提之上。不過康德並沒有因此而否定上帝的存在，而是提出：上帝存在的證明在於上帝不存在是不可想像的。其次，康德還根據科學材料說明，邏輯的對立和實在的對立是兩回事，前者是對同一事物同時既肯定某種東西又否定那種東西，這種對立是互相排斥的，其結果是無；「實在的對立雖然也彼此否定，但這種對立到處都是相互結合的，其結果是某種東西」。例如說某一物體在同一時間、同一意義上既運動又不運動，這是不可能的；但同一物體同時受到兩個對立方向的力的影響則是完全可能的。這種實在的對立在自然界、心理現象和道德關係等方面是極普遍的，例如不可入性和可分性、善和惡、美和丑等等。

康德認為實在的對立是事物的實在理由，它本身不是邏輯的對立，因而不是邏輯理由。認識事物的本性必須依靠實在理由規律，而唯理論的形而上學只以邏輯規律（同一律、矛盾律）為準，因此並不能認識事物。

與這兩個觀點相聯繫，康德對沃爾夫唯理論的方法，即依據邏輯規律，構成邏輯判斷，進行三段式推理以得到各種概念、判斷、推理的組合形式的方法，作出了批判。他把這種方法所依據的舊形式邏輯稱為「受人尊敬的古董的斑痕」，「昂首入雲端，一雙爛泥腳的巨人」，主張不是要拋棄它，而是要改造它和簡化它。此外，「他把萊布尼茨-沃爾夫派唯理論的方法形容為既不知道從哪裡出發，也不知道到哪裡去」，邏輯思維過程在任何地方都碰不到經驗，稱用這種方法獲得的知識是虛偽的形而上學，尤其是在所謂精神實體的學說方面。但康德並沒有一般地否定形而上學，而只是否定萊布尼茨-沃爾夫式的舊形而上學；他仍然深信，一種具有普遍性和必然性的理性知識的哲學體系是可能的，並試圖以經驗所與的概念，如科學提供的概念來改革形而上學。

總之，康德是依據自然科學的經驗論原則來批判萊布尼茨－沃爾夫的唯理論的，在這個過程中他的經驗論傾向越來越鮮明。但是，康德雖然力圖按經驗論原則來改造認識論，卻仍對經驗論從經驗開始，再由此上升到一般的和最高的概念這個認識原理感到不滿足，因為經驗只能確定事實的因果聯繫，卻不能使我們理解「為什麼」如此，不能告訴我們事物的本質和本性。康德特別指出，「我們根本不能認識精神的本性，而只能認識精神的現象和支配現象的規律，人類的認識是有一定界限的」。這與《自然通史和天體理論》中的懷疑論傾向不同，已經是一種不可知論傾向了。這種傾向的出現，一方面是由於他在反對萊布尼茨－沃爾夫的唯理論把思維與存在等同起來的原則時，走向了另一個極端，即把它們完全對立起來了，例如把實在理由和邏輯理由、存在的理由和認識的理由都對立起來，從而認為邏輯方法不可能認識實在的聯繫，而即使認識了現象，也不知道什麼是存在的本質；另一方面則是由於休謨經驗論的影響，只是在這一時期，他還沒有理會到休謨學說的破壞性本質。

直到60年代中期，康德雖然動搖於唯理論和經驗論之間，但主要傾向是經驗論的；雖然不可知論的傾向已經很明顯，但與他後期的自在之物或物自體不可知的學說還是有原則區別的，他還沒有提出現象的觀念性，即主觀性的論點。從60年代後期，特別是從60年代末起，康德哲學思想發展的方向有了一個重大的變化，這就是：否認因果性觀念來源於經驗，而主張到純粹理性中探索其源泉，「否認我們的表象和概念中包含有不依賴於主體、人、人類的客觀內容，而極力論證自在之物不可知」，可知者僅為主體的表象，僅為現象。康德哲學思想發展中這個質的變化和新的哲學觀點的形成，是其哲學思想中一開始就包含著的深刻矛盾發展到一定階段的產物，但它也是受到這一時期各種不同的思想影響的結果。

首先，休謨的懷疑論對康德哲學思想的轉變方向起了關鍵性的影響作用。康德在1783年的《未來形而上學導論》一書中說：「我坦率地承認，多年前我對於休謨理論的回憶，第一次打斷了我的獨斷主義的迷夢，而且給我的思辨哲學領域中的鑽研以一個完全不同的方向。」康德所指的是休謨的因果性理論。休謨從經驗論立場出發對唯理論的基礎給予了決定性的打擊，他證明，因果性的原理既不是唯理論所謂的「自明的」，也不是能用唯理論的邏輯方法證明的，這一原理的提出在感覺經驗中有其根源。休謨對唯理論的這一攻擊，在康德早期批判萊布尼茨－沃爾夫唯理論的過程中，已促使康德中斷了唯理論方面的獨斷主義迷夢，而不再認為理性知識（如因果性原理）不依賴於感性經驗而獨立存在於抽象的概念分析和邏輯的判斷、推理之中。但另一方面，休謨還站在主觀唯心主義立場上，通過懷疑論對以往經驗論的基礎發起了攻擊。他認為，「因果性原理雖然在感性經驗中有其根源，但這只是經驗歸納的結果，而並不能證明因果性原理具有客觀必然性，因而因果性原理不過是一種基於習慣和聯想之上的主觀或然性原理，理性則把這種主觀或然性的習慣冒充為客觀必然性，所以理性認識是靠不住的」。

休謨據此否定了任何形而上學（哲學）的可能性，而自然科學則被認為是一些主觀經驗的或然性規則的彙集。休謨對作為科學知識的經驗主義認識論基礎的攻擊，動搖了康德按照自然科學經驗論原則來改造認識論，以經驗所與的概念來改造形而上學的企圖，也就是打斷了他在經驗論方面的獨斷主義迷夢，使他拋棄了認為一切客觀必然的知識都來自於感覺經驗這種樸素唯物主義的信念。

當然，康德仍然深信他當時的自然科學（數學、力學）是可靠的，這種理性知識具有絕對的必然性和普遍性，是不容懷疑的，因此他不同意休謨的懷疑論結論；但同時，「由於不能解決來源於感性經驗的知識怎樣會上升到具有絕對必然性和普遍性的理性知識，他又同意休謨的前提，即經驗歸納不能證明因果性原理的客觀必然性」。不過他認為，這一前提並不說明一切客觀必然的知識都不可能存在，而是說明這種客觀必然性原則另有來源，即來源於理性。總之，在康德看來，為了得到有關事物的實在的知識，必須反對認為理性知識可以不依賴於感性經驗的看法，而是為了保證理性知識的可靠性和反對懷疑論，又必須堅持理性知識的客觀必然性有不依賴於感性經驗的獨立的來源。正是這一尖銳的矛盾，直接導致了康德批判哲學的產生。

其次，這一時期處於高潮的法國啟蒙運動的思想，特別是盧梭的思想，對康德的哲學轉向起了很大的影響作用。康德在他1764年的一部著作《對於崇高感和美感的考察》的「附錄」中講道：我生性是一個探求者，我渴望知識，不斷地要前進，有所發明才快樂。曾有過一個時期，我相信這就是使人的生命有其真正尊嚴的東西，我就輕視無知的群眾。盧梭糾正了我。我臆想的優點消失了。我學會了尊重人，認為自己遠不如尋常勞動者之有用，除非我相信我的哲學能替一切人恢復其為人的共同權利。

康德這個自白表明，他以前是以科學、知識上的進步為重，主要探討的也是這方面的問題，當科學與信仰發生衝突時，如我們在《自然通史和天體理論》中看到的，他雖然調和二者，但仍把科學置於信仰之先。現在，在盧梭的啟發下，康德認為哲學最重要的任務就是「替一切人恢復其為人的共同權利」，即恢復人的獨立和自由，如盧梭所說的：「放棄自己的自由，就是放棄做人的資格，就是放棄人類的權利，甚至就是放棄自己的責任……而且取消自己意志的一切自由，就是取消自己行為的一切道德性。」但是，盧梭那些關於自由的抽象議論是同按照社會契約建立民主共和國這一實踐要求緊密相聯的，康德則將自由同因果必然性絕對對立起來，使之成為處在自然界中的人擺脫或超越這個自然界的因果律而自由抉擇行動的能力問題，僅僅是因為有這種自由才有道德，因而為了道德才必須假定自由。

當然，康德作為一個自然科學家，承認人是自然界的一分子，人同自然界中一切事物一樣也是受因果律支配的、絕無自由的；但是，如果作為自然界一分子的人同時又屬於另一個不受因果律支配的世界，那麼人的自由就是可設想的，道德也就是可能的了。康德認為，這樣一個世界是不可能認識而只能信仰的。於是知識與信仰就有了衝突，而為了自由等是可想像的，知識就必須服從信仰，「因此我不得不揚棄知識，以便為信仰留下位置」。康德為此而極力論證「自在之物」與現象之間有原則差別的學說：「我們的認識只能局限在現象界，而現象背後的「自在之物」，如自由、靈魂不滅和上帝，則是認識達不到而只能信仰的」。唯理論的最大錯誤即在於力圖從理論上證明這些只能信仰不能認識的東西，實際上貶低和危害了信仰。因此，為了給信仰留出地盤，最重要的是首先批判人的理性認識能力，把認識限制在它本來的範圍之內。「康德把自由置於知識之上，卻採取了把信仰置於知識之上的形式，充分表現了康德哲學的軟弱性和空想性」。

再次，康德自然哲學思想的發展也對他的哲學轉向產生了推動作用。60年代末，康德在根據牛頓的絕對時空觀研究「自然哲學的形而上學原理」時發現，如果承認時間和空間的絕對實在性，我們的理性在解決作為整體的世界的問題時，就會碰到一些無法解決的困難，要想解決它們，就必然陷入自相矛盾。這些無法解決的矛盾，康德稱為純粹理性的「二律背反」，如世界是有開端的與世界是沒有開端的之類的矛盾。「康德不止一次指出，發現這些矛盾對於他解決當時的認識論的難題帶來了光明，第一次驚醒了他的獨斷主義迷夢，促使他去批判理性自身，以消除理性的自相矛盾」。

最後，在60年代中期，初次出版了新發現的萊布尼茨重要的認識論著作手稿《人類理智新論》，它逐章逐節地反駁了洛克的《人類理智論》一書。萊布尼茨是站在唯理論立場上批判經驗的，同時又企圖從唯理論立場上調和唯理論與經驗論。所有這些都給予康德很大的啟發，因為這正是他碰到的難題。萊布尼茨調和唯理論與經驗論的重要思想之一，就是認為「永恆真理」早已作為一些非任意的關係形式存在於感性經驗之中，理智通過對感性經驗的反省，就可以清楚明白地意識到它們。也就是說，必然真理（必然性與普遍性）是理性的特性，而不是來自經驗或外部世界；但是離開對感性經驗的反省，也不能意識到它們。

康德從萊布尼茨這裡吸取了兩個最重要的觀點：人類理性的特性是普遍性與必然性的源泉，即理性知識的可靠性是由於它來源於理性；理性知識被分為先天的形式和經驗的內容。

康德的批判哲學就是在這些複雜的、相互矛盾的思想影響之下形成起來的。1770年，康德的《論感性世界和理智世界的形式和原則》一文是批判哲學的出發點，經過11年的時間，康德才完成了批判哲學的理論基礎——康德的認識論體系，即《純粹理性批判》。

康德在《純粹理性批判》中指出，以往的哲學是一個無止境地爭論的戰場，哲學之所以成為這樣一個戰場，是由於研究者追求那種超出經驗範圍之外，因而不受經驗檢驗的原理，同時又採取只承認自己的學說是真理這種專制態度，這種哲學家就叫做獨斷論者，其必然後果是導致懷疑論。康德認為從來的各種哲學派別都可以歸入這兩派。獨斷論者所以陷入獨斷，就是因為不預先探討人類理性的能力，任意超越理性所能及的範圍，所以立論空泛，不能維繫人類信仰；懷疑論者同樣也不預先研究人的理性能力和知識的性質，立即斷定知識的不完全，對科學和信仰都有害。因此康德認為，必須先對人類理性能力進行批判研究，才能建立起既非獨斷又非懷疑論的新哲學，即作為科學的未來形而上學，這種批判研究作為新哲學的「導論」，本身也可以叫批判哲學。

「批判」在康德那裡不是一般所謂的否定或指責，其對象也不是某種已有的學說或體系，批判的對象是對事物本性進行判斷或認識的「一般理性能力」或認識能力，任務是「判定」在理性能力中什麼是先天的，即在任何經驗之前的、普遍和必然的、不依任何人和特殊情況為轉移的因素，以及這些先天因素起作用的條件、範圍、運用的界限，從而也就是「判定」人類認識，特別是哲學的可能性條件、來源、範圍和界限。這種批判工作應當「出自原理」，以「理性的永恆不變的法則」為依據。

康德把自己這種批判的方法叫做先驗的方法，這種方法在認識論中導致了康德對哲學的基本問題，即思維和存在、主體和客體的關係問題的一種特殊的處理方式。即是說，一方面，康德承認在我們意識之外存在著「自在之物」或「物自體」，它是和我們關於物的表象相對應的，他把否認、懷疑自在之物存在以及與我們關於物的表象相應的外在對象存在的哲學，都稱之為唯心主義的而加以駁斥；但另一方面，他又認為自在之物是不可認識的，我們所認識的只是它的「現象」，即它刺激我們的感官時在我們心中引起的「表象」，他把認為自在之物可以認識，否認自在之物與現象之間有不可逾越的鴻溝的哲學，都稱之為「超越的」實在論而予以駁斥。

康德一方面承認我們的一切認識都從感覺、經驗開始，否認超感性、超經驗的知識的可能性，認為「只有在經驗中都有真實性」；另一方面又認為只有來源於純粹理性的先天認識形式（時空直觀形式和因果性等範疇）才使經驗知識、客觀知識本身成為可能。他反對一切承認時空觀念、因果觀念來源於經驗的學說，認為它們抽掉了客觀知識可能性的基礎，導致懷疑論。他認為理性是人類認識的最高領域，但這種理性如想超越感性經驗的範圍而獲得知識，必然使自身陷入不可解決的矛盾，這證明「自在之物」永遠不可能認識而只能設想。

但是，康德的「批判」並不僅僅限於認識的領域。康德認為，批判哲學的目標是要系統地揭示人類心靈的全部能力（知、情、意）的先天原理。因此，批判哲學的建立除了通過理論理性的批判以發現認識的先天原理作為基礎外，還有賴於通過對實踐理性的批判以發現意志的先天原理和通過對判斷力的批判以發現愉快和不快的情感的先天原理。因此，在康德那裡就有了三部《批判》的著作，理論理性的批判為實踐理性的批判提供了基礎，這兩者又為判斷力的批判準備了前提。後續慧田哲學的推送中，將依照這一順序來依次考察康德批判哲學的內在邏輯關係。（完）

康德哲學不僅是德國古典哲學的開端，也構成了現代哲學的開端，遂有進入哲學之關隘和橋樑之稱，在哲學史上佔有極其重要的歷史地位。面對18世紀時哲學陷入的危機，康德以倒轉主體與客體之間關係的方式回答哲學面臨的一系列難題，形成了以三大批判為核心的「批判哲學」。

在《純粹理性批判》中，康德一方面接受了經驗論的基本原則，即一切知識建立在感覺經驗的基礎之上，另一方面改造唯理論的天賦觀念論，強調人的心靈並非一張白紙，而是具有一套加工整理感覺經驗的先天認識形式，從而以「知性為自然立法」證明了科學知識的普遍必然性，與此同時將形而上學轉移到了實踐理性即倫理學的領域。

在《實踐理性批判》中，康德在18世紀獨樹一幟，主張決定一個人行為的道德意義不在於結果而在於動機，以道德法則與自由的相互印證，證明道德法則即定言命令乃理性之自律，亦即「理性為自身立法」。由於理論理性與實踐理性之間的矛盾，康德最終在《判斷力批判》中以一種合目的性原理在兩者之間「架橋」，以人的文化作為自然的最高目的，而以德性作為創造的終極目的，從而完成了批判哲學的體系。

鑒於康德著作之晦澀、論證之繁瑣在哲學史上無出其右，我們慧田眾課堂在2017年邀請張志偉（人民大學哲學院教授，博士生導師）老師以此《康德哲學導論》盡量以通俗的語言介紹三大批判的基本內容，使大家對康德哲學的基本思想有所了解。

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