晚期海德格爾的三天討論班紀要之一（丁耘譯）

編者按：本文摘錄自美因河畔的V.克羅斯特曼出版社(Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main)於1977年出版的《四個討論班》(Vier Seminare，1977)一書。該書輯錄了海德格爾在60年代和70年代四個哲學討論班的討論。由[法]F?費迪耶等輯錄，復旦大學哲學系丁耘教授摘譯，由於該書篇幅較大，丁教授摘譯了1969年9月7日、1973年9月7日和 1973年9月8日這三天的討論，內容涉及語言、希臘哲學、胡塞爾哲學和技術問題等。其中關於馬克思《關於費爾巴哈的提綱》的評論，雖然數量不多，但值得關注。由於字數限制，慧田君準備分三次推送，今天推送的是1969年9月7日的討論。

1969年討論班的舉辦地是法國普羅旺斯的多爾(le Thor)。1973年討論班在德國弗萊堡的采林根區(Zaehringen)海德格爾寓所舉行。參與者主要是法國哲學家。原文記錄是法文，記錄者有《存在與時間》的法譯者F。費迪耶(F Fedier)、瓦岑(F Vezin)、蒙日(Mongis)、塔米尼奧 (Taminiaux)等。全部記錄都向海德格爾宣讀過。最後由居爾?奧赫瓦特(Curd Ochwadt)將法文記錄譯為德文。

在「純存在與純無因而是一回事」這個黑格爾的命題中，有與[海德格爾的]演講《形而上學是什麼？》同樣的詞：存在與無。這便提出了這樣的問題：在形而上學之內和之外運用相同的名稱，這在多大程度上是可能的？

海德格爾為此翻開了《通向語言之路》的最後一頁：

「威廉·馮·洪堡的論著《論人類語言構造的差異性……》里的話表明，在洪堡的思想範圍中，達到了已經發生的一種語言轉變之可能性。正如他的弟弟在前言里所說，洪堡為此著『苦心孤詣，殫精竭慮』，死而後已。

威廉·馮·洪堡說道：『在語言構形的中間階段……既有的語音形式對於語言的內在目的的適用性可以被看成是可能的。一個民族也許可以通過內在澄明與對外部境況的守護，給予它所繼承的語言另一種形式，以至於它藉此完全變成了另一種嶄新的語言。』(第10節，第84頁)。在稍後的地方(第11節，第100頁)還有：

『隨著觀念的不斷發展、思想力的不斷提高以及感覺能力的深化，時間常常會把嶄新的東西賦予語言，而不改變語言的語音，更不改變語言的形式和規律。於是，同一個外殼獲得了另一個意義，同一個標誌可以表達不同的東西，同一些聯繫規律則顯示了不同層次的觀念過程。這正是一個民族所擁有的人文學術(Litteratur)，特別是其中的詩歌和哲學部分所取得的持久穩固的成果。』」

這些文本顯示了這樣一種可能性，可以不對表達形式進行改變就使一種形而上學的語言變成非形而上學的語言。於是這次討論課是這樣開始的：研究這一轉化的兩個條件：

1.「內在澄明」。

2.「對外部境況的守護」。

首先，為了使這樣一種澄明發生，需要一些什麼？回答是，存在自身顯示出來，換言之，此在要養成《存在與時間》所說的「存在領悟」的東西。

在《存在與時間》中當作問題提出來的、對作為存在的存在之追問，便如此改進著存在領悟，以至於這種改進因此同時也要求著更新語言。

然而《存在與時間》中的語言，據海德格爾說，缺乏確定性。這種語言大都仍然說著從形而上學中借用過來的表達，並且試圖通過自創新詞，憑藉新鑄之詞闡述想要說的東西。

讓.波弗埃(Jean Beaufret)提到，伽達默爾1959年曾這樣談論他的老師：「都是荷爾德林才使他開始喋喋不休的。」這次海德格爾更確切地說，荷爾德林使他領會到，自鑄新詞是無益的；在《存在與時間》之後，他首先明白了返回語言之本質的簡明性的必要性。

其次，當前必須考察兩件事情：

• 1.語言自身的衰敗與貧乏。如果人們把當今口語的貧困與上個世紀格林兄弟記錄下來的語言的那種豐富性加以對比的話，就會清楚地看到這一點。
• 2.這就導致了一個相反的運動，其目的是增加作為語言尺度的計算機運算的可能性。此間存在的危險是使語言脫離其自然生長的可能性而僵化。

羅歇·繆尼埃指出，事實上，信息科學的語言的基本特點是，用簡化分析中的一切數據來搭建一個新的、簡直就是貧乏的結構，亦即這樣一種東西的結構，它將會在所有技術活動中作為語言的本質起作用。

這樣語言就被剝奪了它本源的固有規律性，弄得與機器沒有分別了。

由此可以推測，當前的外部條件遠非有利。在哲學與對語言的那樣一種解釋之間，再也沒有對話的共同基礎了。

從這一說法中可以引出什麼樣的實踐結果來呢？換言之，留給思想者去做的是什麼呢？

當前的討論課已經展示了一種回答，海德格爾說「我正是為此呆在這裡的」。這取決於，有那麼幾個人在公眾之外孜孜不倦於鮮活地保持一種專註於存在的思想；他們在這裡知道，這一工作的目的必須是，為一個遙遠的未來奠定(對這種思想的)傳承之可能性的基礎，——因為人們當然不可能在一、二十年內就把兩千年以來的遺產看成已經了結了的。

與此不同，現今的「哲學」滿足於跟在科學後面亦步亦趨，這種哲學誤解了這個時代的兩重獨特現實：經濟發展與這種發展所需要的架構。

馬克思主義懂得這(雙重)現實。然而他還提出了其它的任務：「哲學家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」[2]［讓我們］來考察以下這個論題：

解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對立？難道對世界每一個解釋不都已經是對世界的改變了嗎？

對世界的每一個解釋不都預設了：解釋是一種真正的思之事業嗎？另一方面，對世界的每一個改變不都把一種理論前見(Vorblick)預設為工具嗎？

那麼，在馬克思那裡談到的是哪樣一種改變世界呢？是生產關係中的改變。生產在哪裡具有其地位呢？在實踐中。實踐是通過什麼被規定的呢？

通過某種理論，這種理論將生產的概念塑造為對人的 (通過他自身的)生產。因此馬克思具有一個關於人的理論想法，一個相當確切的想法，這個想法作為基礎包含在黑格爾哲學之中。[3]

馬克思以他的方式顛倒了黑格爾的觀念論，這樣他就要求給予存在先於意識的優先地位。既然在《存在與時間》里沒有意識，人們也許可以主張。

在此間(馬克思所要求的東西里)讀出某種海德格爾式的東西。至少馬爾庫塞曾經這樣來理解《存在與時間》。

對於馬克思來說，存在就是生產過程。這個想法是馬克思從形而上學那裡，從黑格爾的把生命解釋為過程那裡接受來的。生產之實踐性概念只能立足在一種源於形而上學的存在概念上。

在此，人們又遇見了理論與實踐之間的狹隘聯繫，孔德從中找到了兩個同胞。也許是同胞，但更是未加認識的生身父母！海德格爾說道。

當今人們如何理解理論？是否意味著一種綱領化(Programmierung)？綱領(Progamm)：對一個規劃的展示，預先確定和告知。然而一場音樂會的節目安排(Konzertprogramm)並不就是音樂的理論。理論就是古希臘語的theoria。Theoria指逗留盤桓在對存在的觀照之中。

在《尼各馬可倫理學》(x，第5頁到第6頁)中，理論是人類活動的最高形式；由此它也是最高的人類實踐。波弗埃詳細解釋說，theoria的特性在於區分為三種pragmateiai(活動)。

一種具有(新的)基本意義的理論後來是在哪裡顯露的？在開普勒的《宇宙論》那裡，還在後來伽利略的《物理學》和牛頓的《原理》那裡。那是關於什麼的？

伽利略講得很清楚，subjecto vetustissimo novam promove mus scientiam[很長時間裡我們推動了新科學的進步]。有問題的事情是這樣一種運動，該運動本身是亞里士多德首先加以課題化的：潛能存在者(作為潛能者)的隱得來希就是運動。[4]

對笛卡爾和帕斯卡爾來說，這個規定是一個笑柄。他們對此加以嘲笑，這也是因為，他們不再看見那對於亞里士多德來說是無比明晰地顯示的東西，kinesis，作為現象的運動性。

這就是說，那個aletheia（真理、無蔽）消失了，在這種aletheia中，亞里士多德式的運動的多重方式曾經是可以按照它們隱秘的統一性顯現。

但自伽利略以來，只有其中的一種運動方式統治著整個領域：phora(位移)。而phora本身的意義也有了變化，因為與之相關的處所(topos)概念消失了，取而代之的是物體在幾何式均質空間中的位置，對此，希臘人甚至名稱都不曾有過。這關係到在空間均質性的基礎上對自然的數學構想。

為何要有這種新奇的構想呢？因為自然應當是可以計算的，因為這一可計算性本身被設定為統治自然的原理。

我們說到哪裡去啦？我們是被對理論與實踐的追問引到這兒來的。伽利略式的自然開始變得可計算、可統治了，這就是新的理論，其特別之處在於使實驗方法得以可能。

但是，伽利略與牛頓的這些概念：均質性、空間的三維性、移動等等有哪些存在論意義呢？

意義是：空間及其屬性被看成現實存在著的了。這就是牛頓那裡的假設的意義：我並非虛構出我的假設，他曾經說道；這些假設之中沒有什麼想像出來的東西。

但是後來，通過尼爾斯·玻爾和現代物理學家們［的工作］，又發生了什麼呢？他們從未相信，自己構想的原子模型展現了存在者本身。「假設」這個詞的意思——因此理論本身的意思——已經改變了。它只不過是一種對應當被引申的東西的「預設」。

時至今日，假設只有純粹的方法論意義，而再也沒有存在論意義了，這一點也不妨礙海森堡繼續提出描述自然的要求。

那麼對他來說，「描述」是什麼意思呢？實際上，描述之路是被做實驗阻斷了；從自然被賦予一個數學形式的時刻起，自然就是「被描述的」，數學形式用於實驗之中表明了精確性。

那麼精確性又當做何理解呢？這是一種在「如果x，那麼y」的圖式框架下以確切的相符性重複實驗的可能性。做實驗取決於效果(Wirkung)。如果沒有出現［相應的］效果，理論就要修改。

因此，理論在本質上是可變的因而純粹是方法論的。歸根結底，理論只不過是研究中的可變尺度之一。

這一切引出了馬克斯·普朗克關於存在的論題：「現實的東西就是可以計量的東西。」存在之意義因而就是可計量性，其目標倒不全在於，確定那個「多少」，而最終只是有助於對作為對象的存在者進行控制和統治。這一點在伽利略的思想中已經有了，這比[笛卡爾的]《方法談》還要早。

我們開始看到，技術在何種程度上並不奠基於物理學之中，相反，倒是物理學奠基於技術的本質之中。關於效果(Wirkung)的補充性討論。效果意味著：

1.在理論中「預先安置」的東西的結果。

2.在可隨意重複實驗的基礎上對現實性的對象性確認(die gegenstaendliche Feststellung der Wirklichkeit)。

康德通過「經驗的第二類比」中的(有關)陳述討論了關於效果的科學概念：「發生的(開始存在的)一切，都預設了它按照規則隨之而來的東西。」[5]

這個「隨之」(Worauf)顯然應當在單純的繼起而非由之而來(Vonwoaus)的意義上理解。對於現代物理學來說，雷聲隨著閃電而來，情況也就這些了。

這種物理學將自然更多地視為諸物的相互繼起，而不再視為物物相生的結果，就像在亞里士多德那裡的情況一樣。

1969年9月7日

注釋：

[1] 本文在古典語言的翻譯方面得到了復旦大學歷史系黃洋教授的指點，特此致謝。——譯者

[2] 《德意志意識形態》，《關於費爾巴哈的提綱》第 11條；參見《路標》1967年，第274頁到第275頁。——原注

[3] 海德格爾強調說，「如果沒有黑格爾，馬克思是不可能改變世界的」。——原注

[4] 亞里士多德：《物理學》Gl，210a10—11。——原注

[5] 賴蒙德?施米特本：《純粹理性批判》，漢堡1956年新印(哲學文庫，37a)241頁。——原注

推薦閱讀：

海德格爾：人為什麼會「操心」

Via：慧田君編｜有異議請私信其微信「cc2cc-net」
推薦閱讀：