龍的真容-18：「物」為何物？
這是一個神秘莫名的存在。何新認為它「似像一長體動物之形」（《龍字古音考》）， 可惜甲骨文的創製者不會復活過來給我們講講他的想法。數千年之後，我們只能對著它做各種猜測。這個長而彎曲的東西旁邊，排列著點狀物，數目不固定，似是表示其光芒。甲骨文的「光」、「火」、「鳳」等有發光含義的字，皆有小點散落在外，以喻示其光。
「勿」的古聲母是「m」，讀音與「無（無）、莫」相通，因為筆劃相對較簡，「無、莫」也常同音假借作「勿」。這是「勿」的今義的由來。但這與它的本義沒有任何關係。
關於「勿」的本義，《說文解字》說：「勿，州里所建旗，象其柄有三帛」，此說很有意思。許慎沒見過甲骨文，如果見過就不會從象形的角度說是旗幟。但石頭布覺得，除了甲骨文之外許慎還是比我們知道的要多些，「勿」與旗幟還是有間接的關聯，我們會在另一篇文章里討論，這裡就不展開了。
「勿」字後來被它的假借之義鳩佔鵲巢，承接其原義的是後起的「物」字。這個字在先秦文獻中的含義，已經相當豐富多樣了，但我們還是能夠看到一些較原始的東西。
先秦史專家和文字學家劉節先生指出，「物」在先秦古文里有「神」或者「圖騰」的含義。他在《古史考存-說彝-釋「物」》中列舉了這樣幾個例證：
有神降於莘，王曰：如之何？內史過對曰：以其物享焉。其至之日，亦其物也。 《左傳-庄公三十二年》
民以物享，禍災不至。《國語-楚語下》
祀夏配天，不失舊物。《左傳-哀公元年》鑄鼎象物。《左傳-宣公三年》叔孫氏之甲有物，吾未敢以出。《左傳-定公十年》
「鑄鼎象物」，說得明白：殷周青銅鼎上的紋飾，就是「物」的表徵。這些紋飾通常被稱作「饕餮紋」。就是這個樣子的：
饕餮紋所表現的到底是什麼？這是聚訟紛紜的老問題了。說它是野獸、牛羊者有之，祖神、龍鳳者亦有之。青銅是寶貴的，重器的鑄造更耗費古人極大的勞動量，繁複的紋飾必有深意。如果用來表達他們經常射殺的野獸和役使的牲畜，未免小題大做，古人還沒有這麼閑。鼎是禮器，鑄鼎有濃重的政治含義，而當時最大的政治就是敬神。說饕餮紋-「物」是一種神靈的象徵比較合乎實際。
古代美術史專家劉敦願先生認為饕餮紋是一種「神徽」式的標識，表示明神在上，監臨下方的意思。林巳奈夫先生著有專文《所謂饕餮紋表現的是什麼》，對饕餮紋的流變和內涵分析甚詳。他也認為饕餮紋就是「物」，「物」是地方氏族的族徽，代表當地被祀奉的神。林巳奈夫還注意到青銅器上的「物」有等級之分：
殷代後期王朝統治下的國族「物」在青銅器上原則上受到等級較低的對待。然而在青銅器紋飾中與此不同的、受到等級特 別高的對待的饕餮紋又是什麼呢？應該說這隻能是王朝的「物」了。
則殷王族的「物」與各方國的互不相同。殷人與周人的「物」當然也不相同：
另外受到高等級對待的所謂的饕餮，到了西周中期在青銅器上便讓位於鳳凰了。這可以解釋為是到了西周時代，先前王朝的「物」的勢力走向衰微，而新的統治階層的「物」的得勢的結果。
看來，鳳凰也可視作「物」之一種。商代青銅器上的邊角陪襯紋飾中也有鳳凰形象，是等級較低的「物」。
鼎是神權統治的重要道具。《左傳》說鼎的作用是「協於上下，以承天休」，這與龍與鳳的人神媒介作用頗有類似之處。自從顓頊「絕地天通」，統治階層壟斷了人神交流的渠道。於是天子鑄九鼎，囊括九州之「物」，實際上就是把神權牢牢地抓在自己手中，所以「九鼎」是神權和政權的象徵。這也是「鑄鼎象物」的題中之義。
林巳奈夫還注意到：「物」紋與龍紋非常相似。其區別是：「物」總是左右對稱的，但如果把兩個龍紋對稱擺放，其與「物」的差別就微乎其微了。
《史記-封禪書》：
「黃帝采首山銅，鑄鼎於荊山下。鼎既成，有龍垂鬍鬚迎黃帝，黃帝上騎，群臣後宮從上者七十餘人 。。。
這是鼎的「協於上下，以承天休」的神秘功能的典型例子。鼎的這種人神交流媒介的角色來自於其上所鑄之「物」，而「物」與龍的關係非常密切。
「物」與龍和風的這種關聯，從考古學角度看並不意外。饕餮紋的卷勾、渦旋是後世東亞數千年美術和裝飾文化的獨特樣式，但它卻不見於早期的仰韶文化，更不見於河姆渡文化。後兩者的裝飾傳統已經滅絕了。這種「卷勾、渦旋」紋的祖型目前可以追溯到5000-6000年前的紅山文化勾雲型玉器，類似的紋樣也見於四千多年前西遼河流域夏家店下層文化的陶器紋飾中。考古學家劉觀民先生曾說 [1]：
夏家店下層文化的陶器與中國獨有的青銅器風貌之間，有一段尚待清楚的親眷關係。
而興隆窪-趙寶溝-紅山-夏家店文化序列也正是龍崇拜的最早可信實物出現的地方。
何新先生在《龍字古音考》中，直指「物」即是龍。除了甲骨文形態和其圖騰含義之外，他更把「物」的以「m」為聲母的古讀與龍的異讀mong非常相近列為證據之一。要驗證何新先生這個論斷，我們有獨特的路徑。龍從北極光那裡繼承了五彩和發光的性質，那麼我們只需看看，「物」是否也有類似的性質呢？
首先，「物」在先秦古文中確實有「顏色」的含義。比如：「以五雲之物，辨吉凶、水旱、降豐荒之祲象。」 鄭玄註：「物，色也。」（《周禮-春官-保章氏》）
「收皮效物，債車受載。」郭璞註：「物，謂毛色也。」(《穆天子傳》卷三)
《左傳·隱公五年》：
「取材以章物采，謂之物。」 楊伯峻註：「凡雜色亦可曰物，此物采之物字即是其義。物採為同義連綿詞。」
則「物采」即是色采，引申為事物的光彩亮麗。比如《東周列國志》第十九回：「男贄大者玉帛，小者禽鳥，以章物采。女贄不過榛栗棗脩，以告虔也。」就是說，男人送禮最好要有玉帛，或者山雞野雉，顯得面子上有光彩。女人送些榛子栗子表示誠意就可以了。男人最愛面子，自古皆然。
「物色」更是一個常用詞。它與「風色」一樣也可以指景色，比如南朝鮑照詩云：「物色延暮思，霜露逼朝榮。」 宋代蘇舜欽詩云：「新安道中物色佳，山昏雲澹晚雨斜。」 但它也可以做動詞，有分辨、端詳之義。又引申出「按圖索驥」之義，並且最後喧賓奪主，成為最常用之義。看來原始的「物」的顏色，應該是很豐富多彩的。
「物」會不會發光呢？「勿」字的甲骨字形暗示了它的「光屬性」，在後世文獻中也確有蛛絲馬跡。比如說唐-王勃《滕王閣序》中的這句：
《滕王閣序》對仗精嚴，是駢體文的登峰造極之作，用圖片是為了更好地展示它的對仗結構。這裡的「天寶」對應的是「牛斗之墟」（牽牛星、北斗星），一如「地靈」對應「陳蕃之榻」。而「物華」對應「龍光」，一如「人傑」對應「徐孺」。上聯寫天上事，下聯寫地上事，涇渭分明。可見「物華」與「龍光」是同類，都是天上光華。現代人囿於「物」的今義，多以「萬物精華」來解「物華」，文理難通。
「物華」與「風華」一樣，也有進一步的引申之義，比如杜甫《曲江陪鄭南史飲》詩：「自知白髮非春事，且盡芳樽戀物華。」 柳永《八聲甘州》詞：「是處紅衰翠減，苒苒物華休。」則「物華」的「絢麗光華」的原始含義又引申為自然景觀的光彩，與「風光」異曲同工。看來「物」的光彩煥然，與龍鳳如出一轍。
龍鳳還有人神之間的媒介的角色（這一方面未寫，容後補），而「物」也同樣有。證據就落在著名的「格物致知」這個典故上。《禮記-大學 》：
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
這個「格物」該怎樣理解呢？是「鑽研自然萬物的道理」嗎？恐怕我們還是用現代思維去揣摩古人了。《大學》說得明白：「格物」的目的是：「明明德於天下」、治國、齊家、修身。要做到這些，在那個時代最首要的是敬天法祖、尊從神諭，別無它途。而要「格物」，《大學》說首先要「正心」、「誠意」，則「格物」是何意，昭然若揭。我們認為，所謂「格物」的本義就是揣摩「物」的變幻多姿的紋理和顏色，從中推斷神的啟示，即「格物致知」。孔子說：
「聖人出法教以道民，亦猶龍之文（紋）也。」 （馬王堆漢墓帛書《二三子問》）
可與《大學》的這段話對照來看。「天垂象，聖人則之」一語，後世皆以為星象，實未必然。這方面以後會專文討論，這裡就不展開了。
綜合以上材料，「物」是以卷勾渦旋為形象特色的一種神靈，多姿多態，五色繽紛，光華絢爛，與龍和鳳都有緊密的聯繫。以我們的眼光看，它與龍鳳一樣，也必是北極光意象的一種嬗變。但恐怕還不能把它與龍等同起來，兩個概念的分化要早於甲骨文字的產生。紅山文化中謎一樣的勾雲形玉器，可能就是「物」的祖型。該文化中也出土玉龍，可見「物」與龍的分化之早。
龍和「物」這兩個相似概念從有文字歷史的起點就分道揚鑣了，並在歷史進程中漸行漸遠。龍的形狀由「惟所欲化」逐漸趨向固定化、具體化，而「物」則不僅保持了其多樣化的原貌，還繼續發展為「萬物」的統稱。《說文解字》：「物，萬物也」，物在後世的漢語里成了匯總萬類的概念。這恐怕與北極光形態的千變萬化不無關係。現代人也用「東西」、「玩意兒」來表達這一泛稱，其得來也是頗費心力的。如果有一樣日常可見的東西時時在天上做出無所不像的萬般變幻，那麼先民拿它來喻指萬物，囊括萬類，不失為一個既合乎情理又十分生動的引申。
讀者也許注意到了，「物」和「風」有某種對應關係。比如「風華」與「物色」、「風光」與「物華」等等。兩者的本源都與北極光有關，但卻有著清晰的分工。「物」泛化為有形之體的統稱，囊括了物質世界，而「風」則是「姿態、光彩、氣度、格範」這些無形之體的統稱，匯總了精神世界。「風物」就是物質和精神世界所有的一切。北極光的意象對先民們思想的影響之巨大，在漢文化中的流布之深遠，於斯可鑒。
[1] 劉觀民，《西拉木倫河流域不同系統的考古學文化分布區域的變遷》,載於《考古學文化論集（一）》
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