趙剛譯：《新約》外的耶穌：證據是什麼？

《新約》外的耶穌：證據是什麼？

（本文是這本書的一部分：Jesus Under Fire, M.J. Wilkins & J.P. Moreland, Zondervan Publishing House: Grand Rapids, 1995）

原著： Edwin M. Yamauchi

翻譯： 趙剛

（轉自「基甸連線」）

Edwin M. Yamauchi，布蘭代斯（Brandeis）大學博士，是在俄亥俄州牛津城的邁

阿密大學的歷史教授。他的其它幾本考古學著作包括：

《波斯與聖經》（Persia and the Bible）, 《人，方法，和聖經考古學的材料》

（Men, Methods, and Materials in Biblical Archaeology）,　《石頭與古卷》

（The Stones and the Scriptures）， 和《在西小亞細亞的新約城市的考古學》

（The Archaeology of the New Testment Cities in Western Asia Minor）

　　我在我任教的大學裡時常被學生問到，除了《新約》以外，還有沒有別的古代

資料[1] 提到耶穌的。在關於西方文明的課上我會討論這些材料，但是我會指出盡

管這些內容會對一些與耶穌相關的事實提供正面的支持，他們相對於福音提供的信

息來說，還是要粗糙一些。在這一章里我要評估在《新約》以外關於耶穌的古代資

料的歷史價值，並討論基於這些材料作出的一些關於耶穌的奇談怪論。

　　只有少數作者，比如 Arthur Drews, 會走得太遠以至於否認耶穌的存在[2]。

Craig Evans 評論說，「關於耶穌從來沒有存在過的信仰被馬克思和恩格斯撿起來

後，成為了馬克思主義的 官方 觀點。」[3] 另一方面，有不少人聲稱找到一

些關於耶穌的參考材料，但是任何其他人都無法證實。時常還有學者從《新約》以

外的資料中提出一些關於耶穌的「真實」面貌的奇怪解釋。下面讓我討論其中的一

些猶太人的，羅馬人的，和基督徒的材料。

　　　　　　　　　　　　　　　猶太人的材料

死海古卷

　　幾乎所有人都聽說過死海古卷，這是一些藏在昆蘭（Qumran）附近的岩洞里的

手抄本，最初被 Bedouin 於 1947 年發現。這些令人激動的文件寫於約公元前150

年到公元後 68 年，當羅馬人摧毀了昆蘭的居民點的時候。儘管還有爭論，大多數

學者認為寫下和抄寫了這些皮卷的是愛色尼人（Essenes），一群比法利賽人

（Pharisees）更嚴謹的人。

　　我對古卷的研究是當我還在布蘭代斯大學讀研究生時，由最著名的權威之一，

希伯來大學的 Shemaryahu Talmon 教授，介紹我進入的。古卷關於舊約文本，關

於新舊約間猶太教的發展，以及關於耶穌的猶太背景[4] 的線索，不斷地激發著我

的興趣。可惜的是，有的學者，在古卷對於我們了解耶穌的重要性上，作出了奇怪

的結論。

　　Dupont-Sommer

　　最早的一些結論出現於 1950 年代第一股對古卷的熱潮中。Andre

Dupont-Sommer 是第一個提出昆蘭社區應該是愛色尼人的人。在他 1952 年的書

《死海古卷》（The Dead Sea Scrolls）[5]中，Dupont-Sommer，一個前天主教牧

師和不可知論者，聲稱那個「公義教師」（The Teacher of Righteousness），昆

蘭社區重要的早期領袖，是耶穌絕妙的原型，因為他也被拷問，處死，並復現[6]。

這最後一個結論基於他那對在 Habbakuk Commentary 2.15 中的動詞 hophia「出

現」（appeared）的怪誕的翻譯上。在他 1962 年的翻譯中 Dupont-Sommer 承認

了那個動詞可以被譯為「出現」而「不帶超自然的含義」[7]， 但仍堅持動詞的主

語是「公義教師」。但是別的學者（比如，T. H. Gaster[8] 和 G. Vermes[9] ）

認為動詞的主語應該是巫師（The Wicked Priest），因而消除了 Dupont-Sommer

關於耶穌原型的「公義教師」殉道者的超自然顯現的解釋的根據。

　　Wilson

　　正是隨筆作家 Edmund Wilson （死於 1972 年）出版於　1955 年的暢銷書

《從死海來的古卷》（The Scrolls from the Dead Seas）[10]引起了對古卷的廣

泛關注。通過對古卷的廣泛宣傳 Wilson 覺得他揭發了「基督教起源的神話」[11]。

他建議認為耶穌也許曾和愛色尼人渡過一些童年時光，並暗示新約學者在迴避對古

卷的研究。Wilson 把他的大眾化建立在 Dupont-Sommer 和 John Marco Allegro

的理論之上。

　　Allegro

　　John Marco Allegro（死於 1988 年）是一個有權在第一個被授權出版死海古

卷的國際學術委員會中任職的英國學者。他最初為在衛理公會（Methodist ）中的

服事曾學習過希伯來語，不過他很快就放棄了信仰的一切偽裝，並在若干書中竭盡

全力地試圖推翻基督教。根據他對 Nahum Commentary 的解釋，Allegro 斷定「公

義教師」被釘了十字架，儘管原文根本沒這麼說。Allegro 進而下結論說，古卷證

明耶穌的福音故事是編造的，基於早些時候「公義教師」的樣本。

　　1966 年八月在《哈潑雜誌》（Harpers Magazine）的文章[12] 中，Allegro

宣稱他知道了新約名字的隱含意思。他稱「耶穌」這個名字是「愛色尼」的意思，

彼得的名字是一個愛色尼頭銜[13] 。在 1970 年 Allegro 離開了曼徹斯特大學，

並出版了最怪謬的一本書，《神聖的蘑菇和十字架》（The Sacred Mushroom and

the Cross）[14] 。他甚至分辨出「耶穌」的名字意味著「精液，救贖者」，而

「彼得」意思是「蘑菇」，從而揭示出基督教最初原來是以一種能致幻的蘑菇為中

心的變化了的生殖崇拜！

　　Thiering

　　如果在回顧 Allegro 的結論時我們忍不住要懷疑是不是在聽受致幻藥物影響

的人的胡言亂語的話，則現在另一個學者，Barbara Thiering，的提案，可以使我

們想到一副愛麗斯漫遊奇境記的場景。在澳洲的悉尼大學任教的 Thiering 最近出

版了一本被公眾炒得很熱的書，《耶穌和死海古卷之迷》（Jesus and the Riddle

of the Dead Sea Scrolls）[16]。她也在電視節目上露面。在她早期的作品中，

Thiering 得出結論說，昆蘭文獻和新約源於同一個社會的不同分支，因此新約應

當作編碼的注釋來讀。基於此，她進而開發了一套絞盡腦汁的程序來重新解釋古卷

和新約。根據 Thiering，耶穌不是生在伯利恆（Bethlehem），而是南昆蘭高原。

東方博士是「散居的愛色尼人」[17]。地方也不是原來以為的地方：加利利

（Galilee）海實際上是死海，迦百農（Capernaum）是一個叫 Mazin 的地方，而

耶路撒冷就是昆蘭。

　　她確信同一個人在福音書和約瑟夫（Josephus）的記載中可以有不同的名字。

比方說，魔術師西門（Simon，見〖徒8〗）也是窮人拉撒路（Lazarus，見〖路16: 19-31〗）＝馬利亞的兄弟拉撒路，而馬大（Martha ）＝熱心的西門＝麻瘋病患者

西門。耶穌使拉撒路復活，也就是他把魔術師西門從昆蘭的第四號岩洞放了出來。

耶穌和魔術師西門以及猶大在昆蘭一同被釘十字架。而當耶穌飲了一種可以使他失

去知覺的蛇毒，從十字架的酷刑中恢復過來以後，先後娶了從良的妓女馬利亞和菲

利比（Philippi，馬其頓的古都－－譯註）的 Lydia！儘管這些令人瞠目結舌的描

繪連一絲證據都沒有，她這憤怒的電影劇本引起了傳媒廣泛的注意。

　　Eisenman 和 Wise

　　在加利弗尼亞州長灘城（Long Beach）的加州州立（California State）大學

分校的 Robert H. Eisenman 對死海古卷提供了一套稍微嚴謹一點，但仍很偏頗的

解釋。在一次對耶路撒冷的訪問中，Eisenman 意識到，耶穌的弟弟雅各（James）

的真象被基督教集體地編篡了，正象他自己的猶太出生一直被他的親戚掩蓋一樣。

在 1986 年的一個簡短的研究中，Eisenman 認出了昆蘭的「公義教師」就是雅各

[18]。他聲稱保羅是「怨恨自己的猶太人的原型。」

　　被正式委員會拒絕接觸古卷的 Eisenman 最近在得到和出版一套古卷全卷的相

片的活動中扮演了一個關鍵角色。之後他和芝加哥大學的學者 Michael Wise 合作

出版了迄今為止還沒有公開過的岩洞IV[19]中古卷的翻譯。在 1991 年 11 月的發

行中， Eisenman 要求對昆蘭所謂的「被刺穿的彌賽亞內容」給予重視，引起了媒

體的廣泛關注。這有五行希伯來文的殘片（4Q285）是戰爭卷（War Scroll ）的一

部分。 Eisenman 和 Wise 強調這個內容第一次揭示了一個和基督教中被釘十字架

的基督的概念類似的「被刺穿的彌賽亞」。

　　古希伯來文模糊性的情形之一是他們都只用輔音書寫的事實；這意味著學者們

必須補上母音。Eisenman 和 Wise 的解釋基於他們對關鍵動詞 WHMTM 的還原。他

們認為應是 whamitu －－「他們將要殺」會眾王子（the Prince of Congrega－

tion），即，「彌賽亞」。 Eisenman 覺得，他早先的關於古卷是由受基督教影響

的猶太人寫的的觀點，現在被證實了。在 M. Baigent 和 R. Leigh[20] 做大肆渲

染的一本書中，他們比 Eisenman 更進了一步，宣稱古卷出版的拖延是梵蒂岡的一

個陰謀（因為許多原始的死海古卷學者是天主教徒）[21]。

　　Eisenman 和 Wise 的翻譯從其它學者那裡招致了大量的反對。比方說，G.

Vermes 和他在牛津的同行們一致認為這個關鍵動詞應還原為 whemito，意思是，

「會眾王子 *將要殺他* 」－－極可能是一個邪惡的王[22]。儘管兩種還原法都是

可能的，整個戰爭卷的上下文是在講一個得勝而不是受難的彌賽亞。

　　OCallaghan

　　1972 年一位著名的西班亞蒲紙古文字專家，Jose OCallaghan 掀起了一場

不小的波瀾。他鑒定昆蘭岩洞 VII 的一些希臘文殘片為所發現的新約抄本中最早

的新約抄本，包括馬可福音的一部分，並鑒定此為公元後 50 年所作。我必須承認

我最初也是對這個發現叫好的學者之一。不過，在其它學者更仔細的研究之後，認

為抄卷太小，並且 Ocallaghan 的理論需要做太多的重建工作，以至最後變得沒

有說服力了[23]。最近一個德國學者，C. P. Thiede，又開始鼓吹 Ocallaghan

的鑒定[24]，不過大多數學者持懷疑態度[25]。

　　小結

　　一般地說，儘管死海古卷肯定沒有提到耶穌或他的任何一個門徒，但是對他所

處時代的某一地區的猶太人提供了無可估量的新信息。在古卷文中看到的爭戰（即

善與惡的強烈衝突〕幫助我們認識到約翰福音不是，象有的學者曾認為的那樣，一

本遠離耶穌及巴勒斯坦的希臘文件，而是象 James H. Chalesworth 總結的那樣，

「也許是最猶太化的福音正典」[26]。他注意到耶穌和公義教師之間既有突出的相

似也有顯著的不同[27]。

　　死海古卷沒有提供清楚的證據表明要重新勾畫新約中耶穌的形象，也沒有對一

些聲稱是基於古卷而作出的怪謬論斷提供正面的支持。古卷所給我們的是對耶穌生

活和事奉過的世界的一個更深的理解。

約瑟夫（Josephus）

　　耶穌最重要的證據是猶太歷史學家約瑟夫。他用希臘文寫了四部著作：一部自

傳《一生》（Life），一部在反閃族（anti－Semite）的辯論中為猶太教辯護的

《Contra Celsum》，一部反抗羅馬的革命的生動目擊記《猶太戰爭》（The

Jewish War），以及一部從亞當直到他當時那個時代的猶太歷史《古迹》

（Antiquities）[28]。在把 Jotapata 的城堡獻降給了羅馬將軍　Vespasian 以

後，他成了羅馬人的辯護者，並公開指責導致叛亂的猶太人。

　　約瑟夫（《古》18：116－19）有一段關於施洗約翰被希律安提帕（Herod

Antipas ）抓監並處死的重要記載。沒有學者對這一段的真實性提出疑問，儘管約

瑟夫和福音書（馬太14：1－12；馬可6：14－29；路加9：7-9）的記載有些不同。

不過，這些差別很容易解釋[29]。

　　根據福音書，耶穌有兄弟姊妹（馬太13：55；馬可 3：21）[30]，其中最著名

的是雅各[31]。雅各顯然由於基督復活後的顯現信了主（林前15：7；參考約翰 7： 5），並在公元 50 年左右（徒15：19-23）成了耶路撒冷教會的領袖。約瑟夫

（《古》20：200）描述了大祭司（the high priest）Ananus 如何利用羅馬政府

官員 Festus 在公元 62 年死的事，組織了一次暴亂來陷害雅各。約瑟夫在提到雅

各的時候，稱他為「那被稱作基督的耶穌的兄弟」。很少有學者對這一段的真實性

提出疑問[32]。

　　約瑟夫最著名的一段是所謂「Testimonium Flavianum」（《古》18：63-64）

中關於耶穌的記載：

　　這時候生活著耶穌，一個賢哲人（wise man），如果一定要稱他為一個人

　　的話。因為他是一個取得了驚人業績的人，也是樂意接受真理的人的老師

　　。他贏得了許多猶太人和希臘人。他是基督。當彼拉多（Pilate）聽了我

　　們當中地位最高的人對他的指控之後，判決釘他十字架時，那些一開始就

　　愛他的並沒有放棄對他的感情。第三天他以復活的樣子出現在他們面前，

　　因為神的先知曾預言過這和其它許多關於他的不平常的事。並且一群以他

　　的名字命名的叫作基督徒的人，直到今天還有。

關於這一段的學術意見可以分為三類：（1）認為這段完全真實；（2）完全不接受

這一段[33]；（3）認為這段基本屬實，但有基督徒的插入。最近的學術界傾向於

最後一種意見[34]。

　　這一段被偉大的教會史家 Eusebius （第四世紀）在他的三部著作中提到。

Origen （三世紀）的證據也很關鍵。他顯然熟悉約瑟夫關於雅各的記載，但對

Testimonium Flavianum 不如 Eusebius 那樣熟悉，因為他寫到，「奇怪的是雖然

他〔約瑟夫〕不承認我們的耶穌是基督，他給雅各的記載卻沒有一點不公正。」在

其它地方 Origen 提到約瑟夫時說「他不相信耶穌是基督。」[35]

　　幾乎所有的人都同意，這段記載中有幾句話是如此明顯的基督化味道，以至於

一個象約瑟夫那樣的猶太人不可能這麼寫：

　　1.　「如果一定要稱他為一個人的話」暗示耶穌不僅僅是個人。

　　2.　「他是基督。」約瑟夫在別的地方很少提到彌賽亞的盼望，因為他想低調

　　　　處理這些信仰。

　　3.　「第三天他以復活的樣子出現在他們面前。」這看起來好象是基督復活毫

　　　　不含糊的見證[36]。

　　另一方面，大部分記載 *不是* 典型的基督徒語氣：

　　1.　耶穌被稱作「一個賢哲人。」儘管這句話是褒義，但基督徒不會只用到這

　　　　種語氣為止。

　　2.　「因為他是一個取得了驚人業績的人。」並不是只有基督徒才能得出這個

　　　　結論。

　　3.　「他贏得了許多猶太人和希臘人」只是一個觀察結果。　

　　4.　「那些一開始就愛他的人並沒有放棄對他的感情，」與約瑟夫的個人風格

　　　　一致。

　　5.　「並且一群以他的名字命名的叫作基督徒的人，直到今天還有。」大多數

　　　　 學者都同意 phylon 「群（tribe）」不是典型的基督徒用法。

　　猶太人學者 Paul Winter 結論說：

　　儘管約瑟夫顯然不稱耶穌為彌賽亞，也不斷定他在第三天的復活是被神的

　　先知預言了的，一個經過深入研究他的記載獲得的印象是，他對耶穌不是

　　完全沒有同情的[37]。

　　1971 年以色列學者 S. Pines 發表了一篇關於第十世紀敘利亞 Hirapolis 的

Melkite 主教 Agapius 的約瑟夫阿拉伯文版本的專論。比較阿拉伯文和希臘文的

兩個版本，可以發現這些差別：（1）Agapius 的約瑟夫版本採用了耶穌是純粹的

一個人的前提。（2）相對於耶穌的神跡來說，他的內容更著重於耶穌好的行為和

道德。（3）三天後的出現被提為是一個「報告（report）」。（4）一個有否定意

味的詞，「也許」加在了句子「他是彌賽亞」前。所有這些差別使 Pines 感到也

許阿拉伯文版本更接近約瑟夫原始，未被篡改過的內容[38]。

　　綜上所述，約瑟夫知道耶穌是雅各，這個殉道的耶路撒冷教會領袖，的哥哥，

也承認他是一個建立了有廣泛和持久的追隨者群體的賢達的老師，儘管他在一些猶

太領袖的煽動下被彼拉多釘了十字架。

猶太法典

　　在猶太法典（c. A.D. 400－500）這部重要的猶太拉比（Rabbis，「夫子」，

「教師」的意思－－譯註）的文集中，有不少反對耶穌的有爭議的記載[39]。在

《巴比倫法典》（Babylonian Talmud）Sanhedrin 107b 中我們讀到：

　　一天，他（拉比約書亞（Joshua））正在誦讀恭聽篇（Shema）（申6:4）

　　時，耶穌來到他面前。他想接待他，給他打個招呼。他（耶穌）以為是要

　　驅逐他，就走開舉起一塊磚來敬拜．．．一個主管（Master）說，「拿撒

　　勒人耶穌變魔術，迷惑以色列人。」

　　在《巴比倫法典》 Sanhedrin 43a 中我們讀到：

　　有教導說：在逾越節的黃昏耶穌（拿撒勒人）被弔死了。因為行刑前四十

　　天有信使來，並宣布說，「他將要被用石頭打死，因為他使用巫術，並引

　　誘以色列人叛教。若任何人能說任何一點他的好話，讓他上前來為他求情

　　吧。」

　　就象在這些記載中顯示出的一樣，《法典》沒有否認耶穌的神跡，但把他們當

作魔術[40]。在有些材料中耶穌被認為是約公元前 100 年發展起來，並以魔術著

稱的拉比 Joshua Ben Parahya 的學生[41]。

　　《法典》也有一些 Ben Pandera[42] 的故事。據此，耶穌是羅馬商人

Pandera 的兒子，「他和約瑟淫亂的妻子馬利亞在她月經的時候生了一個小孩」

[43]。這些毀謗到中世紀擴大成了臭名昭著的反基督傳統中的一部作品，叫作《托

利多的耶穌》（Toledoth Jeshu）[44]。這包括一些充滿幻想的故事，諸如耶穌和

猶大在空中交戰，耶穌在石磨上穿過加利利海，以及在捲心菜的柄上弔死耶穌。盡

管《托利多》出現得較晚，而且象神話傳說一樣，他的一些根源仍可以追溯到早期

猶太教和基督教之間的仇視上[45]。

　　由於所有這些參考資料都是有爭議，不確定的，並且出現得較晚，他們的價值

被 G. H. Twelftree 評估為消極的：「因此拉比文獻對歷史學家在歷史上的耶穌

的研究中幾乎沒有價值．．．」[46]另一方面，M. Wilcox 相信儘管他們的敵意，

這些內容仍然可以提供一些確定的證據：

　　猶太傳統文獻，儘管提到耶穌的次數相當稀少（而且引用時必須要隨時小

　　心），仍然支持福音書所說的他是一個治病和行神跡的人，雖然他們把這

　　些行為看作巫術。另外，它也證實了他是一個教師，有門徒（五個！），

　　並且至少在拉比早些的時候，不是所有的聰明人都已經最後決定了定他是

　　一個「異端」或「騙子」[47]。

　　　　　　　　　　　　　　羅馬人的材料

　　當我開始一門羅馬歷史的課程時，我通常會指出一世紀羅馬帝國兩個最重要的

資料來源是泰西塔斯（Tacitus）和斯維都尼亞（Suetonius）。兩者都是在公元二

世紀初寫的。兩者都有很重要的基督教參考材料，就象小蒲林尼（Pliny the

Younger）的記載一樣[48]。如果有人要問為什麼沒有更多談到耶穌的羅馬資料，

我們必須看到，關於台比留（Tiberius）王朝只有四個資料來源：斯維都尼亞，泰

西塔斯，Velleius Paterculus（同時代），和 Dio Cassius（c. A.D. 230）[49]。

　　耶穌生於奧古斯都（Augustus）大帝（27 B.C.-A.D. 14）時期，也許在 4

B.C. 以前，大希律（Herod the Great）死的時候[50]。儘管《路加福音》 在 2

章 2 節提到奧古斯都人口普察的事和羅馬記載吻合，但對敘利亞政府官

Quirinius 的有關記載卻有些麻煩[51]。

　　在台比留王朝（A.D. 14-37）時期，耶穌被羅馬官員彭提亞·彼拉多

（Pontius Pilate）[52]（A.D. 26-36）釘十字架，時年 30，或更可能，33 歲

[53]。有可能是彼拉多把記錄送給台比留的[54]。 Justin Martyr 在他的《首辯》

（First Apology）中（35，48 章）提到審判耶穌的文件。大約在 A.D. 200 年，

迦太基的 Tertullian 在他的《護教學》（Apologeticus）中（5，21 章），談到

彼拉多給台比留的一封郵遞快件。被保存下來的所謂的《彼拉多事迹》（Acts of

Pilate），可惜很清楚不具有歷史價值。F. Scheidweiler 曾爭論說，也許

Justin Martyr（二世紀中葉）就已經知道這些東西了[55]。

斯維都尼亞（Suetonius，c. A.D. 70－c. 160）

　　在克勞第阿斯（Claudius，A.D. 54-68）大帝的生活期間，斯維都尼亞有一段

令人困惑的關於羅馬猶太社區的騷亂的記載：「由於在 Chrestus 鼓動下的猶太人

不停地製造麻煩，他把他們從羅馬趕了出去。」「Chrestus」也許是「Christus」

的誤拼[56]。斯維都尼亞記載的一個問題是，看起來「Chrestus」好象是出現在羅

馬的一個人。大多數學者都估計斯維都尼亞把他的資料理解錯了[57]。多數學者推

測猶太社區的騷亂是由猶太－基督徒使團的傳福音引起的[58]。驅逐的日期有兩種

可能，或是 41 年，或是 49 年，大多數學者傾向於後者[59]。這次驅逐猶太人的

事件毫無疑問與《使徒行傳》18 章 2 節中提到的亞居拉（Aquila）和百基拉

（Priscilla ）的離開羅馬相關。保羅 A.D. 50 年在哥林多（Corinth）遇到的就

是這兩人[60]。

　　不過，越來越多的學者接受斯維都尼亞提到的「Chrestus」只是一個取普通名

字的猶太煽動家，而跟基督教沒有關係的說法[61]。還有的認為亞居拉和百基拉只

不過是猶太人，只是在遇到保羅以後才成為基督徒的。一個很重要的反對 49 年的

Chrestus 事件與基督徒有關的論點是，大約 60 年保羅在羅馬被關在監獄裡時，

來看他的猶太領袖表現出不知道基督徒運動的樣子（徒 28：21－22）[62]。

塔西泰斯（Tacitus，c. A.D. 55－c. 117）

　　正是塔西泰斯在他寫於 115 年的一段著名記載中，清楚地說明了尼祿（Nero）

為轉移 A.D. 64 年大火對他的懷疑，迫害基督徒為替罪羊的事：

　　　　但是所有人的徒勞，所有皇帝豐富的恩典，和神的寬容並不能使人放

　　棄這不好的想法，即大火是一項命令的結果。因此，為了銷毀報告，尼祿

　　採取強硬手段加罪，並施最嚴酷的拷刑於一班因他們可憎的行為，被大眾

　　稱為基督徒的，可恨的人。這個基督，這群人名字的由來，在台比留時期

　　我們的總督之一，彭提亞·彼拉多的手中受到了極大的懲罰。從那時起，

　　一個最討厭的迷信活動暫時停止了一下，又開始不僅在罪惡的發源地猶太

　　地，甚至在羅馬發展起來，使得羅馬成了世界上一切藏在陰暗處的，可羞

　　恥的人的中心，並且變得流行起來。於是，先逮捕了所有被認為有罪的：

　　然後根據他們的消息，又一大批人被定了罪，人數是如此之多，以至於與

　　其說是為了懲罰城市的縱火犯，還不如說仇恨人類好些[64]。

　　應注意的是，塔西泰斯儘管對基督徒的憎恨甚至比對猶太人的還多，他還是知

道基督徒是以在台比留王朝時期被彭提亞·彼拉多釘了十字架（「受到了極大的懲

罰」）的基督命名的。他也知道這個運動，在暫時由於耶穌的死中斷了一下之後，

從猶太擴展到了羅馬，在這裡「一大批人」承認他們的信仰，並且寧願為此而死，

也不撤回他們的信仰。

小蒲林尼（Pliny the Younger，A.D. 61 或 62－c. 113）

　　小蒲林尼是著名的博物學家，死於 A. D. 79 維蘇威（Vesuvius）火山噴發那

年的老蒲林尼的兒子[65]。他在第二世紀早葉成了土耳其西北部陴斯尼亞

（Bithynia）的政府官。在一封寫於 111 年給圖雷真（Trajan）大帝（A.D. 98－

117）的信中，他談到了基督教運動的萌芽：

　　　　我從來沒有在對基督徒的審訊中出席過。因此，我既不知道通常加給

　　他們的懲罰是不是合適，也不知道調查的依據，或壓力應該加多大，，，

　　我曾問過他們是不是基督徒，如果他們承認，我會再重複這個問題第二第

　　三次，並警告若是的話會有懲罰。如果他們堅持，我就命令把他們拉出去

　　處死；因為，不管他們承認的態度如何，我都堅信他們的頑固和不可動搖

　　的倔強不能不受到懲罰．．．他們還宣稱他們所有的罪行和過犯不超過如

　　此：他們固定地在某一天黎明前聚會，互相唱詩讚美基督，好象是對一位

　　神一樣[66]，並且發誓約束自己，不是為了任何犯罪目的，而是為了遠離

　　偷盜，搶劫，和淫亂．．．拷問兩個他們稱作執事的女奴更使我決定找出

　　真相的必要性。但是除了實行得太長的退化了的崇拜儀式以外，我沒有發

　　現別的[67]。

　　這些重要的羅馬資料確定了幾件與新約相當獨立的事實：基督在台比留王朝時

期被彼拉多釘了十字架，儘管他這不光彩的死，他的跟隨者們仍把他象神一樣來敬

拜，到 60 年代（也許甚至 50 年代）他們在羅馬的人數變得極多，以至到一世紀

末傳遍了小亞細亞西北的城市和鄉村（包括自由人和奴隸）。

　　　　　　　　　　　　 新約外的基督徒材料

　　到此我對新約外關於耶穌的古代資料的考察集中在非基督材料，其中一些支持

新約記載的基本事實。下面我轉向《聖經》外的基督徒內容，這些曾一度成為扭曲

了的耶穌形象的來源。

Agrapha

　　字 Agrapha（字面上的意思是「未寫下來的」）是指福音正典（馬太，馬可，

路加，約翰）上找不到的耶穌的言論[68]。偽福音書和教父都有在福音正典中沒有

記載的耶穌的言論和事情[69]。

　　1896 年 B. P. Grenfell 和 A. S. Hunt 在埃及的 Oxyrhynchus 找到一片蒲

紙，上面有八句以前不知道的耶穌的話[70]。這些被稱作 Oxy P1 的殘片，被鑒定

為是公元二世紀之物。1904 年第二片記著耶穌五句話的蒲紙（c. 250 ）也被出版

了。只是過了很久，在發現了埃及古語的托馬斯福音書（Coptic Gospel of

Thomas）以後，學者們才意識到所有這些都是同一部福音書的希臘殘片[71]。這本

福音書包括 114 句耶穌的話，是用古埃及語寫於約 400 年的一打 codices（即，

「書」）中約五十多篇文章中最著名的一篇[72]。

　　托馬斯福音的時間和價值有很激烈的爭論。 Craig Blomberg 在第一章《我們

從哪兒開始研究耶穌？》（Where Do We Begin Studying Jesus）中更詳細地討論

了這些問題。但我在這裡提出一些要考慮的重要之點。很多學者相信原版希臘文的

托馬斯福音寫於約 140 年敘利亞的 Edessa[73]。對於這本福音的態度分歧很大。

很多人相信這本書具有第二手材料的特徵，因為「大部分材料看起來源於正典福音

書」[74]。另一方面，有很重要的一群學者，特別是受哈佛的 Helmut Koester 和

Claremont 的 James Robinson 的影響[75]，認為《托馬斯》和正典福音書是一樣

早，也是獨立的[76]。耶穌神學院甚至把它稱作「第五本福音書」。但是通過對他

們的分析，這種分析對正典福音的權威性也持極大的懷疑態度，的進一步考察，我

們發現神學院的夥計們對《托馬斯》的經文持同樣的懷疑態度。他們只考慮了三句

正典福音書上沒有的值得考慮的經文。

　　《托馬斯》42：「耶穌說，『作個過客，『」他們標度其真實性為灰色（耶穌

　　沒明確這麼說，但其中的意思和他的很接近）[77]。

　　《托馬斯》97，「耶穌說，『（天父）的道理好象一個婦人帶了一滿（罐）的

　　麵粉。當她行（一段）長路時，罐子破了，麵粉一路漏在身後。她卻不知道；

　　她一點問題都沒有察覺。當她到家後，把罐子放下來，才發覺已經空了。『」

　　[78]。神學院的人標度其為淡紅（耶穌也許說過類似的話）。

　　《托馬斯》98，「天父的道理好象一個人想要去殺一個強捍的人。還在家裡的

　　時候，他先拔出劍來刺向牆壁，要看看是不是力氣足夠大。然後他殺掉了那個

　　壯漢。」這也被標為淡紅。普通讀者會困惑，為什麼這些學者只挑這些句子而

　　不是別的；他們最終的判斷是非常主觀的。

　　Alfred Resch（1889）完成的對 agrapha 最早的研究收集了 361 條這樣的言

論。其中 J. H. Ropes（1896）認為只有 14 條是有價值的，另外 13 條有可能有

價值。最近對 agrapha 最重要的研究是 Joachim Jeremias 作出的，《耶穌未知

的的言論》（Unknown Sayings of Jesus）[79]。他選了 18 句（包括帖前 4: 15

ff.）[80]他認為有可能真實的話。更嚴格的評估由 O. Hofius 提供，他認為只有

五句 agrapha 是有可能真實而四句是大概真實的[81]。有可能真實的 agrapha 包

括：

　　Oxyrhynchus 蒲紙 840：「你們瞎眼的有禍了！你們用潑出來的水洗你們，這

　　水豬狗日夜泡在其中，你們卻用它洗刷和清潔你們外面的皮膚，這水妓女和淫

　　盪的女子也用來膏，洗，和擦她們自己，好打扮漂亮以勾引男人，但是她們內

　　心卻充滿了蠍子一樣的毒，和〔各樣的罪〕惡。但是我和〔我的門徒〕，你們

　　說沒有〔潔凈的，已經〕在〔清潔的〕活水中〔洗〕過了，這水來自〔天上的

　　父〕。」

　　敘利亞的《Liber Graduum》：「就象你被發現那樣，你要被帶走。」

　　《托馬斯福音》 8：「天國好象一個聰明的漁夫撒網在海里；他收起網來，里

　　面滿了小魚，其中他發現一條（又）大（又）好的；聰明的漁夫就把所有小魚

　　都扔回了海里；他不後悔選了大魚。」

　　亞歷山大港的克里門（Clement），Origen，和 Eusebius:「求大的，神要把

　　小的也附帶加給你了。」

　　很多教父：「是合法的兌換錢幣者。」

　　四句大概真實的 agrapha 是：

　　1.　Codex Beza 在路加 6：5：「同一天他看見一個人在安息日做工。他就對

　　　　他說：『朋友，如果你知道你在做什麼，你就是有福的。若你不知道，你

　　　　就是受詛咒的，也犯了律法。」

　　2.　《托馬斯福音》82：「誰靠近我就是靠近火；誰遠離我就是遠離天國。」

　　3.　給希伯來的福音：「永遠不要高興，除了當你用愛看你弟兄的時候。」

　　4.　Oxyrhynchus 蒲紙 1224:「〔今天〕離你很遠〔的〕，明天要〔靠近你〕

　　　　。」

　　Hofius 同意 Jeremias 早些時候的研究結果，認為很少有 agrapha 能和福音

正典置於同一個層次。絕大多數 agrapha 基於福音材料。Hofius 下結論道，「這

些明顯與已存的正統基督語錄〔即，主耶穌說過的話〕的緊密聯繫，依我看來，絕

對使人懷疑是由於早期教會的，總的來說，自由和沒有禁制，產生了如此地上耶穌

說的話。」[82]這是對有些學者的一個直接反駁，比如說那些在耶穌神學院的，他

們相信，很多，如果不是全部，福音書上耶穌的話，都是教會自由發明出來的。

　　Irenaeus，法國里昂的主教（c. 180），只承認四本福音正典[83]。他提到

「數不清的自編〔即，異端〕的偽書日集月累，就迷惑了無知的頭腦。」Origen

（三世紀）注意到，「教會只有四本福音書，異端則有多得多的福音書。」

　　在差不多五十多本偽福音書中，許多隻知道一個名字，或零星一點教父的引文

和提及[84]。大部分偽福音書可歸為兩類：（1）傳說，或（2）異端。前一種包括

所謂的嬰孩福音，其中講了孩童耶穌的奇妙神跡，對童女馬利亞的傳說背景也很重

要[85]。最早的嬰孩福音，Protevangelium of James （二世紀）描述耶穌生在一

個山洞裡，一個在 Justin Martyr 中也被陳述了的傳統。

　　很多 Nag Hammadi 的內容顯示出一個幻影式的基督，這對諾斯主義

（Gnostics）來說是很熟悉的；也就是說，他們不接受神的兒子是一個真正的人，

而只是看起來如此，因而不會真正受難[86] 。例如，在 Nag Hammadi 的兩篇東西，

《大塞特的第二論（道）》（The Second Treatise (Logos) of the Great Seth ）

和《彼得的啟示錄》（Apocalypse of Peter ）中，描寫了救主嘲笑站在旁邊人的

愚蠢，因為這些人錯誤地相信他們把他釘了十字架，而實際上十字架上的只是一個

替代品[87]。

　　直到最近偽福音書的寫作日期才被鑒定為二世紀或更晚，因而被認為對重現耶

穌的話和思想幾乎沒有一點價值。 1959 年《托馬斯福音》的翻譯重新激起了對這

些東西的興趣。在哈佛的 Helmut Koester 的影響下，一些學者作了徹底地修改：

（1）一方面，對正典福音書價值的貶低，（2）另一方面，對偽福音書認為至少需

要同等程度的重估[88]。這影響了象 John Dominic Crossan 一樣的學者去考慮那

些被他定為 A.D. 30-60 年的資料，諸如《托馬斯福音》，《Egerton 福音》，

《希伯來福音》，以及《彼得福音》[89]。

　　Koester 相信保存在一卷被鑒定為 c. 200 年的蒲紙上的《 Egerton（未知）

福音》給《約翰福音》提供了一些素材[91]。不過 D. F. Wright 指出，仔細研究

Koester 對這「未知福音」（Pap. Egerton 2）的結論，可以發現有很嚴重的漏洞

[92]。

　　Eusebius 報告說，Serapion，這個大約 200 年安提阿城（ Antioch，小亞細

亞古城，遺址在今土耳其境內－－譯註）的主教，反對使用《彼得福音》，因為其

對基督的幻影式看法。這部福音書保存在一張第八世紀的羊皮紙上，被 Akhmim 在

1886 年發現於埃及北部（Upper Egypt）[93]。此書也許成書於二世紀上半葉的敘

利亞。書中完全解脫了彼拉多的干係，並描述耶穌和兩個天使從墳墓中出來，「這

兩個（天使）的頭頂到了天，但是那用手牽著他們的，頭超過了天。」[94]

　　我們只有《希伯來福音》的間接引文，也許寫於二世紀早期的埃及。這本也許

用阿拉姆語（Aramaic）寫成的福音書為猶太基督徒所用[95]。一句被 Origen 和

Jerome 同時引用過的耶穌的話是，「但是現在我的母親聖靈用我的一根頭髮帶我

下到 Tabor 大山。」「靈」（spirit）這個字在閃語中，ruba，是陰性的。

　　 1958 年哥倫比亞大學的 Morton Smith 教授在耶路撒冷東南的 Mar saba 修

道院發現了一篇十八世紀的希臘文手稿，據稱是著名的教父，亞歷山大港的克里門

（160-215）的一封信。經過一個對大多數學者都有說服力的研究工作，Smith 證

實了信的真實性[96]。

　　在信中克里門嚴責諾斯底主義 Carpocratians 的道德敗壞[97]。他提到他們

保存有一份《隱密馬可》（Secret Mark），據稱是馬可寫的他正典福音的附本。

克里門從這份東西里摘錄了兩段，較長的一段類似拉撒路復活的故事（約 11 ），

較短的一段是關於在耶利哥（Jericho）與年輕剛入教的家庭相遇的事。

　　F. F. Bruce 分析這份文件為一件「充滿了內在的矛盾和困惑．．．一件徹頭

徹尾的編造品，與馬可講故事的風格相當不同」的大雜燴[98]。不過 Smith 他自

己倒相信《隱密馬可》，儘管不是馬可寫的，成書於約 95 年，之後為正典馬可福

音所用。Helmut Koester，儘管有一些細節上的不同，也接受類似的說法[99]。總

的來說，那些對第一世紀的福音書是如此懷疑的學者，能在三段十八世紀的手稿上

建立起涉及如此之遠的理論，實在是一件很令人吃驚的事[100]！

　　Morton Smith，這個前聖公會（Episcopalian）牧師，在他手稿的發現的基礎

上，繼續揭露福音書和耶穌的真象，寫下了兩本書：《福音書的秘密》（The

Secret of Gospel）[101]和《魔術師耶穌》（Jesus the Magician）[102]。在前

一本書中 Smith 解釋耶穌和一個赤裸的青年相遇為早期跟同性戀相關的浸禮[103]。

在後一本書中，Smith 一面嚴歷指責《猶太法典》和 Celsus ，一面又描述耶穌為

一個魔術師和魔法儀式的執行者[104]。

　　我們已經看到即使頭腦健全的學者，有時是如此不負責任地處理新約以外的材

料，以根據他們的偏見隨意歪曲新約中耶穌的形象。這些學者（例如，

Dupont－Sommer，Wilson，Allegro，Thiering，Eisenman，Smith）的理論可以一

時成為媒體關注的焦點，卻不能被嚴肅地對待。更有價值一些，但仍然沒有說服力

的，是一些重要學者，諸如 Koester 和 Crossan 等，完全為了重塑耶穌的目的而

用偽福音書取代正典福音書的企圖。

　　即使我們沒有新約或基督徒作品，我們也可以從諸如約瑟夫，《猶太法典》，

泰西塔斯，以及小蒲林尼的記載中得出如下結論：（1）耶穌是一個猶太教師；

（2）很多人相信他治病和趕鬼；（3）猶太領袖反對他；（4）在台比留時期他被

彭提亞·彼拉多釘了十字架；（5）儘管他不光彩的死，那些相信他還活著的跟隨

者們擴散出了巴勒斯坦，以至於到 A.D. 64 年他們在羅馬的人數眾多；（6）到第

二世紀初，不管是城市還是鄉村，各種各樣的人－－男和女，自由人和奴隸－－都

把他當上帝來崇拜[105]。

　　不管一些現代學者如何聲稱，聖經外的證據不會因為他們的無知而支持他們對

耶穌詭異的描繪，雖然這些說法曾吸引了媒體廣泛的關注。同這些怪僻和曇花一現

的論調想反，當考慮到所有的證據，包括新約外的古代資料所提供的，傳統耶穌的

形象仍然是最可信的。

　1. John P. Meier, "The Testimonium: Evidence for Jesus Outside the

　　 Bible", 在 《Bible Review》 7(June 1991):20 中寫道, 「若干年來，當

　　 編輯和記者們邀請我寫一些關於歷史上的耶穌時，他們提到的第一個問題幾

　　 乎無一例外地是：你真的能證明他的存在嗎？」

　2. A. Drews, 《Die Christusmythe》, 3rd ed. (1909; reprint, Jena:

　　 Diedrichs, 1924); English trans., 《The Christ Myth》(London:

　　 Unwin, 1910). 其它懷疑論者包括：P. -L. Couchoud, 《The Creation of

　　 Christ》, trans. C. B. Bonner(London: Watts, 1939); G. A. Wells,

　　 《Did Jesus Exist?》(Buffalo: Prometheus, 1975); R. Augstein,

　　 《Jesus Son of Man》, trans. H. Young(New York: Urizen, 1977).

　3. Craig A. Evans, "Life-of-Jesus Research and the Eclipse of

　　 Mythology", TS 54(1993): 7, n. 22.

　4. G. Vermes, 《The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective》

　　 (Philadelphia: Fortress, 1981); N. Fujita, 《A Crack in the Jar》

　　 (Mahwah, N.J.: Paulist,1986); J. A. Fitzmyer, 《Responses to 101

　　 Questions on the Dead Sea Scrolls》(New York: Paulist, 1992); H.

　　 Shanks, ed., 《Understanding the Dead Sea Scrolls》(New York:

　　 Random House, 1992); Edward M. Cook, 《Solving the Mysteries of

　　 the Dead Sea Scrolls》(Grand Rapids: Zondervan, 1994).

　5. A. Dupont-Sommer, 《The Dead Sea Scrolls》(New York: Macmillan,　

　　 1952).

　6. 同上, 99：「在每一個促使或誘惑我們聯想到借用的相似之處，這就是基督

　　 教的一部分。」

　7. A. Dupnot-Sommer, 《The Essene Writings from Qumran》(Cleveland:

　　 World, 1962).

　8. T. Gaster, 《The Dead Sea Scriptures》, 3rd ed.(Garden City, N.Y.:

　　 Doubleday, 1976), 324.

　9. G. Vermes, 《The Dead Sea Scrolls in English》, 3d ed.(Baltimore:

　　 Penguin, 1987), 288-89.

10. E. Wilson, 《The Scrolls from the Dead Sea》(New York: Oxford

　　 University Press, 1955).

11. E. Wilson, 《Isreal and the Dead Sea Scrolls》(New York: Farrar,

　　 Straus & Giroux, 1978), 386.

12. J. M. Allegro, "The Untold Story of the Dead Sea Scrolls",

　　 《Harpers Magzine》 232(August 1966):46-64.

13. For a response see, P. W. Skehan, "Capriccio Allegro or How Not

　　 to Learn in Ten Years", 《Christian Centry》(5 October 1966):

　　 1201-13.

14. J. M. Allegro, 《The Sacred Mushroom and the Cross》(Garden City,

　　 N.Y.: Doubleday, 1970).

15. 在十五個英國最著名的基督教和猶太教學者給 《London Times》(25 May,

　　 1970), 9, 的一封信中指責 Allegro 的工作是「一篇幻想而不是哲學的散

　　 文。」

16. B. Thierling, 《Jesus and the Riddle of the Dead Sea Scrolls》

　　 (San Francisco: Harper & Row, 1992). 據說出版商化了 $30,000 來宣傳

　　 這本荒誕的書。

17. 這個 Magi 有可能是巴比倫星象學家。參見拙作 《Persia and the Bible》

　　 (Grand Rapids: Baker, 1990), ch. 13.

18. R. H. Eisenman, 《James the Just in the Habakkuk Pesher》(Leiden:

　　 Brill, 1986).

19. R. Eisenman and M. Wise, 《The Dead Sea Scrolls Uncovered》

　　 (Rockport, Mass: Element, 1992).

20. M. Baigent and R. Leigh, 《The Dead Sea Scrolls Deception》(New

　　 York: Summit, 1992).

21. 參見 Hershel Shanks 在 BAR 17:6(1991):66-71 中對他們託詞的有效反駁。

22. G. Vermes, "The Oxford Forum for Qumran Research Seminar on the

　　 Rule of War from Cave 4(4Q285)", 《JJS》 43 (1992):85-90. 另見

　　 M. Bockmuehl, "A Slain Messiah in 4Q Serekh Milhamah (4Q286)?"

　　 《TynBul》43(1992):155-69; M. G. Abegg, Jr., "Messianic Hope and

　　 4Q285: A Reassessment", 《JBL》 113 (1994): 81-91.

23. 參見拙作 "Qumran New Testament Fragments", in 《The International

　　 Dictionary of Biblical Archaeology》, ed. E. M. Blaiklock and R.

　　 K. Harrison(Grand Rapids: Zondervan, 1983), 379-81.

24. C. P. Thiede, 《The Earliest Gospel Manuscripts? The Wumran

　　 Fragment 7Q5 and Its Significance for New Testament Studies》

　　 (London: Paternoster, 1992).

25. See D. B. Wallace, "7Q5: The Earlist NT papyrus?" 《WTJ》 56

　　 (1994): 173-80.

26. J. H. Charlesworth, ed., 《John and the Dead Sea Scrolls》(New

　　 York: Crossroad, 1990), xv.

27. J. H. Charlesworth, 《Jesus and the Dead Sea Scrolls》(New York:

　　 Doubleday, 1993), 35-37.

28. 參見拙作 "Josephus and the Scriptures",《Fides et Historia》 13

　　 (1980): 42-63. See also: T. Rajak, 《Josephus: The Historian and

　　 His Society》(Philadelphia: Fortress, 1984); L. H. Feldman and G.

　　 Hata, eds., 《Josephus, Judaism and Christianity》(Detroit: Wayne

　　 State University Press, 1987); S. Mason, 《Josephus and the New

　　 Testament》(Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992); C. L. Rogers, Jr.,

　　 《The Topical Josephus》(Grand Rapids: Zondervan, 1992).

29. L. H. Feldman, "Josephus", 《The anchor Bible Dictionary》, ed. D.

　　 N. Freedman(Nashville: Abingdon, 1992), 3:990. See C. H. H. Scobie,

　　 《John the Baptist》(Philadephia: Fortress, 1964), 18; H. Hoehner,

　　 《Herod Antipas》(Cambridge: Cambridge University Press, 1972),

　　 131-36.

30. 參見 J. J. Gunther, "The Family of Jesus", 《EvQ》 46(1974):25-41.

　　 天主教官方的論點是認為聖母馬利亞沒有別的孩子，而耶穌別的「兄弟」或

　　 者是由於約瑟先前婚姻（參見 Protevangelium of James）而生的同父異母

　　 的兄弟，或者是堂兄弟（Jerome）。最近的官方教義問答則稱他們是另一個

　　 馬利亞的兒子（參見 《Cathechism of the Catholic Church》[Liguori:

　　 Liguori Publications, 1994], 126）。

31. R. B. Ward, "James of Jerusalem in the First Two Centuries",

　　 《ANRW》 2, no. 26.1(1992): 779-812.

32. 參見本書中 Craig A. Evans 對這段文字和約瑟夫更詳細的文章。

33. J. N. Birdsall 是最近少數幾個基於相當苛刻的語言學假設而拒絕這段文

　　 字的學者之一，"The Continuing Enigma of Josephuss Testimony About

　　 Jesus", 《BJRL》 67(1985): 608-22.

34. Meier, "Testimonium", 22. See also J. P. Meier, "Jesus in

　　 Josephus: A Modest Proposal", 《CBQ》 52(1990): 76-103; idem,

　　 《A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus》(New York:

　　 Doubleday, 1991), ch. 3. 關於這段文字的詳盡的參考文獻，參見 W.

　　 Bauer, "The Alleged Testimony of Josephus", in 《New Testament

　　 Apocrypha》, ed. E. Hennecke and W. Schneemelcher (Philadelphia:

　　 Fortress, 1963), 1:436-37; P. Winter, "Josephus on Jesus and James

　　 ...", 《The History of the Jewish People in the Age of Jesus

　　 Christ》, ed. G. Vermes and F. Millar(Edinburgh: Clark, 1973),

　　 1:428-41; L. H. Feldman, 《Josephus and Modern Scholarship: 1937-

　　 1980》(Berlin: de Gruyter, 1984), 679-703.

35. 最初對 Origen 的引文是在他 《Commentary on Matthew》 文中對馬太十章

　　 十七節的一段評論；第二次是出自 《Contra Celsum》 1.47.

36. 一個接受耶穌的復活的事實卻不接受他就是彌賽亞的猶太學者是 P. Lapide,

　　 《The Resurrection of Jesus: A Jewish Perspective》 (Minneapolis:

　　 Augsburg, 1983).

37. P. Winter, "Josephus on Jesus", 《JHS》 1(1968): 301. 另一個猶太學

　　 者，G. Vermes ("The Jesus Notice of Josephus Reexamined", 《JJS》

　　 38[1987]: 10), 相似地下結論道：「所有這些似乎都暗示約瑟夫故意地選擇

　　 詞句來表達一個不同情的中立立場。」另參見 L. H. Feldman, "The

　　 《Testimonium Flavianum》: The State of the Question",

　　 《Christological Perspectives II》, ed. R. Berkey and S. Edwards

　　 (New York: Pilgrim, 1982), ch. 14.

38. S. Pines, 《An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and

　　 Its Implications》(Jerusalem: Israel Academy of Sciences and

　　 Humanities, 1971). 另一方面，一本被確定年代為公元七到十一世紀的斯拉

　　 夫或古俄文約瑟夫版本，被認為是對約瑟夫的相當不準確的證據。此書被猶

　　 太學者 R. Eisler 用來把耶穌描述成為一個政治革命者。參見 F. F.

　　 Bruce, 《Jesus & Christian Origins Outside the New Testament》

　　 (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), ch. 3.

39. 參見 H. L. Strack and G. Stemberger, 《Introduction to the Talmud

　　 and Midrash》, 翻譯 M. Bockmuehl, (Minneapolis: Fortress, 1992).

　　 見 Bruce, 《Jesus & Christian Origins》, ch. 4; J. Klausner,

　　 《Jesus of Nazareth》(Boston: Beacon, 1925), 18-47.

40. 根據 Origen，反基督教評論家 Celsus 在二世紀末表達了類似的觀點：「正

　　 是通過使用魔術他才能夠表演看起來好象真的一樣的神跡」(《Contra

　　 Celsum》 1.6); H. Chadwick, 《Origen, Contra Celsum》(Cambridge:

　　 Cambridge University Press, 1980), 10.

41. Joshua ben Perahya 突出出現於公元六世紀的猶太阿拉姆語魔球文獻。參見

　　 拙作 "Aramaic Magic Bowls", 《JAOS》 85(1965): 511-23.

42. 這個名字在希臘文〖parthenos〗也許是一個戲稱「Virgin」。Origen 也記

　　 載了 Celsus 一個類似的攻擊：「然而，讓我們回到猶太人嘴中的詞，他們

　　 描述耶穌的母親被與她訂婚的木匠休掉，因為她被指控犯姦淫並和一個叫

　　 Panthera 的士兵生了一個孩子。」《Contra Celsum》 1.32; Chadwick,

　　 《Origen》, 31; 參見 R. J. Hoffmann, 《Celsus on the True

　　 Doctrine》(New York: Oxford university Press, 1987), 57.

43. Klausner, 《Jesus of Nazareth》, 18-47.

44. 同上, 47-54. 最早對《托利多》的記載見於 826 里昂的大主教；學者們相

　　 信《托利多》成書於約五至六世紀。

45. E. Bammel, "Christian Origins in Jewish Tradition", 《NTS》 13

　　 (1967): 317-35.

46. G. H. Twelftree, "Jesus in Jewish Tradition", 《Gospel

　　 Perspectives V》, ed. D. Wenham(Sheffield: JSOT, 1985), 324.

47. M. Wilcox, "Jesus in the Light of His Jewish Environment",

　　 《ANRW》 2, no. 25.1(1982): 133.

48. 參見 J. E. A. Crake, "Early Christians and Roman Law", 《Phoenix》

　　 9(1965):61-70; T. D. barnes, "Legislation Against the Christians",

　　 《JRS》 58(1968): 34-43; L. Herrmann, 《Chrestos》(Bruxelles:

　　 Latomus, 1970); P. Winter, "Tacitus and Pliny on Christianity",

　　 《Klio》 52(1970): 497-502; D. L. Stocjton, "Christianos ad

　　 Leonem", 《The Ancient Historians and His Materials》, ed. B.

　　 Levick(Farnborough: Gregg Intl., 1975), ch. 14. 對這些材料的詳細參

　　 考文獻由 M. Stern 提供，《Greek lartin Authors on Jews and Judaism

　　 II: From Tacitus to Simplicius》(Jerusalem: The Isreal Academy of

　　 Sciences and Humanities, 1980).

49. 參見 M. L. W. laistner, 《The Greater Roman Historian》(Berkeley,

　　 University of California Press, 1963). 通過對台比留的記載和對耶穌的

　　 記載的比較，著名的羅馬歷史學家，A. N. Sherwin-White, 在 《Roman

　　 Society and Roman Law in the New testament》(Oxford: Clarendon,

　　 1965), 187, 中稱：「因此，儘管希臘羅馬的歷史學家越來越有信心，二十

　　 世紀對福音記載的研究，從一點也不缺乏的材料中出發，卻在形式批判（

　　 form-criticism）的發展中作了一個令人沮喪的轉折……認為歷史上的基督

　　 無可查考，他佈道的歷史也是無法記載的，這實在是一件令人吃驚的事。」

　　 猶太學者 Joseph Klausner, 在 《From Jesus to Paul》(Boston:

　　 Beacon, 1961), 260, 中說：「如果我們對，比方說，亞歷山大大帝或朱留

　　 斯·凱撒的歷史，有象福音書那樣的原始材料的話，我們無論如何都不應該

　　 有絲毫懷疑。」

50. 我們現在用的紀元系統，B.C.＝Before Christ（基督以前）以及 A.D.＝

　　 Anno Domini（主之年），是由一個修道士發明的。但他把奧古斯都的朝代計

　　 算錯了。參見 J. Finegan, 《Handbook of Biblical Chronology》

　　 (Princeton: Princeton University Press, 1964); H. Hoehner,

　　 《Chronological Aspects of the Life of Christ》(Grand Rapids:

　　 Zondervan, 1977); J. Vardaman and E. Yamauchi, eds., 《Chronos,

　　 Kairos, Christos》(Wintona lake, Ind.: Eisenbrauns, 1989);

　　 C. J. Humphreys, "The Star of Bethlehem, a Comet in 5 B.C. and the

　　 Date of Christs Brith", 《TynBul》 43 (1992): 31-56.

51. 參見 J. M. lawrence, "Publius Sulpicius Quirinius and the Syrian

　　 Census", 《Restoration Quarterly》 34(1992): 193-205.

52. 彭提亞·彼拉多在約瑟夫和 Philo 的記載中都有描述。他們對彼拉多頑固性

　　 格的描繪與福音書中一個易於屈從於猶太暴徒的壓力的優柔寡斷的統治者形

　　 象似乎矛盾，有時引起迷惑。參見 E. Yamauchi, "Historical Notes on

　　 the Trial and Crucifixion of Jesus Christ", 《CT》 15(9 April

　　 1971): 6-11. 一些學者，比如 P. Maier 在 "Sejanus, Pilate, and the

　　 Date of the Crucifixion", 《Church History》 37(1968): 1-11, 曾指出

　　 彼拉多行為模式的改變可能歸因於他靠山 Sejanus 公元 31 年的死。

　　 B. C. McGing, 在 "Pontius Pilate and the Sources", 《CBQ》 53

　　 (1991): 416-38, 中則稱這些材料之間並不矛盾。

53. C. J. Humphreys and G. Waddington, "The Jewish Calendar, a Lunar

　　 Eclipse, and the Date of Christs Crucifixion", 《TynBul》 43

　　 (1992): 331-51.

54. M. Sordi 在 《The Christians and the Roman Empire》(Norman:

　　 University of Oklahoma Press, 1986), 16, 中懷疑彼拉多肯定給台比留送

　　 過關於基督教的興起，而不是關於耶穌的死訊，的報告。

55. F. Scheidweiler, "The Gospel of Nicodemus, Acts of Pilate and

　　 Christs Descent into Hell", in 《New testament Apocrypha》, ed.

　　 E. Hennecke and W. Schneemelcher, 1:444-45.

56. 《Vita Claudius》 25.4. 參見 L. H. Feldman, 《Jew & Gentile in the

　　 Ancient World》(Princeton: Princeton University Press, 1993), 304;

　　 Stern, 《Greek and latin Authors》, 2:116.

57. 對斯維都尼亞的記載依字面上的解釋是一個新觀點的基礎。這個觀點認為耶

　　 穌在羅馬復現；參見 R. Graves and J. Podro, 《Jesus in Rome: A

　　 Historical Conjecture》(London: Cassell, 1957).

58. Stern, 《Greek and Latin Authors》, 2:116; A. Momigliano,

　　 《Claudius: The Emperor and His Acheievement》(Cambridge: Heffer,

　　 1961), 33; E. M. Smallwood, 《The Jews Under Roman Rule from

　　 Pompey to Diocletian》(Leiden: Brill, 1981), 211; M. harris,

　　 "References to Jesus in Early Classical Authors", in 《Gospel

　　 Perspectives V》, 354-55; B. Levick, 《Claudius》(New Haven: Yale

　　 University Press, 1990), 121.

59. F. J. Foakes Jackson and K. Lake, 《The Beginnings of

　　 Christianity: The Acts of the Apostles》(1932; reprint, Grand

　　 Rapids: Baker, 1966), 121.

60. F. F. Bruce, "Christianity under Claudius", 《BJRL》 44(1961):

　　 316-17; C. J. Hemer, 《The Book of Acts in the Setting of

　　 Hellenistic history》(Tübingen: Mohr, 1989), 167-68.

61. W. H. C. Frend, 《Martyrdom and Persecution in the Early Church》

　　 (New York: New York University Press, 1967), 122; B. W. Winter,

　　 "The Imperial Cult", and A. D. Clarke, "Rome and Italy", 《The

　　 Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting》, ed. D. W. J. Gill and

　　 C. Gempf(Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 99 and 469-71.

62. S. Benko, "The Edict of Claudius of A.D. 49 and the Instigator

　　 Chrestus", 《TZ》 25(1969): 406-18; idem, "pagan Criticism of

　　 Christianity During the First Two Centuries A.D.", 《ANRW》 2,

　　 no. 23.2(1980): 1058-62. 另見 D. Slingerland, "Chrestus:

　　 Christus?" in 《New Perspectives on Ancient Judaism》, vol. 4, ed.

　　 J. Neusner et al.(Lanham, Md.: University Press of America, 1989),

　　 ch. 10.

63. M. T. Griffin, 《Nero, the End of a Dynasty》(New haven: Yale

　　 university Press, 1985), 126-33.

64. Tacitus, 《Annals》 15.44.

65. 參見 R. L. Wilken, 《The Christian as the Romans Saw Them》(New

　　 Haven: Yale University Press, 1984), chs. 1-2.; F. G. Downing,

　　 "Plinys Prosecution of Christians: Revelation and 1 Peter",

　　 《JSNT》 34(1988): 105-23.

66. 短語 [quasi deo] 被 Harris 在 "References to Jesus", 347, 中解釋為

　　 強調「耶穌和其它知道的神的區別。區別是什麼呢？區別在於不象其它被崇

　　 拜的神，基督是一個曾經在地上生活過的人。」

67. Pliny the Younger, 《Letters》, 10.96.

68. 參見拙作 "Agrapha" in 《ISBE》, ed. G. W. Bromiley(Grand Rapids:

　　 Eerdmans, 1979), 1:69-71.

69. 一本重要的關於各種 agrapha 的集子，包括原文的引用和翻譯，並按各類，

　　 諸如「寓言」，「先知和啟示」，「智慧箴言」，等等分類排列，是

　　 W. Stroker, 編輯的 《Extracanonical Sayings of Jesus》(Atlanta:

　　 Scholars, 1989).

70. 參見拙作 "Logia" in 《ISBE》, ed. G. W. Bromiley(Grand Rapids:

　　 Eerdmans, 1986), 3:152-54.

71. J. A. Fitzmyer, "The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic

　　 Gospel According to Thomas", 《TS》 20(1959):505-60; 此文重印於他的

　　 《Essays on the Semitic Background of the New Testament》(Missoula,

　　 Mont.: Scholars, 1974), ch. 15.

72. 這個秘密儲藏所是 1945 年在上埃及（Upper Egypt）的 Nag Hammadi 發現

　　 的。參見 J. M. Robinson, "The Discovery of the Nag Hammadi

　　 Codices", 《BA》 42(1979): 206-24. 所有這些內容，包括《托馬斯福音》

　　 ，在 J. M. Robinson 編輯的 《The Nag Hammadi Library》, 3d ed.(San

　　 Francisco: HarperSan Francisco, 1990) 中都翻譯成了英語。參見拙作

　　 "The Nag Hammadi Library", 《Journal of Library History》 22(1987):

　　 425-41.

73. 參見 E. Yamauchi, 《Pre-Christian Gnosticism》, 2d ed.(Grand

　　 Rapids: Baker, 1983), 89-91, 211-13. M. J. Desjardins 在 "Where Was

　　 the Gospel of Thomas Written?" 《Toronto Journal of Theology》 8

　　 (1992): 121-33, 中提出它寫於安提阿城（Antioch）。

74. K. Snodgrass, "The Gospel of Thomas: A Secondary Gospel", 《The

　　 Second Century》 7(1989-90): 38. 這對記載於其它 Nag Hammadi 論文中

　　 的言論也成立 －－ 這是 C. Tuckett 在 《Nag Hammadi and the Gospel

　　 Tradition》(Edinburgh: Clark, 1986) 中的結論。

75. 特別參看 J. M. Robinson and H. Koester, 《Trajectories Through

　　 Early Christianity》(Philadelphia: Fortress, 1971).

76. 對 H. Koester 觀點的反駁，參看 C. M. Tuckett, "Q and Thomas,

　　 Evidence of a Primitive Wisdom Gospel?" 《Ephemerides Theologicae

　　 Lovanienses》 67(1991): 346-60.

77. R. W. Funk, R. W. Hoover, and the Jesus Seminar, 《The Five

　　 Gospel: What Did Jesus Really Say?》(New York: Macmillan, 1993),

　　 496.

78. 同上，523-24。括弧中的說明用於幫助翻譯。

79. J. Jeremias, 《Unknown Sayings of Jesus》, 2d ed.(1957; reprint,

　　 London: SPCK, 1964).

80. Jeremias 從帖前 4:15 中的片語「主的話」得出了這個結論。其它學者不

　　 這解釋為 agraphon，而解釋為通過先知給教會的啟示。參見 Robert L.

　　 Thomas, "1 Thessalonians", in F. Gaebelein, ed., 《The Expositors

　　 Bible Commentary》, vol. 11(Grand Rapids: Zondervan, 1978), 276-77.

81. O. Hofius, "Unknown Saying of Jesus", in 《The Gospel and the

　　 Gospels》, ed. P. Stuhlmacher(Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 336-

　　 60. 方括弧里的字是填補殘缺文字使意思完整。

82. 同上 359.

83. 參見 B. M. Metzger, 《The Canon of the New Testament》(Oxford:

　　 Clarendon, 1987), 154-55; 參見 W. R. Farmer and D. M. Farkasfalvy,

　　 《The Formation of the New Testament Canon》(New York: Paulist,

　　 1983), 47.

84. 參見拙作 "Apocryphal Gospels" in 《ISBE》, 1:181-88.

85. 標準版本是 E. Hennecke 和 W. Schneemelcher 的兩卷著作 《New

　　 Testament Apocrypha》, trans. R. McL. Wilson (Philadelphia:

　　 Westminster, 1965).

86. 參見拙作 "The Crucifixion and Docetic Christology", 《CTQ》 46

　　 (1982): 1-20. 耶穌在十字架上沒有死的想法被穆罕默德（Muhammad）納入

　　 了可蘭經（Quran）（4:156-57）。

87. 因而有了 John Dart 的書名 《The Laughing Savior》(New York: Harper

　　 & Row, 1976).

88. H. Koester, "Apocryphal and Canonical Gospels", 《HTR》 73(1980):

　　 105-30. 這種觀點也被他以前的學生，諸如 Ron Cameron 發展了， 《The

　　 Other Gospels: Non-Canonical Gospel Texts》(Philadelphia:

　　 Westminster, 1982).

89. J. D. Crossan, 《The Historical Jesus: The Life of a

　　 Mediterranean Jewish Peasant》(San Francisco: HarperSanFrancisco,

　　 1991).

90. H. Koester, 《Ancient Christian Gospels》(Philadelphia: Trinity

　　 Press, 1990), 206-16.

91. H. Koester, 《Introduction to the New Testament II: History and

　　 Literature of Early Christianity》(Philadelphia: Fortress, 1981),

　　 222.

92. D. F. Wright, "Apocryphal Gospels: The Unknown Gospel(Pap.

　　 Egerton 2) and the Gospel of Peter", 《Gospel Perspective》 V,

　　 207-32; 另參見他的 "Papyrus Egerton 2(the 《Unknown Gospel

　　 Gospel》)--Part of the 《Gospel of Peter》?" 《The Second Century》

　　 5 (1985-85): 129-50. See J. Jeremias, "An Unknown Gospel with

　　 Johannine Elements", in 《New Testament Apocrypha》, 1:95; Metzger,

　　 《The Canon of the New Testament》, 167-69.

93. Bruce, 《Jesus & Christian Origins》, 88-93; Hennecke and

　　 Schneemelcher, 《New Testament Apocrypha》, 1:179-87.

94. 對 Koester 對於這部福音書的正面評價的一個反駁，參見 D. F. Wright

　　 被引用於 n.90 的文章。John Dominic Crossan 在 《The Cross That

　　 Spoke: The Origins of the Passion Narrative》(San Francisco:

　　 Harper & Row, 1988) 中曾從《彼得福音》中提煉出了一個所謂的十字架福

　　 音。對這個偏激提法的批評，參見 R. E. Brown 在他 《The Death of the

　　 Messiah》(New York: Doubleday, 1994), 2:1317-49 中的附錄1，"The

　　 Gospel of Peter--A Noncanonical Passion Narrative"。另可參看 A.

　　 Kirk 的批駁 "Examining Properties: Another Look at the 《Gospel of

　　 Peter》s Relationship to the New Testament Gospels", 《NTS》 40

　　 (1994): 572-95.

95. Bruce, 《Jesus and Christian Origins》, 99-105; Metzger, 《The

　　 Canon of the New Testament》, 169-70; P. Vielhauer, "Jewish-

　　 Christian Gospels", in 《New Testament Apocrypha》, 1:117-65.

96. M. Smith, 《Clement of Alexandria and a Secret of Mark》

　　 (Cambridge: HarvardUniversity Press, 1973); 另參見他的 "Clement

　　 of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First

　　 Decade", 《HTR》 75(1982): 449-61. 具有諷刺意味的是懷疑論者之一是哈

　　 佛大學的 A. D. Nock，而 Smith 這本書就是獻給他的。關於這個教父的著

　　 名權威 E. Osborn 在他的 "Clement of Alexandria: A Review of

　　 Research, 1957-1982", 《The Second Century》 3(1983): 222-23, 中認

　　 為這封信是一個虔誠的偽造。

97. 參見拙作 《Gnostic Ethics and Mandaean Origins》(Cambridge:

　　 Harvard University Press, 1970) 對諾斯底主義者的放蕩和禁慾的評論。

98. F. F. Bruce, 《The "Secret" Gospel of Mark》(London: Athlone,

　　 1974), 12.

99. Koester, 《Ancient Christian Gospels》, 273-303. Cf. also John D.

　　 Crossan, 《Four Other Gospels》(Minneapolis: Winston, 1985); H.

　　 -M. Schenke, "The Mystery of the Gospel of Mark", 《The Second

　　 Century》 4(1984): 65-82.

100. 對這個問題的一個清楚陳述，參見 C. B. Smith II, "Mark the Evangelist

　　 and His Relationship to Alexandrian Christianity in Biblical,

　　 Historical, and Traditional Literature" (masters thesis, Miami

　　 University, 1992). 對這些論調的一個技術性綜述，參見 F. Neirynck,

　　 "The Apocryphal Gospels and the Gospel of Mark", 《The New

　　 Testament in Early Christianity》, ed. J. -M. Sevrin(Leuven:

　　 Leuven University Press, 1989), 123-75.

101. M. Smith, 《The Secret Gospel》(New York: Harper & Row, 1973).

102. M. Smith, 《Jesus the Magician》(San Francisco: Harper & Row,

　　 1978).

103. Smith, 《The Secret Gospel》, 114. See my review, "A Secret

　　 Gospel of Jesus as Magus?" 《Christian Scholars Review》 4

　　 (1975): 238-51.

104. 對這些論點的綜述，參見拙作 "Magic or Miracle? Demons, Diseases and

　　 Exorcisms", in 《Gospel Perspectives VI: The Miracles of Jesus》,

　　 ed. D. Wenham and C. Blomberg, (Sheffield: JSOT, 1986), 89-183.

105. 我們對耶穌有比對別的宗教創立者更好的歷史文獻。儘管左羅阿斯托

　　 （Zoroaster，約 1000 B.C.）的 《Gathas》 被相信為是原著，大部分拜火

　　 教（古波斯宗教，信仰善良與光明和罪惡與黑暗互相對立－－譯註）的經卷

　　 是公元三世紀後才以書面的形式記錄下來。最流行的印度拜火教對左羅阿斯

　　 托的傳記寫於 A. D. 1278 年。佛陀（公元前六世紀）的經卷直到基督時代

　　 才寫成書面形式，而左羅阿斯托最早的傳記寫於公元一世紀。儘管我們在可

　　 蘭經里有確定的穆罕默德（A.D. 570-632）語錄，這個先知的第一部傳記直

　　 到 767 年才出現，這已經是他死後一個多世紀了。

縮略對照

ABRL Anchor Bible Reference Library

AJT American Journal of Theology

ANRW Aufstieg und Niedergang der romischen Welt

BAR Biblical Archaeology Review

BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium

BA Biblical Archaeologist

BJRL Bulletin of the John Rylands Library

BBR Bulletin of Biblical Research

BR Bible Review

CBQ Catholic Biblical Quarterly

CTQ Concordia Theological Quarterly

CT Christianity Today

EvQ Evangelical Quarterly

HTKNT Herders Theologischer Kommentar zum neuen Testament

HTR Harvard Theological Review

ISBE International Standard Bible Encyclopedia

JBL Journal of Biblical Literature

JETS Journal of the Evangelical Theological Society

JHS Journal of Historical Studies

JJS Journal of Jewish Studies

JAOS Journal of the American Oriental Society

JRH Journal of Roman History

JRS Journal of Roman Studies

JSNT Journal for the Study of the New Testament

JSNTMS Journal for the Study of the New Testament Monograph Series

JSOT Journal for the Study of the Old Testament

LCL Loeb Classical Library

NICNT New International Commentary on the New Testament

NovT Novum Testamentum

NTS New Testament Studies

NTTS New Testament Tools and Studies

SBT Studies in Biblical Theology

SJT Scottish Journal of Theology

TrinJ Trinity Journal

TS Theological Studies

TynBul Tyndale Bulletin

TZ Theologische Zeitschrift

WTJ Westminster Theological Journal

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