美、愛與崇高

人在對物的慾望中使自身陷入了不自由的境地。因為他要否定地對待物，而作為慾望的對象卻獨立於他之外。這個世界對人來說也只有否定的意義。慾望超出於一切有限經驗之上，任何有限的慾望都不能真正使它滿足。但要說自我肯定地對待對象，這又似乎要承認對象不是慾望的對象，雙方保持平行的關係，那麼這只不過恢復了物我的漠不相關，並沒有把自由的概念播種到其中。

意識應該表明這確實是一個慾望的對象，但又不是一個慾望的對象。前者是就自我在那裡感到滿足而言，後者是就不把對象當做有用的對象或為他存在而言。自我應該這麼看待對象：對象僅僅因為它的存在，就應當存在。對象自身不應當存在，但我們這麼對待它，就是在使不自由的對象對我們來說成為自由的。但是，這在主觀上是如何可能，在客觀上又是否成立呢？

這種應當存在與行動無關，在行動中對象不是被保持而是被否定。因此，要麼與認識有關，要麼與情感有關。在認識中對象確實也對人來說保持為獨立的對象，但認識從來都是在作抽象，它只為一些普遍的概念而感到滿足，具體的對象對它來說全無意義。所以這種使對象保持獨立的慾望行動只能與情感有關。

無論是認識還是行動（認識本質上也是一種行動），都必定包含著情感。所謂情感是指一個目的在獲得實現或阻滯的時候自我刺激所產生的生理反應。所有慾望行動都表現為情感，我們現在討論的是一種單純源於情感的情感，它的目的就在於情感本身，而這就是美感。

一個對象如何會是美的呢？這個問題馬上擺在了我們眼前。

首先不存在什麼自然美，美就其本質而言就是一種精神性的產物，這從上面美的提出就可以看得出來。但對美的澄清卻並非沒有必要。自然美是什麼意思呢？是說美是一種客觀存在的屬性像顏色硬度那樣嗎？顯然不是。那麼它就不是這一層次的自然。美的事物指的是一種合乎「自然」的事物。這裡似乎在說，凡是自然的就會體現出美來。假如自然意味著是其所是的話，那麼不可否認世界上存在著大量醜陋的自然物，也就是說，自然本身並不能成為衡量美醜的標準，它在自身中就已經分化出美與丑，所以自然並不標識出美。

如果自然意味著自本質而來的話，那就沒什麼比精神更自然的了。與持自然美觀點相似的還有這種觀點，即藝術要符合現實生活。但現實生活並不自在地就是好的，而它之所以好的緣故還在於它符合理念，所以藝術（美）和現實生活都指向了一個對象，這個對象是它們相互聯繫的中介。

什麼造成了美，這需要為它尋找一個根據。我們還是先要把美的特性指出來。美雖然是一種主觀的情感，但同時具有普遍性。依據這一點，它就與感官的愉悅無關，因為感官愉悅感意味著要通過對對象的索取來獲得一種愉悅感，它本身就包含著對對象的利害關係，所以與審美無關。但我們不能理解為任何審美都只能在純粹中進行，而只能理解為在審美中只有那純粹性的東西才是美的，其餘只是起到輔助作用。比如讓美的東西具有一種魅惑力，讓人陷入迷亂，精神恍惚等等，這些不是審美狀態，但對審美具有極大刺激作用。

感情屬於個人，但審美作為情感在這裡尚有所區別，這種區分是因為刺激點不同的緣故。主觀偏好是一種純粹主觀感情，但它仍然具有自由的成分在內，它作為主觀的情感可以偶然、任意的形成，所以人類在各類偏好中往往顯得尤其不同。既然我們把主觀偏好視為一種任意性，那就意味著只要美不是來自某種主觀偏好，那麼它就能具有普遍性，並且必須在主觀偏好之外尋找根據。

如果在我們面前的是由無機物所組成的景象，比如喀斯特地貌，那麼這些物質並不會因為它們的存在本身令我們覺得美，相反它要表現出一定的特性，比如說造型、顏色、大小。我們在這裡主觀地感受這一切， 所以物質本身是什麼無關緊要，真正重要的是它的現象。在主觀中的現象既然純粹只是表現出來的那樣，那麼它就是一個由自我意識的統覺作用所形成的一個整體，而這個整體具有無限可分性，並且在無限可分中一切部分都喪失了特性。我們可以把對象比作不可分割的原子的組合物，而原子自身並不表現出任何特性。所以對象之所以是美的只有一個原因，即特定的組合方式，這是對象唯一能夠表現出與他者不同的一種特徵。

如果說一種組合方式令人覺得美的話，那麼是什麼樣的組合方式呢？我們說過這個整體首先是源於自我的統覺作用，所以這是自我的統一性的體現。這種體現首先是從內在的統一性出發，藉以衡量對象的統一性。但內在的統一性是一種絕對的統一性，本真的統一性，即和諧的統一性。所以對象就在於部分組合成整體的這種和諧性。無機物自在的並沒有和諧性，部分之間漠不相關，整體只是外在的拼湊。所以單純自然物的那種和諧性是審美者所賦予的。這種賦予在於灌注生氣，使對象成為一個內在的整體。但所謂一個整體就是部分恰如其分地體現在整體中，它脫離整體就像脫離肉體的手一樣失去生命。

審美在於看到一種內在的生命灌注於其中，或者說一種自由感灌注在其中，對象越是有靈性，越是表現出自由，也就越是美。這樣我們就看到了審美的內涵，即它在物中看到了一種生命。但這不是一種單純的生命，而是整體中每一部分都恰如其分表達出來的生命。所以關鍵在於從有限物中表現生命這一點。

這樣看來，植物似乎更具有美感，因為植物不需要審美的人灌注生氣於其中，它也自在地包含著一個生命，自在的是一個統一體。但是內在的生命並不是審美的最高對象，否則自然就會成為審美的最好對象而不是廣大的藝術領域，如音樂、繪畫、雕塑、文學、舞蹈等等了。而且，按照這種看法，那麼動物就更具有自由感，但動物未必具有美感。因為在動物中，自由只是表現為偶然、盲目的行為，它不符合自由的必然性與統一性。動物的軀體並不能表現它的美，反而因其行為總是外於身體而處於不和諧的境地。

自然是美的粗糙表現，只有在純粹精神性的領域中才能表現出最高度的美，藝術通過無機本性表現出一種最自由的生命來，所以我們才說審美不在於單純的自由，而在於自由通過有限物來表現。

我們看到了在動物身上有一種單純的自由的體現，而這種單純的自由成為一種必然性的對象卻發生在人身上，這是超出了美的範圍之外的一種自由感，它在於一個人格與另一個人格之間的聯繫。這是一種倫理情感。

一提及感情問題，特別是愛情，許多人都傾向於把它擺在曖昧的位置上，否認給愛情下定義的行為，彷彿只要定義了愛情就束縛了愛情或者把愛情弄得很狹隘似的。另一方面，感情確實是最複雜多樣的、難以分清的、時刻變幻的東西，要細微地把握自己的感情是怎麼一回事確實是很困難。

給倫理情感下定義，不是為了簡化感情問題，而是要給倫理情感提供一個尺度。比如說愛情，如果愛情真的具有專一性，那麼並不是說每個人最多只能愛一個人，而超出了一個人就不是愛情；而是說我們要把我們的愛控制在這種專一性的範圍之內。

如果我們通過對某些人的感情來定義像愛情、友情、親情之類的倫理情感，這絕不是恰當的方式。當我們想要知道什麼是親情的時候，我們也許會去回想我們對父母、兄弟、姐妹等等的感情，但每個人的家庭都有差異，每個人對家人所懷有的情感也有差異，如果我們僅僅從我們的感情出發，那麼我們得出的就不是關於「什麼是感情」而是「我對某個人擁有什麼感情」的結論了。

我們也可以用平均狀態來處理這個問題，把每個人對待不同的對象的感情平均起來，那麼所得到的基本就是一個正確的概念。這樣的做法誠然沒有什麼大問題，我們對待我們感情對象一般也是如此。但這種平均狀態是怎麼來的呢？為什麼偏偏是這種狀態成為平均狀態呢？ 是偶然的還是有必然的因素在裡面？所以，從這個角度我們無法獲得關於倫理情感的概念，只能獲得關於倫理情感的感覺。

初看起來，倫理情感具有兩個要素，一個是自由意志，另一個是生理功能。不過像這麼歸納性質的說法不會很讓人滿意，也許感情還具有另一個要素，不僅僅出於這兩者呢？憑什麼說僅僅通過這兩者就足以構成感情呢？換句話說，問題不僅僅在於，愛情、友情、親情等等感情是什麼，還在於感情本身到底是什麼？

人與動物的區別不是人有自由意志，而是人知道自己有自由意志，或者說人知道什麼是我。所以對於人來說，主體與客體、自我與世界是絕對的對立。因此我必然有一個在我之外的對象。在這種特性之下，人的本質就是一種目的，一種行動，因為目的與行為都需要一個對象，所以人自由的與它的對象相關。

我們的生理機能，只是一種機制，一個基礎，它與感情的實質無關。沒有它，感情也會表現出來，但表現出來的並不是一種感覺而是一個單純的概念。無論如何，感情只有通過生理機能表現出來才是一種感情，只不過研究感情本身的時候我們可以把生理機能撇開，只剩下目的與對象這兩個要素。

道德行為是一種倫理行為，但我們主要談的是一種倫理情感。倫理情感主要是基於自我以各種目的來意欲一個人格對象。

對一個人的人格不能是索取性的，因為索取性源於對物的有用性的渴望，人格與人格之間似乎應該保持了一種無目的的關聯。現在這個人格本身就是純粹的內在生命，因此這裡的目的是對目的的一種目的，對慾望的一種慾望。或者說，那是純粹的自我慾望的外化、客體化、分散化。因此對一個人格的慾望構成了一種真正客觀並且永恆的目的。單純在自我之內的目的無法意欲自身，它通過自身無法得到滿足，在它的自身中只有絕對任意性和與物相關的局限性。

但通過在另一個人之中的目的，結果正如上面所看到的那樣是不隨一己意志而轉移的目的，這種對其他目的所懷有的目的是情感的最高度表達和最本真的體現，這種情感作為目的來說就是承認，作為情感來說就是愛。

愛是一種永恆的情感。它純粹地只是在它自身之內。藝術品難以擺脫它的局限性，所以只具有半永恆性。但是藝術品比愛優越的地方在於它是一種具有豐富內容與特定形式的東西，而愛就其自身來看只是一種從目的到目的的空洞運動。所以愛很少能夠單純地存在著，必須結合一些外在的內容在裡面。

愛是目的自身，所以它的對象就可以是一切人。那麼，一個人為什麼會愛這個人而不愛那個人呢？這就不能從愛自身得到解釋了。除了環境際遇等因素之外，最重要的是一個人與另一個人所賴以區別的特徵。

愛的絕對自由度使得它又可以附著於一切之上，使任何對象都成為愛的對象。而又因為它的空虛性而不需要特別的稟賦與才能，所以愛是最普遍最讓人易於把握的一種東西。但愛是一種抽象的形式，所以對它來說似乎缺乏一個先天的、必然的、具體的聯繫。倘若如此，那麼除了一個單純的愛的抽象概念外，就不能建立任何先天的具體的愛了。事情遠非如此，因為愛發於目的、達於目的，所以愛的區分就建立在不同的目的和不同的意欲之中。即如何去愛一個人格。

關鍵在於怎麼去愛一個人。當我們想起朋友時，會產生一種愛來；這並不是因為朋友自在的是朋友，所以就能夠形成一種愛，而是當想起朋友的時候，就會把對朋友所附有的情感呈現了出來。這就要求我們從自我與世界的聯繫中去看這個問題。自我的根本標誌在於自我與世界的對立，而自我的一切行為都是為了融合這一對立。但是對立既然是現成的，也並不是抹消一切主客對立就能夠獲得滿足。關鍵在於建立一種使之和諧的愛。

自我有一種渴望，即它是一種獨立性的自我，它要獨立於世界之外從而堅持自身。但自我不會渴望這種純粹主觀的獨立性，即使在他的獨立性中也存在著一種自我意識與其自身的相處狀態。所以他要被承認為是一個自我意識，並且這種承認源於獨立的自我意識。這一切都不可能在自身之中得到實現。愛情就在於把對象直接當作自我意識來看待。這種佔有是單一性的，它不能使自身分化。因為自我把對方當做自己來擁有，就在於肯定這裡只存在著一個獨立於世界的自我意識。所以愛情的單一性就在於自我的不可分割性。

人同樣要在世界中得到滿足，但人性化了的世界就是社會（共體）。社會被常認為與人的本質的內在實現漠不相關，其聯繫僅僅依賴於人是不能夠獨自生存的動物而已。換而言之，社會是一個消極的存在。之所以會出現這種情況，是因為社會外在於人的獨立性而存在，儘管它也被視為人的關係的總和，但人總堅持他的本質的實現就在於他的主體性，這一主體性一方面表現為直接性的愛情，另一方面通過愛情的延伸又變成了一個廣泛的自我意識，即家庭。所以要使人以社會為本質並對之懷有愛就顯得尤其困難。

但倫理情感的本質就紮根在這些倫理關係（社會作為共同體，家庭作為延伸了的自我意識）中，因此這些倫理關係一方面展現為道德與法，另一方面又是愛之為愛的根據。單純就社會而不是就社會的成員來說，社會就是普遍的實體、客觀的精神。人對社會懷有的愛是一種理性的愛，一種雙重性的外化：一方面主體性無限拔高為普遍實體，另一方面普遍實體被主體性所把握。因此這個雙重性的外化是同一個過程。

但在主體性之內尚涌動著許多未揭示出來的愛。愛情使兩個人成為一個自我意識，這個客觀化了的實體就是家庭。在家庭內部，最基本的有父母與孩子的關係，也有兄弟姐妹之間的關係。作為一種愛，這些關係仍然有它的形而上根據。

父母對孩子的愛通過這樣的目的而給出，即這是一個由它們所分化出來的自我意識，是一個儘管同屬於一個自我意識但卻將或已經獨立於他們的自我意識。在父母對孩子的愛中包含著一個內在的矛盾，即孩子被當作是和自我意識同一的，但愛的目的同時也在於使自我意識獨立出去，成為另一個主體，並且這一過程是在時間中的相繼性，即孩子看起來彷彿是父母生命的延續並且是父母的愛的結晶。因此我們看到了一個自我意識會在時間中碎裂成不同的自我意識並且在碎裂中同樣維持在一個大的自我意識之中的一種狀況。孩子對父母的愛與父母對孩子的愛並不對等，因為在孩子看來，父母是時間中的在先者，是他所無法達到而只能追溯的自我意識，因此對父母的愛包含著一種追憶，一種感傷的基調，即他是在父母的消逝中成長起來的。已逝去了的形態是回歸到普遍性中的自我意識，這一自我意識作為孩子的根源使得孩子對父母的愛包含著一種敬重與感激。與時間的相繼性不同的是在空間中的並列性的愛，即兄弟姐妹之間的倫理情感。兄弟姐妹是主體進一步向共體的外化，並且兄弟姐妹之間的愛是一種較為純粹的倫理的愛。因為愛情在其互相索取中總容易包含著自私的佔有，而父母與孩子之間的愛從來都不對等，兄弟姐妹儘管有時間的相繼性，但已經接近於空間的並列性了。他們之間的關係較為平等，並且承認彼此是一個主體，所以兄弟姐妹一般不會在這個原本已有的自我意識之內進一步聯結為一個自我意識，即所謂的亂倫，因為他們在先地已經是一個自我意識，而進一步的聯結只能是一種顛倒錯亂。但隨著家庭的內部分化，主體性越來越疏遠，所以家庭走向社會，並且表明其本質包含著一種社會性。

但社會並非直接通過愛聯結在一起，它的形成依靠的是人與人之間的單純無情感的承認。那麼對社會性的人格的喜歡首先就在於兩者是漠不相關的。友情就體現在基於人與人之間的漠不相關中卻有一種愛橫亘於其間的情況中。在友情里，我們對於一個人的愛並不以佔有為目的，只是一種純粹的愛，除了愛之外別無聯繫。所以友情是建立在個人的意願上的並且其為朋友所做的一切也只是出於愛。這裡跟愛情的區別就在於他不佔有對象，只是把對方當作一個漠不相關的對象來愛，所以他不要求單一性。社會性就在於人與人之間只維持著一種純粹人格的聯繫，所以對社會性中的人格所產生的一種愛就是友情。

倫理情感我們就進展到這裡，各式各樣的感情可以通過這個原則去推演出來，並且不同的感情除了程度的不同外還可以通過基本感情的混雜來揭示。現在我們所要談的是作為審美的自由感與自由行為（一種以無目的為目的的無目的行為）還有倫理情感的統一。

在這三者之中，它們彼此之間相互貫通，並依靠人的整體性而聯結在一起，但它們之間固有的統一性還沒有指出來。

人類因其具有原始意志而是人，所以包含在人類中的自我並不僅僅是一個特殊的個體，還是一種在時間中持續存在的存在者。一種存在者在時間中保持不變是怎麼回事呢？不能把人格理解為這樣的東西，它作為一個固定的點，這個點在時間中只是純粹地推移著，否則的話它的在先狀態就一定會決定後一狀態，而人格就不是自由的存在了。

所以每一個在先的人格都不會成為將來人格的基礎，即它們不是一個固定的主體。但是不同的人格中也有區別，比如將來的人格畢竟是我的人格的一種可能性而即將存在，其他人的人格則不對我具有這種可能性。所以當一個人堅持他的存在時他所堅持的不是一個單純的我，而是那個我的經歷、感情，性格等外在的東西。對於單純的我來說，他是永恆的並且是每一個我；作為特殊的主體，因其堅持自身而必將遭受毀滅，並且是我們的堅持造就了我們會被毀滅這一事實，所以並不是單單的自然死亡就能夠形成對死亡的永恆恐懼。在死亡的體驗中人經驗到自身的解體，這種絕對的恐懼震撼著每一個人的身心，使每一個人喪失了行動的能力。在死亡中我們不知道行為有什麼意義。那創造一切生之價值的東西本身就宣告了它的解體，死是生之價值的基礎，但它同樣又撕毀了一切價值。死亡的絕對否定性席捲了一切，人類在自身中所包含的這一永恆的悲劇，是美與愛所無法克服的兌現。

美和愛都是積極與明朗的情感，在這領域內的情感都不帶陰鬱。然而在個體性遭到解體處所產生的感情，永遠包含一種痛苦卻未必是純粹消極的情感，而這會是一種崇高感。

為什麼在個人遭到解體的地方會產生一種慾望呢？因為人就其本質而言具有絕對性，他在絕對中體驗自身，對永恆的渴望曾經孕育出完滿的上帝來。上帝不受苦，沒有悲哀，長在光明中，但人卻是苦難之子，遭受著命運的捉弄，對他來說要產生一種絕對的情感要用生命去換，為了能成為神就得忍受骨肉分離的痛苦。審美，作為無意志的靜觀面對著滔天巨浪，電閃雷鳴，浩瀚星辰，如何不會產生一種超越自身的無限仰慕之感呢？

崇高感往往體現宗教中。宗教是借什麼而與他者產生一種區別的呢？因為我們習慣於問上帝是否存在，或者在與上帝的關係上人類應如何行止等，而囿於某種辭彙的人很難把握事情本身究竟是什麼，比如他們很難看出無神論者與泛神論者在真理或情感上未必有多大的區別，只要無神論者把真理安置在自身之外，那麼他要麼乾脆否定絕對真理等形而上的東西，要麼肯定他自身就是真理（但他不這麼認為）。那麼他對這個在他之外的對象所懷有的情感不折不扣就是一種宗教情感。另一方面，我們很難看出一個儘管承認上帝存在但卻把它抬高到不可知無法對現實產生任何實質性的影響的人，除了在其話語中承認上帝之外，他與無神論者還有什麼區別。所以，如果說宗教是藝術化了的倫理本質的話，一切宗教形式的積極內容就都被保存下來，那麼我們就必須來考察宗教的特性。

以情感為切入點，一方面能夠得以一瞥整個體系的輪廓，因為正是不同的本質才造成了情感的不同類型；另一方面則因為許多人總是較多地從情感出發，因此也有必要從這個方面去進行矯正。我們仍要就目的與目的的對象這兩個要素來審視宗教情感。一種目的的實現，如果是純粹的目的本身（否則它無法即使只是在思想里否定現實），那麼它只能關乎倫理道德。所以在宗教中最重要的事務並且最本質的就是倫理性的東西。宗教倫理與世俗倫理並不是兩套秩序，它們的區別在於，一方面宗教踐行著更純粹的道德，另一方面宗教藉助某種不同的東西與倫理區別開來。宗教之所以踐行更純粹的道德，是因為宗教把自身懸置在彼岸，而這個彼岸消除了一切個別性。而世俗生活則包含著個別性，以承認人的不純粹為其標誌。那麼那個使宗教與一般倫理不同的東西是什麼呢？即我們說的藝術。

神是一個對象。對神我們懷有一種崇敬感。崇敬並不是一種明朗快樂情感，它是由於對絕對本質的渴望而自身又達不到所懷有的一種二重性的感覺，所以它不發生在自身之中，它尚須以自身的渺小為質料。但我們借什麼崇敬神呢？既然神在我們之外，那麼神就通過三種方式來表現它自身，即通過形象，語言和行動，而這些都是藝術化的方式。

試以形象為例。神的顯現的方式表明著神的圓滿過程。從早期的神的粗糙形象到最後消除了一切形象的形象（無狀之狀）。但這不僅是神的圓滿過程，同樣也是神的衰落過程，神的形象越是黯淡，則它的外在化越是單薄，其內在性程度就越高。

在一種非異化的崇高感中，觀照的對象雖然是有限的，但那種整體之聯繫卻可以超出單純的和諧範疇，而以一種表象力所絕對不能容納但畢竟是容納了的（用概念容納）方式表現出一種絕對無限的對象。

曾經道德作為一種純粹的普遍概念也渴望通過行為來使自身得以實現，於是雙方都是通過有限與無限的矛盾並憑藉有限來表現無限這一點達到了最高的統一性：在道德中我們產生了一種觀照般的美感，這個美感在實踐道德的時候同樣感動著自身；在美的觀照中卻使一種無限性浮現出來，迫使自己去渴望去行動、去實踐這一意志。