舍勒：《愛的秩序》，一部關於愛、痛苦和死亡的協奏曲

舍勒的《愛的秩序》

作者張廷國&張任之（來自《西方宗教學名著導讀》孫亦平主編，江西人民出版社，2002年）

馬克斯·舍勒（Max Scheler 1874—1928）是德國著名基督教思想家，現象學第二泰斗，是現象學價值倫理學的創立者，知識社會學的先驅，現代哲學人類學的奠基人。他1874年8月22日出生在德國南部名城慕尼黑。後曾在柏林大學、慕尼黑大學和耶拿大學修習哲學、心理學、社會學和醫學，先後師從狄爾泰、奧伊肯等思想家，並在奧伊肯的指導下，於1887年、1889年先後在耶拿大學獲得博士學位和取得教職。1901年，舍勒在哈勒的一次康德研討會上認識了胡塞爾，這次會面在很大程度上影響了舍勒一生的哲學追求。1906年12月，他前往慕尼黑大學任編外哲學講師，並參與主編《哲學與現象學年鑒》。

他在1910-1918年間成為一個私人學者、講演者和自由撰稿人。1918年，舍勒被聘為科隆大學的哲學和社會學教授，併兼任科隆大學社會科學研究所所長。1928年，舍勒受聘為法蘭克福大學哲學講座教授，然而，未及上任，就於同年5月19日因心臟病突發而英年早逝，享年五十四歲。他的遺孀瑪麗亞·舍勒自30年代開始一直到1969年她77歲死於慕尼黑，一生致力於編輯整理舍勒遺稿，並自1954年開始編輯出版《舍勒全集》，1969年以後由著名的舍勒研究專家弗林斯（M.S.Frings）接編，至1997年《舍勒全集》十五卷已全部出齊。

舍勒的思想博雜多方，是德國哲學界繼謝林之後的又一位神童，不停地在「漫遊」，他的研究遍及倫理學、宗教哲學、現象學、社會學、政治思想、形而上學和哲學人類學等諸多領域，尤其在他生命的最後，舍勒致力於他所處時代的政治問題，顯示出了一種罕見的預言天才。舍勒的死幾乎被當時所有歐洲哲學家看作是不可挽回的損失。他的朋友加塞特（Ortegay Gasset）把他作為生活在歐洲的最偉大的思想家而提起；海德格爾把舍勒當作一個最有影響力的思想家，所有其他人包括他自己都是受其恩惠的。蒂利希稱舍勒思想「賦有偉大的直覺力」；巴爾塔薩（H.U.von Balthasar）則視舍勒思想為「世界觀的聚寶盆」。舍勒的主要著作有：

《共感的現象學和理論：兼及愛與恨》（1913年，1923年第二版時改名為《共感的本質與形式》）、《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》（1913—1916）、《道德建構中的怨恨》（1913）、《死與永生》（1916）、《德意志仇恨的起源》（1917）、《論人身上的永恆》（1921）、《知識與教養的形式》（1925）、《知識的形式與社會》（1925）、《人在宇宙中的位置》（1928）等等。

舍勒的基督教思想是「超教派」和「非教會性」的，他走出了一條超逾教派立場的神學言路，直接把握、描述、闡述基督教信仰中的「福音原則」（即個體性的位格愛）。在神學諸論域重新確立愛之優先地位，進而重建自然神學，並將基督思想的本質質素注入哲學、倫理學、社會學之中，顯明基督教思想在現代思想語境中的活力，對基督教思想產生過並將持續產生深遠影響。

《愛的秩序》[1]這本中文著作是一部文集，有六篇文章，即《愛與認識》（1916）、《愛的秩序》（1916）、《基督教的愛理念與當今世界》（1919）、《懊悔與重生》（1919）、《論人的理念》（1913）、《受苦的意義》（1917）。前三篇分別從認識論、本體論和社會理論層面集中反映了舍勒愛的現象學，下文將放在一起，統一紹析。《懊悔與重生》、《受苦的意義》兩文是舍勒精神情感現象學之宗教哲學方向的重要文獻，我們將一起介紹。《論人的理念》反映了舍勒早年關於哲學人類學的初步構想，下文將單獨加以介紹。

1．愛的現象學

（《愛與認識》選自《舍勒全集》第六卷，《愛的秩序》選自《舍勒全集》第十卷，《基督教的愛理念與當今世界》選自《舍勒全集》第五卷）

A．認識論方向

在《愛與認識》一文中，舍勒首先從理念類型分析入手，比較了希臘、印度和基督教的愛理念，由此顯明基督教愛理念的特質，並提出重建哲學認識論的任務。

舍勒認為，對於印度人和希臘人來說愛始終必須首先視為認識的結果而非起源，即愛是認識的附屬作用。在這一點上，愛僅僅被理解為認識的附庸，是處於匱乏知識與豐富知識之間的過渡。

基督教的愛理念是對愛與認識關係的一次徹底轉向，舍勒稱之為愛的「運動轉向」。愛首先被理解為一種「充滿愛意的俯就」，是從高位到低位，從上帝到人的一種俯就，低位者被接納到高位者直至「至高無上的」上帝本質之中。宗教認識的第一推動力被置於上帝之中，一切宗教的認識過程和拯救過程的起點和終點均在上帝那裡。上帝「出於愛」才創造了世界，上帝在基督身上的自我公開，是一種愛的顯示。愛的出發點是一個實在的個體位格，在上帝之愛中，人身上的個體位格逐漸擺脫自然束縛和社會束縛，而使自己神聖化，「個體在上帝身上失去自己，也以此贏得了自己」。

作為低位者向高位者的一切更深入的認識同樣奠基在愛中，其首要前提是對高位者的愛（當然這更為根本的奠基在上帝對人的俯就之愛中）。舍勒認為愛是一種內在的價值指涉，愛不是一種情感狀態（Gefühlszustand），而是一種實現、一種運動、一種行為，是一種意向性感受（intenationales Fühlen）。愛是一種「意向性」運動，藉此運動，我們在某對象的已給予的特定價值上「仰瞻」到更高的價值，正是這一仰瞻，一種更高價值的眼光構成了愛的本質。就此而言，愛的終極本性是一種價值提升的運動，它並非只關注那早已置於眼前、已被給予而等待檢視的價值。毋寧說，愛是由於現給予價值身上蘊涵有更高的價值才會關注現有價值。在愛對現給予價值覺察之後，立刻介入了一種意向、一種運動、一種走向比現有價值還更高的潛有價值的運動。當然這裡潛有價值仍然是潛隱的，而愛在意向的上求後，便為眼前對象建立起一種「理想化的價值典型」，同時認為這才是對象的「真本性、實價值」的具體實現，而這種「典型」只是潛藏於既顯價值中，有待實證而已。

愛就是運動本身，它不是一種目的性行為，不是為了要達到更高價值而去愛。愛指向的並不是一種更高的價值，而是指向提升價值的運動。在愛當中並沒有確立一客觀目標的嘗試，也不涉及目的的刻意安排。愛的本身在其上達的過程里，自然不斷帶出客體之更高價值的湧現，就好象它是自己流出來的一樣。因此愛原本地構造出價值，愛將那全新而又更優越的價值注入了存在，愛創造了存在。在愛之中，更高價值不斷地自身敞開、解蔽（Aletheia），或者可以說，愛的自身展開不斷構造出新價值。

在舍勒這裡，愛的運動的轉向，指的是愛在作為一種上達運動，即由低位向高位的提升之前，首先是從高到低的充滿愛意的俯就。作為上達運動的愛本身即奠基於上帝之愛中。在希臘式的愛理念里，愛僅作為一種由低級到更高級，由物質到理念的運動。柏拉圖認為愛是一種「欲求」，在這一點上，舍勒肯定了柏拉圖的見解，但舍勒同時指出愛是一種創造性力量，它並非如柏拉圖所言只是「維持傾向」和「摹本傾向」，愛是一種「清新的創生」，而且作為「欲求」的愛首先以上帝俯就之愛為奠基。

舍勒認為，真愛使人們的「精神之眼」可以看到被愛者身上潛隱的較高價值。愛使人眼光明晰，而非使人盲目。「只有有愛心的人的眼睛是睜開的——眼睛的明亮取決於他們愛的程度。」愛讓我們看透事物的本質，讓我們看見了事物固有的潛隱價值。然而並不是愛自身抓住這些本質及其價值，那是其他情感和認識活動的作用。愛具有一種特別的認識論功能，也就是使人類對價值可能性的敞開。在原初的愛的行為中，人類精神首次開始知覺到並不是什麼都沒有，而是有物存在，這就是存在的發端。愛擔當了人類精神的先鋒，就這樣把人類精神推向世界和那些可能的然而還不現實的價值。同時這種原初的愛的行為是作為一個最重要的基礎被包含在愛他人的行為之中的。

進一步的說，愛是一種原－行為，因為愛，一個在者意向性的分有並參與另一在者之在，使二者不會以任何方式而成為彼此分離的實在部分。愛的行動既優先於認識，也優先於旨趣和意願，認識始終以愛之原—行為為前提。「愛始終是激發認識和意願的催醒女，是精神和理性之母」。對某物感興趣和對某某的愛是為一切其他行動奠基的最基本、最為首要的行動，我們的精神在這類行動中才能把握某種「可能的」對象。它們同時為指向同一對象的判斷等認知行為構成了基礎。舍勒論述道，首先，如果沒有對某物的感興趣，就根本不可能有對此物的感知；其次，我們觀念和感知的方向遵循我們意趣的行動和愛、恨的方向；第三，任何可能的世界圖像的形成，都取決於愛和意趣行動的建構、方向及關聯，我們的世界圖像的擴展與深化都必須我們的意趣範圍和愛的範圍的先行擴展和深化。

當然，必須補充說明的是，我們的世界圖像的形成及擴展，不僅是認識主體的行為，同時也是「對象本身的一種回應」，對象本身的自我開啟，自我顯明、解蔽。這彷彿是愛的一種「詢問」，世界則以此回答詢問：即「世界吐露自己，世界本身在此吐露中才達到自己完滿的存在和價值」。任何世界圖像的形成均得自於上帝之愛，上帝之默示。因此，不僅對世界的認知行為奠基於愛，同時被認知事物在愛之中的自我開啟才使自己達到完滿的存在和價值。

B、本體論方向

愛的本質被規定為一種在世界之中和世界之上的營造行為和構建行為。愛是事物朝著其原型（由愛在上帝之中設置的原型）生成、涌升的原動力。愛參與萬物，無所不愛，故也無所不知、無所不願，這個愛即是上帝，即是作為宇宙整體之位格中心。人在是思之在者或意願之在者之前，就已是愛之在者，崇高的愛的行動在價值上始終高於純粹的認識行動，摯愛的德性高於「思的」德性。而愛的秩序是一種上帝秩序，是世界秩序的核心，人之在屬於愛的秩序，愛的秩序是人之本己的一部分。愛的秩序是人的道德核心，決定了一個人如何看世界及其行為活動。

因此，愛的秩序這個概念具有雙重含義：一是「規範性含義」，一是「描述性含義」。前者是指愛的秩序是與人的意願意志相聯繫的一種內在要求，而且也只有與人的意志相聯繫，才成為一種客觀規範。後者是指一種方法，藉此方法，我們可「在人之具有重大道德意義的行為、表達現象、企求、倫常、習慣和精神行為這些起初令人迷惑的事實背後，發掘出追求一定目的的個體核心所具有的基本目的的最簡單的結構。」主體正是按此規定在道德上生活和生存。換言之，我們在他人身上認識到的一切道德上至關重要的東西，必須還原為愛和恨的行動以及愛的秩序。

「誰把握了一個人的愛的秩序，誰就理解了這個人。」因為人的最基本的道德核心就是他的「愛的秩序」。

在這當中，我們可以看出「愛的秩序」的三個重要方面，即愛、空間、時間。愛在兩個方面被把握：關於道德處境的（即道德「空間」）和關於被看作是人類「命運 」之基礎的時間的。空間既涉及一個人與他人共享的周遭世界，同時也涉及此道德世界的價值。時間關涉命運，也就是涉及所有僅只可能發生在一個獨特個體身上的事情。

每個人的周遭世界的價值結構不會發生改變，即使其周遭世界不停的變化，每個人的周遭世界總是按照其周遭價值結構預定法則（從屬於人的愛的秩序）的篩選，不斷的改變充實自身。人始終具有自己的價值取捨規律，被不同事物和人但卻是同一類事物和人吸引或排斥著，人的愛的秩序及其特殊輪廓始終存在於這種吸引或排斥之中。就如同一個人處身於一個他隨身移動的房屋之中，無論他如何走，走多快，他都走不出房屋，他只能通過窗戶感知世界和他自己，他感知到的僅是窗戶按其位置、大小、色彩展現給他的，既不會更多，也不會是別樣。無論人們在空間中走多遠，其周遭結構不會變，價值等級的秩序也不會改變。

命運與周遭世界建立在人之愛的秩序的同一些因素上，僅僅是由於時間和空間的維度才各不相同。命運不是由我們之意欲而生，也不是我們可預測的。命運的獨特之處在於，它是一種世界和人的諧調，它完全不依賴於意欲，亦不依賴於客觀偶然的事件，它表現為一個有連貫意義的統一體，即個體之特性與發生於個體身上的內部事件、外部事件之間的本質交聯，一種「一貫的感覺」。即使一個人預識到他的一生由無數偶然事件構成，而這些事件還是會反映某些關於這個個體的人的核心的東西，這些東西是僅僅只能發生在這一個道德主體上的超出意欲之外的東西。個體的命運，是個體愛的秩序的世俗方面，其內涵的進程由愛的秩序的構成方式所主宰。即使一個人的所有體驗與另一人的處境完全相同，這兩個個體的內在感覺也不會允許他們之間有相同的命運，因為這兩個個體擁有自身不同的愛的秩序。

在舍勒看來，人作為愛之在者，人之愛可能與善業及價值層級一致，也可能與之偏離，人之愛實應服從善業之自在且為了人而自在的依賴於人的特殊本質為順序的等級劃階。而一旦人之愛在取捨中推翻這種自在的等級秩序，他就會同時顛覆神性的意向於自身的世界秩序，其世界圖像將隨之崩潰。因此人之愛確應服從於此善業之王國的等級劃分。

善業王國是一個從基本原子、沙粒到上帝的王國，在這一王國的有限的各個部分中，沒有任一個部分可窮盡其繁多和廣延，因此此一王國沒有一種特定界限，這一王國之中的愛處身於不停息的實現流中，不可能達到其最終的滿足。因此，愛是一個本質無限的過程，不停地抗拒著最終性，而愛的這種無限性可能在價值領域的不同高度獲取根本不同的形式。如純粹的好色之徒因為愛的無限性，他在一個對象上的享樂滿足日益衰減，以致他加速變換對象，以擺脫不安、常新的厭棄感；而一位精神對象的求愛者會益發深入對象之位格中心。所以，存在著一種正值和負值的愛之無限性。此一本質無限的愛為著自身滿足而祈求一種無限的善，而只有上帝是至善和無限的存在，是此善業王國金字塔的頂尖。上帝理念為愛的秩序奠定了基礎。

所以，存在著愛的秩序的失序、迷戀（Vergaffung），而且存在著一種絕對的迷戀和一種相對的迷戀。前者是指人將某種有限的善或某種物的價值充填到絕對域，以為在此一有限善上最終滿足了他的愛的衝動，我們將此種被虛妄絕對化的善稱為偶像。人或者信仰上帝，或者信仰某一偶像，二者必居其一！而相對的迷戀是指依據其已有的愛的方式、種類的實際結構而進行價值取捨，從而違反了愛的價值的客觀等級秩序。當人們絕對域付闕，即欠缺一種對希望、信仰的前瞻，以及「對形而上之愛的景觀的體驗」，才會有迷戀，反之則意味著破除迷戀的開端。

舍勒接著帕斯卡的話說，存在著一種心的秩序、心的邏輯，心靈具有其自主的法則性，然而整個時代都忽略了這一點，現代人不再將情感生命視為一種有意義的符號語，而是將其視為人的暗啞的主觀事實性，現代人則對那些所謂的科學、技術孜孜以求，而喪失了生命的意味，實在荒唐可笑！舍勒說，我們的情感生命中應存在一種諦聽，它指向理智的意願、認知、判斷所失之交臂的東西。舍勒還認為應當存在一種精神要求，它不是將思維行為理解為內感知的對象，而是在思維活動進行的同時意識到行為本身，從而使我們注意到思維行為的意向所在，我們應當面對精神事實本身！因為個體其實首先是以整個豐富的精神生存在事物中和世界上，個體在一切的行為方式中獲得體驗，而且也只有宗教體驗，藝術審美體驗，總而言之神性體驗才直接授予我們生活世界的內容及關聯，亦即此類情感體驗首先應當成為思的對象。

這樣的一種心的秩序並不包含個體能夠愛或恨的一切實際的可愛物或厭惡物的順序排列，而是說，在價值世界和善業之王國中存在著偶然的、可變的層級劃分與必然的恆定的層級劃分之區別，後者以前者為奠基，而通過對偶然的、實在世界的本質認識，個體不僅可把握到此實在世界的「法相」，而且能把握到必然的、恆定的又是可能的世界的本質法相。基於人之諸體驗之上的精神理念本身並不受制於人的機體，善業王國之價值層級關係及其有效性亦不受制於理性因果律。在此價值層級中，我們之精神性情（或心靈）若「切中」位置，則我們正確而有序的愛；如果沒有切中對象而位置錯亂，階梯形的層級秩序便被推翻，我們的愛就會錯誤而無序。

恨（或情感的價值否定、此在否定）是愛的對立行為，是以某種方式錯誤或迷亂地愛的結果，任何恨的行為皆以一種愛的行為為基礎，沒有愛，恨就失去了意義。產生恨的前提始終是對一種價值行為是否發生的失望，人們曾經意向性地在精神上承擔這一行為。我恨疾病，是因為我愛健康。我們的心靈始終以愛為第一規定，恨只是對錯誤無序之愛的反應，是我們的心靈、性情對破壞愛的秩序的反抗，因此，只要存在著恨，這個世界就必然存在著愛的秩序的迷亂。

破除愛的秩序的迷亂，應該是舍勒這篇論文的目的所指，但舍勒卻沒有細談，或者因為這是他的遺稿，他還未曾來得及談。相關內容可參看本文的下一部分「德行情感的分析」。

舍勒在《愛的秩序》這一論文的最後，還提供了有關狀態性情感、情緒、激情以及愛的種類及其實現的要求的研究的起步，由於手稿的突然中斷，讓我們很難把握到他的意之指向，這無疑是一大缺憾。

C．社會理論層面

在舍勒看來，對鄰人的愛是與對上帝的愛一同設定的，對上帝的愛必然始終同時包含與上帝一起愛人乃至一切造物，即在上帝之中愛世界。愛上帝本身、愛鄰人、愛一切造物而結成愛之共同體，這種愛的共同體是屬於精神領域的，是由信仰或世界觀而聚合起來的，這些信仰或世界觀為人們自己所持有。基督教倫理生活觀的愛的律令是說：「你應當全心全意地愛上帝，愛你周圍的人，猶如愛你自己。」而在第一次世界大戰之後，全歐洲滿目瘡痍，人們紛紛宣稱「基督教破產」，舍勒針對這些指責深刻地指出：

• 一、首先必須承認基督教的倫理生活觀在歐洲已不再是主導的精神力量，基督教的準則、理念已不再是統攝人們靈魂的核心，也不再成為藝術作品等等之中的內在精神；

• 二、當今世界中佔據主流的道德是現代的，尤其是市民的和資本主義精神的倫理；

• 三、我們該如何恢復基督教倫理精神在歐洲大眾事務中的主導作用。

舍勒提取了基督教道德倫理核心的組成部分「愛的律令」及其派生的基督教的共同體理念來討論基督教倫理觀在歐洲的失位與重建。在舍勒的論述中，基督教的共同體理念應當包含三條定理（或原則）。其一，作為一個理性人的永恆的理念本質是這一理性人的全部存在和行動，既是有自我意識的，責任自負的個體現實，同樣也是有處身某共同體的意識的、責任共負的成員現實。這一定理對於任何可能的有限的精神存在都有效，如所謂的超於塵世的天使或隱於塵世的死者魂靈等等，只要有精神本質存在，它便處身於共同體之中。即便是魯賓遜式的離群索居的人，其意識體驗仍然從屬於某一共同體，「魯賓遜」不會想：「沒有共同體，我不屬於任何共同體，我獨自在這個世界上。」相反地，「魯賓遜」通過對情感行為的確定和仔細界定的空乏意識（Leer-bewu?tsein）或者非此在意識（Nichtdasein-bewu?tsein），卻會說：「我知道有共同體存在，我屬於一個（或多個）共同體，但我不認識構成共同體的個體和那些聚合成為生存共同體的人們的體驗群落。」因此，我必定屬於某個我們。當然這裡的「我們」指的並不僅僅是某一自然的「生命群體」，更重要的是人類精神的共同體，這一共同體有更為高級的起源，其具有神性的精神源自上帝的認可。

第二，作為每一個體，其靈魂核心中都有超越的要求，即超越一切有限的、可見的共同體，把任何一種實在的共同體當作一個更廣大、等級更高的精神共同體的「器官」，這個無限的衝動只會在一個理念中才可能得到完全的滿足，才可能安靜下來，棲息於此：這個理念就是與一個無限的、精神的位格締結愛的共同體。只有在上帝之中，通過愛，我們才真正在我們當中以精神的方式結合在一起。在這裡舍勒創造性的提出了上帝存在的「社會學證明」，即每一個體無限衝動的超越，必定意向一個無限的、精神的可能性共同體，而這一無限可能的共同體則須把自我的神聖化和對鄰人的愛植入上帝之愛中，只有在上帝之光照中，這一可能的共同體才會締結，才能被感知。概而言之，即共同信仰、共同希望、共同愛慕、共同負責的團契精神。任何世俗共同體、精神共同體都直接或間接以上帝為依據，以上帝為最高立法者。

正因為此，舍勒得出基督教共同體理念的第三條定理，即道德—宗教相互關係原則，或稱「道德的責任共負原則」：每一個體不僅對自我良知負責，且在共同體中以「成員」身分責任自負，同時「他們在上帝面前，為在精神和道德方面涉及任何一個包容性的共同體的境遇和行為的一切共同負責」。也就是說我們應對任何人的任何過失都負責任，我們作為自身責任共負的統一體對整個的道德宗教狀況共同負責。這是基督教信仰核心的根本思想，教會也以此原則為前提。正因為我們都天生地在上帝面前，以上帝為法官，我們相互彼此承擔責任，只有這樣締結契約才有可能，契約的約束力才有保障。

所謂的契約倫理在這一點上是本末倒置的，而近代的倫理觀同樣丟失責任共負這一原則，才會只承認國家、民族一類「龍形怪獸」的偶像，這也是近代倫理的根本缺陷。在此還需補充說明的是，共同體之中的個體之間的共負責任並不是最終責任，最終的責任是對上帝的責任，因為只有在上帝面前，個體才可團結成共同體，整個道德世界才會成為一個共同體整體。

在《基督教的愛理念與當今世界》一文的最後部分，舍勒再次重複了他的著名論斷：「總而言之，人或者信仰上帝，或者信仰某個偶像，二者必居其一！」當人對自己的偶像有失所望時，人必嚮往接近上帝，當偶像被打碎，靈魂的空白地帶不被新的偶像引入歧途，它必定回歸上帝。因此個體要依賴懊悔等情感意向，打碎偶像而重獲新生，回歸上帝，以在上帝之中構築愛的共同體，從而脫離歐洲的危機。

2．德行情感的分析

（《懊悔與重生》選自《舍勒全集》第五卷，《受苦的意義》選自《舍勒全集》第六卷）

在第一部分「愛的現象學」中，舍勒通過在認識論、本體論以及社會理論這三個層面的討論，提出了一種「愛的共同體」理念，以期使被顛覆的價值得以迴轉，重建合意的愛的秩序，以使歐洲擺脫危機，但如果僅止於此，這一理念依然是又一個理想的「烏托邦」；而在這一部分，通過對德行情感的分析，舍勒將為我們提供一條可行的實踐途徑。舍勒對價值情感的分析是其思想的重點，旨在修復被破損的人心秩序，使上帝重返人心成為可能。舍勒重點分析了愛感、恭順感、敬畏感、懊悔感、受苦感、同情感、羞感等重多基本情感現象，下文將著重討論懊悔感和受苦感。

A、懊悔感

從斯賓諾莎經康德到尼采，所有對懊悔的解釋與非難，均建立在誤解之上，懊悔既不是靈魂的負累，也不是自我欺瞞，更不是對不可改變之過往的徒勞干預。實際上，懊悔不僅具有否定的譴責作用，同時也具有解放性的建構作用，從純道德角度看，「懊悔是靈魂自我治癒的一種形式，甚至是重新恢復靈魂失去的力量的唯一途徑。」懊悔是上帝賦予靈魂的一種行動，以便靈魂在疏離上帝時，重返上帝。對懊悔的本質產生誤解的主要原因之一是對於個體精神生命內在結構的錯誤觀念。

事實上，在個體精神生命之中，每個個別的不可分的暫時生命瞬間都與客觀時間中的一個不可分的點相對應，個體生命與位格整體的結構觀念同在當下。其自身具有三維的劃分：現時、過去和未來，其給予性由現感知體驗、直接記憶與期待構成。對於個體生命來說，個體不僅支配著自身的未來，其過去的生命體驗事實就其意義和價值而言都可改變，從而通過某種新的編織將其作為部分意義而引入個體精神生命的整體意義，儘管過去的自然事實本身不可改變，只要我們過去的生命體驗未曾發揮其一切可能的效應，它的價值就尚未完成，其意義就未完全確定。

在個體生命的每個時刻，個體過去的每個部分都處在個體的強力範圍內，對個體的總體意義和價值產生效應。因此，懊悔首先意味著對個體過去生命體驗的反身自省，由此而賦予此過去一新的意義和價值而納入到個體生命的總體意義之中。所以，懊悔並不是一種對過往的無意義的徒勞的干預。只有在懊悔之中，個體才獲得生命自由，擺脫過往所為之罪惡所具有的衝擊力，懊悔從根本上斬除了罪過之根，將罪過從個體生命中心驅逐出去，以此而促成一種新的生命的開端。正是由於懊悔行動，位格不再受束縛，新的生命序列才有可能從此位格中心展露。那種對本該懊悔的迴避，只能使雙腳的鎖鏈更為難解，無法前邁，根本沒有下定向善決心的力量，更沒有實施決心的力量意識和能力意識。

懊悔行為照亮了個體的過往，成為一種對個體自身的誠實，因此沒有懊悔就沒有對自身的誠實。真正的懊悔行動促成一直向善的決心，更促成一種觀念的轉向，甚至促成一種個體的整個位格存在的聚集層次的轉變。在懊悔行動中，一種更高的理想性生存方式顯現在眼前，因此懊悔提高了道德存在的層次，通過懊悔，個體自我達到其可能達到的理想形態，並在向上攀升的過程中俯視已遭摒棄的過去的自我。懊悔具有真正的「皈依懺悔」的特徵，它可使個體獲得新的向善決心，進而有更為深刻的觀念轉變，以致一種個體位格的整體轉化——「重生」。

事實上，懊悔行動是一種意向性情感行動，總是對什麼的懊悔，總是有所懊悔。懊悔的意向相關項就是一種欠罪，它指向那種積壓在人身上的罪過。懊悔行動總是通過否定並遏制罪過之根，而將其驅逐出個體位格核心，使位格得救。在人身上的那種積壓的罪過不斷產生的壓力對懊悔行動的反作用才產生一種懊悔痛苦，罪過植根越深，積壓越久，此痛苦越強烈。但同時的，這種震撼人心的、深刻的懊悔痛苦還存在一種滿足感，這種滿足感與痛苦感的程度成正比，因為這種滿足感源自於慢慢減輕罪過的壓力，因此痛苦越甚，解除之後的滿足越強。

舍勒把欠罪界定為通過個體的惡行持續積聚在位格自身的「惡質」，而不是一種負罪感。因為不管人們是否感覺到罪過，罪過始終存在。懊悔不是負罪感，懊悔只針對罪質本身，但懊悔是通過在懊悔之中定位的負罪感指向罪過本身的，負罪感必然引導向懊悔行動，只有在懊悔之中，負罪感才找到自己的方向和深度。

舍勒在此區分了行為懊悔（Tatreue）和存在懊悔（Seinsreue）。所謂行為懊悔只指個體對某一特定行為而使位格由於該行為而負罪的懊悔，並非是對該行為的直接懊悔，而是針對行為之欠罪。在此之中，欠罪總是體現為一項過失，一件惡行，從實際上講，它不可能被懊悔消除。懊悔不能消除既成事實的罪過，而存在懊悔針對位格之欠罪，它能夠根除罪過的後續作用和持續發生，從而根除罪過的根子，砸碎人與世代積聚的罪過之間的鎖鏈，正是通過它，生命的新的無罪之開端成為可能。

懊悔從一開始就具備了「一顆新心的藍圖」，懊悔摧滅，是為了創造；懊悔破壞，是為了建構，正如同動物的死亡與重生，彷彿是同一個過程，自我分解的動物同時又自我成形。

懊悔不僅是個體靈魂之中的事物，同時也是一種社會歷史的總體現象。懊悔同樣本源地與個體在每一罪過上的共同負罪相關，同樣本源地與個體無辜負罪相關，同樣本源地與社會、家庭、民族乃至全人類的總體罪過相關。個體應該在「他人」之罪過與時代之總體欠罪中感受到自己是真正同罪的，應該將這些罪過作為自己之欠罪一同懊悔。然而在現代社會中，世人任憑世代積聚之罪過無限繁衍，現代人處身其中，感受巨大壓力，以致靠無止境的工作或無節制的感官享樂等等來自我蒙蔽。現代人遺忘並拒絕此唯一的拯救之路：懊悔。事實上，「德性世界中最具變革力量的不是烏托邦，而是懊悔。」只有通過懊悔才可重建迷亂的愛的秩序和價值秩序，只有懊悔才可拯救歐洲。當然這樣的拯救，需要一位救世主——上帝。

懊悔指向自己負罪之心靈，從而使個體心靈超越自身，以使其重歸上帝之中。舍勒在此甚至為我們提供了一種「上帝存在的懊悔證明」。懊悔這一意向運動始終趨向一個不可見的領域，趨向一位無限的立法者和審判者，趨向力量之泉源，趨向至善——上帝。這一切趨向都來自於上帝的光照，來自於愛。

欠罪和懊悔的循環往複必定屬於沉淪的生命存在，同時完滿的懊悔總能上達到一種更高的存在狀態。人重生的存在狀態始終超過其本源之存在狀態，這一點在人在亞當身上的沉淪到人通過上帝在基督身上身成位格而進入與上帝的超越的無限光明的關係中得到顯明。完滿的懊悔又在雙重意義上承載著上帝之愛，道德愛將理想存在的圖像顯現在人的面前，使懊悔得以可能，因為懊悔行動本身總是與比較活動相連的，將過往迷亂的生存與現在較高的生存與理想存在作比較。其次，在懊悔行動之後，在感受到寬恕、蒙恩之後，人將完成懊悔的力量，體驗為上帝之愛。正是通過懊悔，人才在上帝之愛的引發下恢復了對上帝之愛，人與上帝和解並重新融合為合意的愛的秩序。

B、受苦感

個體的情感生命有意向性情感和狀態性情感（感覺情狀）之分，同樣的痛感和苦感情狀，可以有不同的意向感受，對於痛苦，我們可以「承受」、「忍受」、「遭受 」，也可以「享受」。就痛感和苦感本身而言，是純粹的感覺情狀，是一切生者的事實和不可規避的命運，然而就對此狀態情感的意向感受而言，卻存在著一種意義之領域和自由之領域，即受苦。受苦包含著一種特殊的關於人之心靈動蕩的符號性意義，以及一種引示。造物的一切受苦均有其意義。一切受苦就其形而上學的意義而言，乃是部分為了整體、較低價值為了較高價值的犧牲體驗。也正是上帝在基督身上自由地替人受難犧牲的十字架事件才照亮受苦之本真意義，任何犧牲都是為了什麼而犧牲，我們這裡的犧牲指的主要是為了始終指向更高層級的價值，或旨在避免更高價值層次的不幸的自由地自我犧牲。犧牲具有悲劇性，因為實現較高的價值或避免較高層次的不幸，必然要求較低價值的毀滅或較低層級的不幸。一切受苦都是犧牲事件在主觀心靈上的反映和相關者。

一切的受苦有兩種樣式，一是「無能的痛苦」，即貧弱、衰老的痛苦，部分對整體限制的無力抵制；二是「生長痛苦、生成痛苦」，即部分主動的超常的抵制整體的限制。前者是逐漸死去的徵兆，後者則是生命超生的預兆，但二者均為犧牲。愛與痛苦具有必然的聯繫，愛是空間上一切構成和時間上一切殖生的原動力，愛使生者向著更多更高級的生命超越自身，是「抵制」的動力，因此是受苦的先決條件。痛苦和死亡源於愛，沒有愛，也就不會有痛苦和死亡。所以，愛、痛苦、死亡、結合的構成以及生命機體層次的提高已經構成了一系列必然的不可分的事件，一切生者只有參與這些事件，才能益發崇高。

一切受苦都是「替代性」的、自由的和心甘情願的，是為了使整體受苦較輕；一切個體之死都是替代，以免整個種類的滅絕；一切愛都是犧牲之愛。在原始人向文明人的演化過程之中，人之受苦不僅在量上增加，而且在質上也日益增多。原始人由當下處境生髮的眼前的死亡恐懼變為現代人更為深重的對死的畏感；人類對疼痛的忍受能力隨著文明化逐漸減弱，隨著技術以及科學的發展，人類對大自然的畏感和距離感日漸增強；文明人的孤單、寂寥、不安與自然的疏離，使其充滿了憂心和生存的恐懼；發明、製造工作本來為了彌補不幸，卻帶來了遠甚於原有不幸之苦。在此「文明化」的過程中，人類通過對受苦根源的日益強化和更為有效的抵抗，受苦卻有增無減。文明造成的受苦更多也更深！「除非日益增長的文明和文化在愛之中，在不斷自我完善的日益增長的犧牲之愛中，同時產生隱密的福樂感，這些感受可以補償一切增長的受苦，並使靈魂的核心超越這些受苦，增長的文明和文化，使人蒙受無疑呈上升趨勢的受苦，才最終是值得的。」

那麼，我們又該如何對待痛苦呢？受苦的技藝是什麼？

舍勒從宗教文化類型論出發，分析了古希臘型、佛教型、現代型和基督教型受苦感的差異，具而言之，他分析了如下幾種對待受苦的方式：使受苦對象化和聽天由命，享樂主義地逃避痛苦；鈍化受苦直到麻木；英雄式的抗爭並戰勝受苦；抑制受苦直到其幻化而否認受苦；視受苦為苦罰，以給予受苦合法性；最後是基督教的受苦論：福樂的受苦，並在上帝之愛中將人從受苦中救贖。在舍勒看來，基督教的受苦論是受苦理念的一種根本轉變，如實的坦承並質樸的表現痛苦和受苦，以達徹底坦然，再無逃避、鈍化，而是在自己的受苦以及共同受苦之中經受受苦，以此感化心靈。在此經受之中，一股源自更高秩序之全新力量涌動出來，人頓感福樂，心靈被上帝之愛轉化，上帝之愛將受苦作為朋友而派給靈魂。

因此，基督教受苦論的本質在於二點：其一，坦承受苦即不幸，並將受苦及其全部重負納入世界的救贖之中；其二，受苦從一被人抵抗之「敵人」而成為靈魂之「朋友」。心靈的「轉化」不是指創造一種道德宗教質，而是受苦使人的精神之眼轉向中心性的精神生命和救贖，純真「絛除」非純真，低格的實存被從個體靈魂中高格的實存剝離。受苦本身使人接近上帝。與基督的十字架「同契」，並在基督中受苦，這植根於另一個基督教的籲求：像基督那樣，並在基督中去愛。愛要求個體學會為愛而犧牲，為愛而受苦，因此受苦是使個體重歸愛的同契，讓孤獨的個體靈魂去愛，以在愛之中，感受上帝與基督。所以，受苦是隸屬於愛的主動性的德行。

基督教的受苦是一種主動的自由的福樂般的受苦，而非忍耐的被動承受受苦。只有福樂的人（與上帝同在的人）才能愛受苦並在必要之時尋求受苦。「愛受苦就是愛慈情的錘鍊，神聖的雕塑師將先前失落於感性（和利己）的迷亂之中的生存質料，塑造成理想的自我之形式。」

基督徒對待受苦有獨特的循環過程：首先放棄憑自己的理智和以自我為中心的享樂式地規避受苦，放棄英雄式的抵抗受苦，放棄堅忍地承受痛苦，他通過基督向上帝敞開自己的靈魂，並將自己託付在上帝之愛中，於是一種福樂感會恩賜於他，此種福樂使他極度幸福地受苦，「視受苦為十字架的意義圖景」。他像歡迎朋友般歡迎受苦，他感受到承受受苦的一切力量源自一種更深的福樂和幸福，受苦只會使此幸福更深入自我之中。他在上帝之中愛一切，此愛將他引向受苦和犧牲，亦是福樂之源，且福樂較受苦始終更深邃更博大。藉著受苦、犧牲重建愛的共同體，以達人間之天堂。

3．宗教人的理念

（《論人的理念》選自《舍勒全集》第三卷）

《論人的理念》一文寫於1913年，是屬於舍勒早期的哲學人類學作品。

人是什麼，人在存在、世界和上帝的整體中佔據何種形而上學的位置？人在宇宙中如何定位？這是一切哲學的核心問題，也是舍勒哲學中不斷追問的問題。

舍勒並沒有急於回答這一問題，而是運用他常用方法首先檢視了從古至今的各類關於人的理念，進而分析批判之，最後得出自己的結論。

古希臘關於人的理念的經典定義是由亞里士多德作出的，即人是理智人（homo sapiens）。柏格森則認為，人與其說是「理智人」，不如說是「使用工具的人」（homo faber），是會勞動、會製造工具的本質，因為只有人在活動，我們才可認為人具有「理智」。舊實證主義者卻主張，語言和工具是人的主要標誌。

舍勒通過精細的現象學分析描述了詞語的本質和工具的本質，從而批斥了這些人的理念。因而基於詞、工具、理智基礎之上的有關「理智人」、「使用工具的人」、「語言人」等等人的理念，應稱之為本質上是「病態」的。病態的動物無疑是極其醜陋的，但它能夠立刻變得美好，只要人們認識到：這種動物的此類活動能夠成為超越一切生命、超越自身的本質。

在此意義上，舍勒提出了他的極富辯證意蘊的著名論斷：

「『人』是『超越』的意向和姿態，是祈禱的、尋求上帝的本質。並非『人在祈禱』——他是生命超越本身的禱告；『他不尋求上帝』——他是活生生的X，X尋求上帝！他有能力這樣，並能達到如此程度：他的理智，他的工具機器賦予他越來越多的自由閑暇去內省上帝、愛慕上帝。唯獨這一點才能為他的理智、他的產品及文明聲張辯護……上帝是汪洋大海，精神和愛慕是一瀉入海的百河千川。」

而迄今為止的有關人的理念說錯在企圖在「生命」與「上帝」之間再嵌入一個固定階段——可以定義為本質的「人」。舍勒認為這一階段純屬子虛烏有。人的本質定義恰恰在於人的不可定義性：「人是一種「之間」的存在，一種「臨界」，一種「過渡」，一種在上帝顯現中方生方成的行為之在」。這有些類似於維特根斯坦的「自我」概念和雅斯貝爾斯的「 實存」概念。關於人的唯一合理的理念是「擬神說」，一種無限的上帝映象的X的觀念，一種「上帝映在巨牆上的無數身影之一」。上帝始終是人鑄就自身存在的樣板，是人生長進入的所在，是人存在的根基。任何一種「上帝擬人說」都是荒誕的，持這種說法之人早已私下設置了一位上帝，他每天清晨起來跪倒在床前祈禱：「哦，上帝，您使我成為無神論者吧，神不過是來自於人的觀念，我多麼感激您啊！」

人的本質存在是一位尋神者，當其開始超越靜止的自身的存在，開始尋求上帝，他就是一個「人」。在舍勒這一時期的論述中，我們明顯看出舍勒關於人的理念實質是「宗教的人」（homines religiosi）。

在這篇文章里舍勒接著開始討論自然人與動物的關係。舍勒駁斥了所謂的「傷感的醉態浪漫主義者」（即認為人是從動物「發展」而來的）和「反動的民主主義者」（即認為人的「理智心靈」不可能由動物發展而來）的相互針鋒相對的觀念，認為人根本沒有「發展」到脫離動物世界，人過去是、現在是、並永遠都將是動物。自然人並非單源地形成於類人猿，而是同類人猿擁有共同的更為原始的祖先，更為共一的古猿猴形式。這種古猿猴在其器官功能不能適應環境時，發生人化（Homination），即運用理智發展製造工具等等，而對於生命活力強大的足以適應環境的古猿猴，則發生猿化（Simiation）。由於，人化、猿化之前的古猿猴早已形態各異，因此人化之後，人亦有多種形式，即各類人種等等。動物和人實際上構成一個嚴格的連續統一，隨意的將人獸分隔僅是理智的妄為。而人的「人性」僅在於其超越性，絕非如近代人本主義那樣將人與動物、與上帝隔絕開來，僅僅相對於動物、相對於上帝妄談「人性」。

應該說，對於人的理念更為全面、系統的關注，是舍勒生前未完成的宏願，也是舍勒晚期關注的重點所在。在《論人的理念》一文中提出的哲學人類學構想中「宗教人」的趨向在舍勒思想的後期多少有所改變。

[1] Max Scheler:Ordo Amoris 《愛的秩序》劉小楓選編並校對、林克等譯，北京三聯書店1995年出版。

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