趙汀陽｜知識，命運和幸福

知識，命運和幸福

來自《哲學研究》｜經趙汀陽老師授權推送

思想的慾望和相關性

當我們按照學術制度使用一些職業化的話語表述一些總也解決不了的哲學問題時，就好象是在做哲學，但這種情況就像這樣一個笑話：有人問傻子為什麼點火燒房，回答是"上次沒點著"。從知識社會學角度看，大量使用制度化話語是精明的，因為習慣性話語比較省心也比較容易為學術制度所接受，其學術成本可以最小化。在什麼問題也沒想清時就可以大談存在、自我和超越，就像偷懶的小學生作文時隨便就寫上獻愛心和亮麗風景線一樣。

在反思（rethink）哲學時，與生活的相關性（relevance to life）是必須考慮的關鍵因素。如果某種哲學與生活問題失去相關性，那麼就一定是缺乏意義的，因為既然某種觀念是脫離生活的，它就可以是隨便什麼樣的觀念而無所謂，人們也就可以不經心地隨便對待它甚至不理它。我曾經論證說，最大的問題未必是最重要的問題1。經典哲學就專門研究那些最大的問題。最大的問題——因為大——往往引起思想的慾望，但是畢竟太遠。太遠的問題缺乏與生活的實際相關性，因此不是最重要的問題（儘管仍然是值得思考的，就像純數學的謎題）。人的存在是生活，生活的意義只能存在論地（ontologically）在於生活本身，而不可能在生活之外。假如在生活之外就恰恰意味著生活自身沒有意義或者很不重要——這是非常中國式的領悟方式。因此只有切身性（to-be-with）的問題，也就是離生活很近的問題，才真正是非面對和思考不可的。

切身的世界雖然只不過是一個可能世界，但是因為切身，所以它比其它所有可能世界更加重要，切身世界裡的事情比那些對所有可能世界為真的真理更加重要。一個事情是否重要表現為切誰的身，比如說，對於某個政府而言，99%的牛都沒有瘋牛病，那麼牛肉是可以供應的，可是那1%給誰呢？對於個人而言，1%就可能是100%。個人事情雖然小，但對於他自己來說就特別大。當然，毫無疑問，哲學問題不會是瑣碎問題，但也不能太大，大概應該是切身世界裡的最大問題，因此它通常不會大到是"普遍必然"的程度（除非是一些特別的哲學問題如邏輯基礎的哲學問題）。如果承認我們的切身世界的情況是形成和確定思想問題的根據，那麼就會意識到我們原來順著概念/語言的邏輯體系走得太遠了，甚至會發現，原來的許多所謂哲學問題只不過是"語言自己在說話"，是概念體系的過分增生而生產出來的，與其說是對世界的概括還不如說是對語言技巧的表現。

在缺乏對生活實踐的相關性時，就不可能知道一個哲學提問（questioning）有助於解決什麼問題(problem)，而顯然我們不能設想哲學只是白白地提問。假如沒聽說過"本體"、"絕對"、"超越"等等，難道思維就不能進行？假如沒有審問過"對象"、"事物"、"本質"等等，難道就不能生產知識？概念/語言的生產會對思想產生誘導，一個表現是，它會把沒有的說成有的，或者說，它會"無事生非地"利用語言自身的表現力製造出一些不真實的問題，所以不真實，是說它們僅僅表達了語言自身的構造能力，而沒有表達實際生活的難題。可以做一個比較：數學雖然也並不表達真實事物（數字1不是一個蘋果的表達），但它表達了可計算的事物關係和問題；可是哲學概念在"計算"事物關係時並沒有什麼實際幫助，當哲學家談論到先驗自我、作為先驗形式的時空、世界由各種事態組成，我們實際上並沒有因此增進了關於心靈、感覺和世界的知識。哲學在很大程度上只不過表達了語言自己的問題。哲學在玩語言。不管是形而上學還是分析哲學，都只是玩語言的不同方式（修辭學的或邏輯的）。

徹底的哲學論證

葉秀山先生的提問「哲學還會有什麼新問題」？確實是個迷人的問題2。我想補充說，我們在期望什麼樣的新問題？是順著語言/概念體系去找問題，還是順著生活/時代要求去找問題？不同的期望背後有著不同的方法論。

西方哲學從不滿意思想的混沌（chaos）而追求秩序（kosmos），必定會遇到語言/尺度（logos）問題：什麼樣的logos才算是對世界的合理解釋？於是哲學家需要想像有某種真知識（episteme），它表達出事物所以是如此事物的理念（eidos）。可問題是要從各種主觀意見（doxa）中分辨出真知識卻是個永遠的難題。因此，從知識論的邏輯上看，懷疑論是它的必然結果--我相信這是西方哲學最深刻的一條思路，也就是蘇格拉底、希臘懷疑論、休謨和維特根斯坦的思路。其中的思想結構可以表達為：1. 既然我們試圖從主觀意見中找出真知識，那麼就永遠不知道那個是真知識，因為分辨是否真知識的理由仍然是一種意見（相當於meno悖論）；2.於是可以確實知道的情況是：某種東西似乎為真，但沒有理由能夠證明它為真（相當於皮浪/恩披里可命題）；3.即使有某些已知的事情，也不可能由此推論出關於未來的知識或者普遍必然的知識（相當於休謨論點）；4.理解事情的規則總能夠被不同地理解，而且只要把未來的或潛在的可能解釋考慮在內，那麼我們總能夠合理地而不同地遵循/改變任何一條規則（相當於維特根斯坦論證）。

因此，如果要超越懷疑論，就必須放棄知識論的經典追求，即對某種純粹的、普遍必然的知識/真理的追求。或者說，知識的問題不得不在知識論之外去理解，比如說，把知識問題理解為社會實踐、政治、倫理、文化或經濟問題。事實上，哲學思考方式的另一種可能性並非沒有被設想，而是已經在中國哲學中表現出來--這裡的思想比較完全不是通常意義上的對異國請調感興趣的文化比較或人類學研究，而是純粹思想性的研究，正如Francois Jullien在說明"為什麼西方人研究哲學不能繞過中國"時指出：既然要做哲學家而不是人類學家，就必須與一種能與希臘思想比美的思想進行交往，而中國哲學是唯一選擇，因為中國哲學同樣是原創性的、發達的又與西方模式完全不同。

中國哲學的特性並不表現為某些標誌為"中國的"教義或主義，例如儒家"仁義忠恕"之類的觀念，因為這些觀念在純粹思想內容上並不是只能中國才有，西方思想中也能夠找到類似的觀念，這就像在中國思想中也可以找到類似西方知識論和邏輯分析的觀念。因此，思想的特殊性並不在於關於某些事情的教義，而在於關於所有事情的方法論或思維方式。中國哲學的思維定位不是"知道"而是"聞道/得道"。西方式哲學的"知道"是要看事物本身，而中國要聽聖人之言，也就是具有創造性的大智慧，這種智慧在知識論上未必表達了事物本身，但它在實踐論上能夠對付得了事物。可以說，中國哲學追求的是實踐的大智慧而不是知識的大智慧。那種實踐的大智慧能夠使人得道，也就是在實踐/生活上獲得幸福和成功。至於如何得道，按照中國式的理解，當然要做到天人合一。

所謂人謀天成，識時務，認形勢，把握時運，這種"形勢思維"是作為實踐哲學的策略/博弈思維在老子或孔子的政治哲學和生活哲學中，在兵法、中醫、中國藝術、圍棋等等中都表現出這種哲學思維。天人合一原則可以理解為（假如我的解釋有道理的話）：任意某人在做任意某事時的效果最大化方法是，必須考慮到相關的各種事情的各種可能性和理解角度，即考慮到各種事情有各種道，並且盡量找到能夠與各種道的趨勢和運作重疊一致的做法，這樣就能使人為的事情變得自然而然。 其中關鍵在於要求用開闊靈活的眼光理解各種事情有不同的道，並且力求發現各種道的一致點或協同方式以便發揮各種道的綜合優勢。不僅對自然存在，對他人，對身體，對心靈，對工具，對社會和生活，都是如此。因此，天人合一似乎更應該理解為諸道協調，化人為成自然，而不能簡單地理解為與自然存在的一致。

關於命運的知識

儘管在表面上哲學和人文社會科學也關心自然存在，但實際上真正關心的是人類自身的命運，因此，哲學和人文社會科學是關於命運的人文知識 （knowledge of fate）而不是關於事實的知識（knowledge of fact）。科學才能夠成是關於事實的知識，但這種關於事實的知識最後總是要按照關於人類命運的知識而服務於人類的目的，這一點恰恰說明了人文知識作為關於命運的知識的重要性（科學發展所帶來的各種危險問題都是要由人文來思考的問題）。如果一種知識是科學，那麼我們至少期望它在可控制的實驗條件下總能夠產生可重複的結果，而在不能充分控制的自然條件下則能夠在概率上可以預測結果。科學預測雖然經常出錯，但這只是因為自然情況太複雜而不能完全計算。

當社會科學被類比為科學時，人們就會錯誤地以為社會科學所以更不可靠僅僅是因為社會生活比自然更加複雜。社會是否比自然更複雜，這不重要，關鍵的不同之處是，在生產科學知識時，認識者是把握著知識局面的主體（subjectivity）而自然是被動的客體（objectivity），自然的秘密雖然隱藏著，也許永遠不能完全知道，但謎底就在那裡等我們單方面去猜。這樣一種主體——客體關係只是科學的知識論基礎，但卻不是人文社會科學的知識論基礎。 對於人文知識來說，知識就是關於人的知識，被認識者同時也是認識者，在認識自己時自己會不斷變化，認識他人時他人也在認識你，這裡是一種互動（interactive）的關係，單方面的主體不存在，甚至無所謂共同合作去理解對象的主體間性（inter-subjectivity），而只有或合作或不合作的生活/知識博弈"各方"（players）。這樣就產生了命運，由各方的創造性行為造成的不可測的命運。

而人文知識就是互相猜度、隱瞞、誘導、欺騙、勸說、暗示、策劃、解釋、論證、信任和威脅等等試圖把握命運的技藝，從更大的規模上說就是創造觀念和價值體系、建立制度和規則、造成行為模式和生活意義的創造命運的藝術。「這樣一種生活博弈的知識，關於命運的知識就是人類的自我認識，它是創造性的，因此在這裡知識和藝術已經一體化了」。當假定人是理性行為者就形成經濟學特別是博弈論知識；當考慮非理性原因時就形成心理學特別是精神分析知識；當以政府和社會集團利益為重就產生政治學；當考慮到階級意識和個人立場就形成批評理論，如此等等，進一步說，各種人文知識或社會理論並沒有一致的立場，但都是正確的，因為需要考慮的事情和事情的角度總有不同。

這個「因事而異」的人文知識原則已經由老子給出了最好表述：以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。5 當然哲學總要追求總體的理解，但按照中國的哲學精神，哲學不是去追求關於各種或所有事物的概括性理解（universal and general understanding），而是要追求駕馭各種不同的道的一貫性理解（consistent and continuous understanding）。在這裡，可以非常清楚地感覺到一種與追求「本質思維」的西方哲學完全不同的追求「形勢思維」的中國哲學志向。人文知識既是對命運的理解，又是對命運的參與行為。知與行是互動的過程，於是，知識論就需要一種根本性的重新理解。

事後真理（the truth ex post） 一個直接的改變是，人文知識的對象不是事物和世界，而是事物的價值或意義，其實就是命運。科學意義上的真假概念在這裡變得不重要了。當一個人文命題談論了某個事物，它是否非常「符合」事物本身，是不重要的，關鍵在於它如何「引用」了這個事物，這個知識行為改變著人類命運。知識論問題的發展總是很容易轉向信仰或意識形態問題，這是人文知識的邏輯。

考慮早已由希臘哲學表達了的知識論基本難題：既然真知識是我們不知道而要尋找的，那麼就不可能知道哪一個主觀意見（doxa）表達了真知識（episteme），或者不可能知道哪一個logos是真正的logos。由此可以推論，不可能靠講道理來保證一種觀念勝過另一種觀念。歷史事實說明了人們的實際解決：基督教曾經成功地把知識問題變成信仰問題，它使人們相信，最終的解釋既然超越了知識而總是不可思議的（absurdum），那麼相信那種不可思議的東西能夠使生活獲得一種意義而不是失去意義，相信則多得；同樣，現代社會製造了萬物皆商品和個人主義意識形態，這兩種意識控制了現代知識結構和知識生產方式。

信仰或意識形態都是終結思想的辦法，講道理最後不得不以不講道理來結束，知識生產最終依靠某種權力支持。福柯關於知識/權力的互動關係的論述揭示了知識的這種令人失望的不純品性：知識 並不是關於事物的單純認識，而是不純潔的社會中的一個不純潔的部分。 在知識和意識形態（政治的、倫理的、宗教的等等）的知識社會學關係至少意味著兩個基本哲學結論：知識和價值終究是不可分的；並且知識和行動是不可分的--中國哲學從來都這麼看問題。如果承認這兩點，西方知識論就會遇到巨大的困難。按照西方知識論，真理大概可以說成"把是的說成是的"（無論是符合事實還是邏輯必然）。這種真理概念當然不錯，但仍然不得要領，關鍵在於，人文知識的對象不是一個給定了的可能世界，而是永遠未定的可能命運，是許多可選擇的可能生活，於是，人文知識對象不是預先擺在那裡的，而是人文知識自身正在或準備要創造出來的，因此，真理不是與一個預先存在的對象的比較結果，也不是由一個預設邏輯地或先驗地包含著的結論，而只能是一個事後真理。真理就是"把做成了的說成是的"。維科早就敏感到了這一點：真理即成事（verum/factum）。

中國人知道天命終究由成功來解釋，所謂成王敗寇，差不多是這個意思。 事後真理意味著，一種人文知識在它成功地塑造了某種歷史事實之前，不可能被證明為真理，而一旦塑造了歷史事實，就歷史地成為真理。因此，人文知識是在與事後的對象比較時才能被證明為真理的。這意味著知識論的結構必須顛倒過來理解。

從"認識你自己"到"改變你自己" 蘇格拉底的"認識你自己"原則明確表達了西方哲學試圖認識心靈（mind）的努力，但心靈並不是一個像其它事物那樣的給定了的知識論對象，正如前面所論證的，儘管認識者可以被作為一個認識對象，但他永遠既是認識對象又是認識者，既在此處（here）又在彼處（there）。這種自相關狀況不僅決定了永遠不可能正確和充分認識自己，永遠有著認識不到的死角，而且，更重要的是它意味著自己成為一個會被知識的暗示所誘導的存在，或者說，自己不僅會藏起來，而且會因為知識的狀況而變化。 雖然不至於說知即是行，但行是正確理解知的一個必要相關項，在不考慮行的情況下，單獨理解知是不可能的，因為一種關於人類的知識，無論正確還是誤解，都誘導著某種行為，而自我在這種行為中被改變了。知識對行為的有效暗示說明知識是行為的變數，反過來，行為也是迫使知識改變的重要因素。

簡單地說，某種人文知識k被認為是關於生活事實f的表述，但是因為人們總會根據公開知識k去修正自己的對策以使自己利益最大化，這等於調整改變了事實f，於是 k作為公開了的知識很快就會失效或者必須隨之修正。既然生活事實是活的，是創造性的，知識與知識對象的關係就只能是協商的、對話的關係，而不是主觀對客觀的單向研究關係。任何一種人文知識都在為某種價值、觀點或利益說話，也就總會有為另一種價值或觀點說話的知識，這決定了人文知識只是某種生活策略，它意味著某種可能生活，但決不是唯一可能的生活。 知識可以成為一種社會暴力，它生產關於各種事情和人的"權威的"理解、解釋和意象，儘管我們在理論上知道，人文知識永遠不可能是先驗的和普遍必然的，但它是一種塑造事實的力量，它能夠通過生產出某種事實而後變得符合這種事實，例如東方學或者神經病理論和文化批評，例如社會學調查和政治學分析或未來預測，等等。總之，歪曲可以成真。

另外，同樣重要的一點是，自然科學的對象只是一個世界，而人文知識的對象則是多種可能生活，這意味著，生活是可以選擇的，並且，每種生活都有各自的道理，因此，真理就是可選擇的或可放棄的，一種真理如果不好就可以不要。這些情況都說明了，人文知識在本質上只是某種建議、策略、對話、交往和誘導，因此，人文知識的基本問題不是真理問題，而是幸福問題。 當按照"知/行"互相解釋這一中國式模式去理解人文知識，就可以發現，"認識你自己"原則並不是人文知識論的充分意圖。馬克思在批評形而上學時指出：哲學家們只不過是不同地解釋了世界，而問題在於改變世界。那麼，似乎更應該說，認識你自己同時就是改變你自己。

從主體性原則（subjectivity）到他者性原則（the other-ness）， 生產一種人文知識就是策劃一種生活。在這個意義上，關於事實的知識就只不過是關於命運的知識。在命運問題上，人們希望幸福。某種真理如果不利於幸福，人們就寧願創造另一種事實並且選擇與之相配的另一種真理。認識本質雖然重要，但策劃幸福更重要，於是關於本質的知識（knowledge of essence）問題就讓位給關於幸福的知識（knowledge of happiness）問題。這是人人其實都感覺到了但一直被關於事實和本質的知識論所抑制的根本問題。一直需要提問的是：什麼樣的知識能夠給人類創造最好的命運？ 知識論的主體和對象問題雖然可以回溯到希臘哲學，但知識論的主體性原則卻是現代思想的基本原則，它可以有各種表述，經驗論的或先驗論的，或者把事物關係理解為經驗習慣（休謨），或者以為知性為自然頒布先驗規律（康德），按照胡塞爾的漂亮表述則是，我思我所思（ego cogito cogitatum qua cogitatum）。

如果假定了知識與對象的單純知識論關係，主體性原則可能是理論上最有希望自圓其說的原則。但是正如前面所論證的，那種單純的知識論關係只適合於表達科學與自然的關係，卻不適合於人文知識與生活的關係，因為人文知識與生活的關係是不單純的，它不可能單獨被理解為認識，而是與政治、信仰、價值和利益密切相關不可分的，它不是單方面對事物的"立法"，而是人們之間互動的"對話"--其實蘇格拉底或多或少是知道這一點的，雖然他希望發現真正的答案，但通過對話卻發現終究無知。

當不得不把人文知識理解為與他人交往的實踐，它就不可能假定一個普遍抽象的人類的心在"我想我所想的"這個模式中生產知識，而只能假定許多代表著某種價值和信仰的具體的心在"我/你不能隨便想我/你所想的"這樣的模式中生產知識6。於是，考慮到人文知識與它的知識對象（實質上即人與人的一種關係）的互動對話關係是人文知識不可不算的基本條件，就是說，對他人的承認和來自他人的承認是人文知識的基本條件，因此，人文知識的知識論原則就只能是"他者性原則"而不是"主體性原則"。甚至可以說，人文知識並不是嚴格意義上的knowledge， 而是acknowledgement。 由於人文知識總是表達著價值和生活的想像，因此像西方傳統知識論那樣的知識論就明顯過於單薄和片面。以主體性精神為基礎的自由主義或個人主義理論儘管有利於形成權利明確的社會，卻遠遠不足以形成有幸福感的社會。既然人被假定為理性的利益最大化者，那麼利益就總是優先於情感。根據現代人文知識而設計的現代社會雖然不至於說是一個無情社會但可以說是薄情社會，幸福幾乎由利益來詮釋，這樣就把生活中各種本來激動人心的事情削弱為理性計較，幸福作為一種糊塗激動的投入感覺也就幾乎失去了。 也許，現代的思想比較成功地發展了社會制度理念，但卻一直沒有成功地發展出生活理念。

由於他人畢竟是不可能迴避的事實，於是現代思想從主體性原則里又派生出"主體間性"（intersubjectivity）原則來試圖緩和主體間衝突。但是問題並沒有得到實質上的解決，也許主體間性能夠產生互相理解，然而理解仍然是知識論水平上的事情，它完全不能蘊涵實踐論上的積極結果--這是個真正的問題，很顯然，知識論上的理解不能保證實踐上的接受，比如說即使滿足了哈貝馬斯標準的所謂"可理解的、真實的、真誠的和正確的"商談（discourse）所發展出來的理解至多產生了表面上的或不重要的共識以及無關痛癢的同情，但與實踐上是否能夠合作、接受或讓步無關。所謂"口服心不服"說的就是這樣的問題，道理上（商談）理解了不等於心（情感、價值觀和利益）願意接受。理解決不意味著在利益上的實際分享和出讓，甚至不意味著價值觀和信念的改變。知識論上合作仍然可以保持實踐論上不合作，於是所有生活的實踐的問題都沒有改變。主體間性只不過是知識論水平上有效的原則，卻是一個很不徹底又缺乏實踐意義的原則。人文知識歸根到底不僅僅是對事情的表述，而必須同時是實踐策略。 他者性原則明顯具有實踐性力量。列維納斯強調的他者性原則就表達為"面對面"的行為關係，孔子所表達的他者性原則（仁，可以解釋為"二人的互惠關係"）也是實踐性的關係。他們表達的都是倫理問題。

現在似乎有理由把他者性原則進一步發展為重構人文知識的基本原則，至少與主體性原則並列（如果不需要替代主體性原則的話）。人文知識為整個生活畫面負責，或者說為人類命運負責，其基本問題是幸福問題。我們必須注意到，他者性與幸福有著一種命定的巧合，即幸福的鑰匙在他人手裡，幸福是他人給的，愛、友誼、承認、成功、回報、幫助、分享、支持等等所有幸福都在他人手裡。如果以他者性原則和幸福問題為基礎來重構造人文知識，將發現一個新的問題體系，它遠遠不僅是知識論問題體系而且尤其是實踐論問題體系，新的人文知識關心的將不僅是"心智"（mind）而且更是"心事"（heart）7。這種新的哲學對於今天和未來的在全球化背景下各種文化、各種共同體、各種人群的交往產生的問題可能更有積極意義。

參考文獻：

1 Cf.《一個或所有問題》，江西教育出版社，1997。

2 葉秀山：《哲學研究》，2000，9。

3 Francois Jullien:為什麼西方人研究哲學不能繞過中國。見《跨文化對話》，No.5。

4 Nash， Selten， Harsanyi（1994諾貝爾獎）以來的非合作博弈論是目前最重要的經濟學/數學理論之一，它比較清楚地表達了社會行為的心理準備和理性思考模式，已經廣泛應用於人文社會科學各個領域。不過在這種作為經濟學和社會科學分析方法的博弈論背後顯然應該有一種哲學思維，我認為中國哲學已經相當深刻地表達了一種能夠作為博弈論基礎的哲學思維。而這正是中國哲學的基本風格。

5 《老子》54章。

6 Cf. Rorty: Who are we? Moral universalism and economic triage. In Diogenes No.173. 1996. 其中羅蒂指出，"我們是誰"這個哲學問題比傳統的抽象的"人是什麼"這樣的問題更真實。

7 參見我在"心事哲學"中的論述，《讀書》，2001，3
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