唯識究竟是一種主觀唯心主義，還是僅僅從認識論的角度講有情心理結構的形成過程？
最近出於對大乘教理結構的好奇翻閱了一些唯識的資料，因只很粗淺的瀏覽了一些皮毛，而有這樣的困惑：萬法唯識，實際上究竟是如傳統一般無神論者立場上去批判的的主觀唯心主義；還是打個比方說比如有情不能直接地去認識客觀世界，客觀世界生滅色法的本質你直接取是取不到的，而是它所顯示的表象(相分)，根據心能識別的那個功能(見分)，因因緣和合接觸所緣後去映射感知的現象到心裡。三界唯心萬法唯識，仍舊是客觀世界（包括名法的念頭）投射在內心的反映，類似西哲物自體與表象的概念，而由於一個有情能感知到的一切不過如此，所以才這樣強調。並不是說整個世界都是主觀意識造作的？簡而言之，在唯識中是否承認有能被認識客體的存在(儘管是生滅的，因緣具足而和合的)呢？如果是後者的話，似乎並不超出世尊原始教法重視有情感受認知的範圍，只是在這基礎上又施設了新的八識體系去解釋這一認知行為的形成過程。因為時間比較緊張，還沒有能深入研究，也只是出於好奇和興趣可能不會再過多的分配精力來學習，所以還想請對唯識有心得的朋友不吝賜教，非常感謝。
謝邀！
1、從支那內學院歐陽竟無大師開始，對玄奘大師所傳唯識的解讀，主要是從認識論的角度，而非本體論。這糾正前人以傳統的體用論、道體論來解讀唯識的方法性誤讀，也很好的和真常唯心系做了區分。
2、唯識學有古今學之分，安慧的古學是無相唯識，玄奘大師所傳是有相唯識。雖然大家都講唯識無境，無相唯識是完全否定境的實在性的，而有相唯識在否定了外境存在的同時，對內境的實在性給予了一定的認可，認為相分是見分所帶起的，一樣也有種子生，只不過我們在意識的虛妄分別作用下，把它誤認為是獨立於識的外境。玄奘大師有個三類境理論，性境、獨影境、帶質境，就是專門討論內境的。
3、部派佛教的一切有部，在講認識的發生時，他們並不否認外部世界的客觀存在性，並認為外境是由極微組成的，識可以直接緣外境，這點唯識給予了批評，（詳見陳那論師 《所緣緣論》）並提出了相分（影像分）概念，識並不直接緣外境"，識的所緣只是識所帶的相分，這是親所緣緣，而所謂的「外境」，也只不過是第八識的相分，也即疏所緣緣。這就全面消解了外境的存在，客觀獨立存在的外境只不過是一種錯覺。
4、不論唯物主義還是唯心主義談本體時，本體都有一個時間先在性，是生因，但是唯識學上找不到有時間先在性的生因的。整體佛學都在講無始。
5、杭州佛學院的胡曉光教授有句話說的好：唯識學的主旨就是在於建立以阿賴耶識為主體的認識論。
6、雖然有人說有相唯識像客觀唯心主義，無相唯識像主觀唯心主義，但是這種比較非常難，也許在方法論上可以比較，但是在最基本的原則，比如無常、無我、無始等方面，從一開始佛法就和他們不同了。能不能不要再用蘇聯教科書式的哲學語境了？唯心主義，唯物主義這當然是哲學史上大的門類，可是問題是這幾個詞根本不能反映任何哲學家的思想，及其背後的邏輯鏈條。而且事實上這些名詞也並不足以刻畫大部分的哲學，就比如康德哲學，大部分國內高中教材教材都認為康德是唯心主義哲學家，可是康德哲學明明是不可知論啊——理性只能認識作為表象的世界，而不能認識事物本身(也即物自體)，我就想不明白了，康德都認為理性無法認識物自體，他是怎麼得出所謂「精神是第一性的」？更何況，就為了得到這些可能用幾十句話就能概括出來的觀點，康德用了整整一本純粹理性批判來進行「縝密」地推導(事實上，我個人認為現在看來還是很不縝密的)。你覺得幾個詞就能對康德哲學，或者任何一個偉大哲學家的思想做出一個描述嗎？我就告訴你馬克思主義哲學是辯證唯物主義，你又能有什麼收穫？佛教也是這樣，一門幾十本經書才能講清楚的理論，想用幾個詞去描述，實在沒什麼意義。而且我就明確地告訴你，佛教既不是唯物主義，也不是唯心主義。
謝邀！
先看唯心主義：
[1]
唯心主義（Idealism）即唯心派，又譯作理念論，馬克思主義認為唯心主義是哲學兩大基本派別之一，與唯物主義對立，在哲學基本問題上主張精神、意識或理念為第一性，物質為第二性，即物質依賴意識而存在，物質是意識的產物的哲學派別。它是哲學中與思想、心靈、語言及事物等彼此之間關係的討論及看法。（百度百科）
首先，唯識不是唯心主義。因為，唯識並不主張，也不承認精神或者意識為物質所依，物質依意識而生。
有別處見有說，世界的源頭是精神，這是唯心主義的主張。如果是如此，也可證明唯識，非是唯心主義，因為唯識不承認世界有個源頭。
再看主觀唯心主義：
主觀唯心主義把主體的主觀精神，如感覺、經驗、心靈、意識、觀念、意志等看作是意識世界中一切事物產生和存在的根源與基礎，而外部世界上的一切事物則是意識體的主觀精神所派生的，它是這些主觀精神的顯現。因此，在主觀唯心主義者看來，主觀精神是本源的、第一性的，而外部世界的事物則是派生的、第二性的。（百度百科）
唯識也不是主觀唯心主義。如上所說，唯識並不認為，物質是意識所派生。外界的物質，也不是主觀精神的顯現。
雖然，我談不上了解西哲。但就我淺薄的認識來說，無論是唯物還是唯心，也不論是物質依於精神，還是精神依於物質。卻都是承認，物質的實有性，時間的實有性，而這二點都是唯識不認可的。所以說，唯識不是唯心。
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最近出於對大乘教理結構的好奇翻閱了一些唯識的資料，因只很粗淺的瀏覽了一些皮毛，而有這樣的困惑：萬法唯識，實際上究竟是如傳統一般無神論者立場上去批判的的主觀唯心主義；
如上所說，唯識並不是主觀唯心主義。
還是打個比方說比如有情不能直接地去認識客觀世界，客觀世界生滅色法的本質你直接取是取不到的，而是它所顯示的表象(相分)，根據心能識別的那個功能(見分)，因因緣和合接觸所緣後去映射感知的現象到心裡。三界唯心萬法唯識，還是客觀世界（包括名法的念頭）投射在內心的反映，而由於一個有情能感知到的一切不過如此，所以才這樣強調。並不是說整個世界都是主觀意識造作的？
簡而言之，在唯識中是否承認有能被認識客體的存在(儘管是生滅的，因緣具足而和合的)呢？如果是後者的話，似乎並不超出世尊原始教法重視有情感受認知的範圍，只是在這基礎上又施設了新的八識體系去解釋這一認知行為的形成過程。因為時間比較緊張，還沒有能深入研究，也只是出於好奇和興趣可能不會再過多的分配精力來學習，所以還想請對唯識有心得的朋友不吝賜教，非常感謝。
唯識中，並無一個客觀存在的客體存在。唯識的建立，就在於告訴我們，我們所以為實有的這個世界，是非真實有的。
而我們以為實際存在的客體，不過也是當下心識的一部分。如同你在心裡，想念一個美女，這個美女也只是你當下心念的一部分。我們現在所見聞覺知的一切，不是離心識外別有的東西，而是當下就是這個分別的心識的一部分。而我們往往將這些，內在心識所轉變的東西，以為實有。而實際上這些東西，即無自性，也無作用，更無功能可得，只是下一刻的心識攀緣執以為有。這就是法執建立的原因。
那麼如果說，這些不是意識所生，那是如何而生呢？按唯識的說法，這是第八識阿識的功能。阿識的這種功能，是無形無相的，不顯示的時候肯定是不能靠見聞覺知所緣到。這也是我們凡夫不能了證第八識的原因，我們所見聞覺知的一切，都只能是功能顯現後的所知。如此阿識做為能生，而我們平常以為有的這種山河大地，就是所生。這種所生，即然是阿識的功能的顯現。而這種顯現如上所說，並無自性，作用可得。這也是建立第八識的原因，既然非意識所生，非實有，那麼為何會見有現前所見物。
我就說到這裡，比較簡單，如果詳細說來，就涉及到太多的東西。一個是我力有未逮，二個也是因為題主也沒有深入的意思，三個是我比較懶。但是這基本也已經解答了問題。
「識外無境」，識之外是不存在客觀事物的。
「如何識外實有諸法不可得耶。外道余乘所執外法。理非有故。外道所執云何非有。且數論者。執我是思。受用薩埵剌闍答摩所成大等二十三法。然大等法三事合成。是實非假。現量所得。彼執非理。所以者何。大等諸法多事成故。如軍林等。應假非實。如何可說現量得耶。又大等法若是實有。應如本事非三合成。薩等三即大等故。應如大等亦三合成。轉變非常。為例亦爾。又三本事。各多功能。體亦應多。能體一故。三體既遍。一處變時。余亦應爾。體無別故。許此三事體相各別。如何和合共成一相。不應合時變為一相。與未合時體無別故。若謂三事體異相同。便違己宗體相是一。體應如相。冥然是一。相應如體。顯然有三。故不應言三合成一。又三是別。大等是總總別一故。應非一三。此三變時。若不和合成一相者。應如未變。如何現見是一色等。若三和合成一相者。應失本別相。體亦應隨失。不可說三各有二相。一總二別。總即別故。總亦應三。如何見一。若謂三體各有三相。和雜難知。故見一者。既有三相。寧見為一。復如何知三事有異。若彼一一皆具三相。應一一事能成色等。何所闕少。待三和合。體亦應各三。以體即相故。又大等法皆三合成。展轉相望。應無差別。是則因果。唯量諸大。諸根差別。皆不得成。若爾。一根應得一切境。或應一境一切根所得。世間現見情與非情。凈穢等物。現比量等。皆應無異。便為大失。故彼所執。實法不成。但是妄情計度為有。」
「諸無為法離色、心等決定實有，理不可得。且定有法略有三種：一現所知法，如色、心等。二現受用法，如瓶、衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三有作用法，如眼、耳等，由彼彼用，證知是有。無為非世共知定有，又無作用，如眼、耳等，設許有用，應是無常，故不可執無為定有。然諸無為所知性故，或色、心等所顯性故，如色、心等不應執為離色、心等實無為性。」唯識宗是典型的主觀唯心主義，唯識的含義就是指一切事物不能脫離感知而存在，因此感知是第一性，物質基於感知而存在。
你有聽說過玄奘法師的真唯識量嗎？這個是唯識宗的立宗的根本，傳說玄奘法師在古印度的曲女城無遮大會上提出這一觀點，會場上數萬人幾十天不敢上前辯論。我們來簡單看看它的具體內容：
宗：真故極成色，不離於眼識；因：自許初三攝，眼所不攝故；喻：猶如眼識。
直接看可能比較難懂，我把它串聯成一句白話：「以眼識為例，根塵識三和合中，顏色不屬於眼根，因此它必然脫離不了眼識」。這句話蘊含了很多邏輯性，但是是其核心思想無非就是貝克萊的「存在就是被感知」。唯識宗和西哲的區別在於提出來一個第八識，這個第八識從前六識的角度來說就是意識感知之外的客觀世界，前五識的相分都是以第八識的相分為本體，所以又稱第八識相分為本質境，本質境的意思就是客觀實在。那麼問題就出來了，既然有客觀實在，怎麼能算唯心呢？這裡面關鍵在於第八識，因為第八識的依然屬於識蘊，所以它所產生的相分（前五識的本質境）同樣屬於一種感知，那麼這種感知還有沒有識外境界？唯識宗的答案是沒有了，所以唯識的識，主要是指唯第八識，不是唯前六識。
那麼這裡面怎麼樣更好的理解第八識呢？我認為第八識可以暫且理解為現代心理學中的潛意識，因為成唯識論講解了10個第八識存在的原因中，很重要的一點，被各個部派佛教爭議的一點，唯識提出來在滅盡定中，前六識滅盡了（所以第六識不包括潛意識，因為潛意識不會滅盡），但是維持人體壽命和體溫的識是第八識，那麼這個說法就可以很直接的認定，維持人體壽命以及體溫等生命跡象的，並不是什麼第八識，而是大腦支配的潛意識。因為古人對人體機制的不清晰，第八識就是唯識家們對現代心理學中的潛意識的一種猜測或者推理。
所以一切法不離第八識，你可以暫且理解為，萬事萬物都是從潛意識中幻現出來的。那麼完全符合主觀唯心主義的定義，世界的本源是精神的，也就是第八識，萬物都不能脫離它。你用了主觀唯心主義，客觀唯心主義這兩個詞事實上，也許你察覺到了，也許沒有察覺到這兩個詞，是被植入你的大腦裡面的是一種屬於你後天接受的東西這個是一種思維框架和思維工具
這個框架能夠幫助人認識一些東西
但是，在佛法的修行中這種根深蒂固，植入人心的框架和法最終命運是被觀察到，然後被拔出類似的法，還有很多，有大有小大的比如道德觀念，國家，集體主義等小的比如中醫好西醫不好，多吃素有利於身體健康每天喝點紅酒有利於防範心臟病等嗯，就這麼多吧，打字太麻煩西方哲學的二元論，就是客觀世界與主觀世界的二元論，對客觀世界的研討，才有了科學思想。佛教思想，源於印度教婆羅門教思想，是心物一體的一元論思想。中國思想體系也是一元的思想體系。佛教，印度教，中國文化，根本就是一元論。所以中國人有天人合一思想。所以。中國人不理解科學思想、法律思想、契約精神為何，因為這是源於東方世界不理解西方世界的客觀世界是什麼？
學佛之人，千萬不要把西方哲學體系與佛學思想體系混在一起，比較啥唯物、唯心說。
我是基督徒，又是佛教徒。我不會同時使用西方哲學體系與佛學思想體系的概念。
西方哲學體系，不是啥子唯心唯物的對立，那是列寧斯大林思想體系中，他們這樣說的。一般中國人根本不知道西方哲學是啥東西。西方哲學就是古希臘古羅馬思想加上基督教精神，中國人也不懂西方的上帝是啥東東。
東方思想，本質是心物一體的一論，這個東方包括印度次大陸、中亞、東亞地區。大東方地區，首先是雅利安人的發源地和發展地區，要理解大東方思想，必須具備紮實的考古學知識。大東方思想就是太陽崇拜的思想，印度教的神靈，中亞的神靈，中國的神靈，都是太陽神的衍化。
舉例，太陽神，演變為印度的毗濕奴，而後演變為中亞的男性的觀世音，而後是中國的媽祖形象演化為南海女觀音菩薩。
太陽神，也是中國的天、上天，上帝一詞是西方神父借用中國的古語翻譯西方的最高權力者【主】。
太陽神，也是蒙古人，滿族人的，騰格里神（天神）。
中國凈土宗的阿彌陀佛，就是無量神，就是太陽神的衍化。
所以，佛教徒以為世界的一切可用佛教思想予以合理解釋，是可笑又愚笨！哈哈哈。
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師兄，五蘊說本就是一元論，五蘊論是佛祖悟道以後直接體證以後，對於苦集滅道的解答。五蘊的【色】不是西方哲學的客觀世界，而是有情的的心識去【受、想、行、識中的色】，這個色是含有精神的意念的。
所謂萬法唯識，色法含攝一切法，就是色法含有受、想、行、識法，受法含有想、行、識、色法，以此類推。
而師兄談論的唯物論、唯心論是布哈林、斯大林那幫蘇聯布爾什維克的理論家的宣傳工具，西方哲學界根本不予認同，只不過中國人大多數人不知道而已。
西方哲學根本不是可用唯心唯物區分的。我對此可是上當很深的。
西方哲學就是古希臘古羅馬思想加上基督教精神。
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勝意諦世俗諦都是心物一元論。只不過世俗諦以為一切法實有，比如凈土實有，菩薩實有，阿羅漢實有，四念住。三十七道品、佛國、佛國、前世佛、未來佛實有，有情眾生實有，地獄實有等等
勝意諦是緣起法，勝意諦更是強調緣起法至超越，就是一切法無相、無住、無住，不可得、無自性。無法言說，無法意念的奧秘。我為何批判現代凈土宗，就是現代凈土宗蔑視佛法的勝意諦，是佛法為有想自己永遠不變相、有住相、有願力相、有凈土可得相、有意念相。現代凈土宗就是對佛教思想的操弄與歪曲。可惜，一般佛教徒根本不知凈土宗的真相。所以，師兄，不可不察佛教的勝意諦。佛教根本義不明，你我修行佛法，意義何在？
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哈哈，師兄，阿賴耶識，我跟你談談。緣起法與輪迴說是佛教之基礎。緣起法對應五蘊說。輪迴說，對應種子說，對應阿賴耶識。五蘊有對應與六識，七識，八識。
何為六識，七識，八識？一.首先要明白「五蘊、十八界」:六根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根.， 六塵是六根所「接觸」的對象。六塵的「塵」，是染污的之意，六塵能染污人們的「心」，使之不能清靜，故名為「塵」。六塵:色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。
六識（六根觸六塵所產生的識）:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六根觸六塵:就進入了人們的心中，這個過程稱為六入。六根觸六塵，就有了六入，這時識蘊的六識就產生了。名色就是:色、受、想、行、識。
十八界(界:是功能差別):六根、六塵、 六識。於是有情眾生的五蘊我、十二處我、 十八界我,就具足形成我了。「我」具足了，便有了「我」的生死輪迴。因為凡夫以五蘊我、十二處我,、十八界我為實有,
周而復始, 而生死流轉,、曠劫以來, 無有出離....有情眾生不知道「我」的虛幻性，在無明的作用下，總以為「我」是真實存在的，所以才會有種種顛倒錯亂的行為。凡夫是很冤枉的，他們實在是永遠不明白:自己生生世世，所執著的我的「真相」，原來都是假的。
八識心王:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（六識）、末那識（七識）、阿賴耶識（8識如來藏）。
六識（也叫意識、妄心）：把自己當實有。其體性是：依他起性。一切有情皆有意識，意識是由末那識觸法塵，再由前五識某一識的剎那現起，而合和產生了意識，故名依他起性。
七識（也稱末那識、我執識、意根）：末那識具有：遍計所知性。前六識眼、耳、鼻、舌、身、意識具有見聞覺知，但不作主，處處作主的是末那識（意根）。末那識:處處攀援、處處作主,貪愛執著三界的一切法。但末那識的慧力不夠,分別能力極差，故要藉助六識分析後,再來行動。
六識在熟睡、打(撞)昏、麻醉手術台上、死亡、滅盡定、無想定中都是斷滅（消失）的，故它不能帶到下一世。
末那識從無始劫以來，於六位中（熟睡、打(撞)昏、麻醉手術台上、死亡、滅盡定、無想定中）它都是不斷滅的，所以說它「恆」。阿羅漢到了入無餘涅盤時，七識就斷滅，所以它又不是遍一切時的。末那識從無始劫以來就一直在審視一切法，包括熟睡、死亡（此時是中陰生），一直都是如此，不曾有絲毫改變，恆常存在的審度一切法，所以說它「審」。末那識從無始劫以來就一直保持這種思量作主（遍計所執性），分分秒秒都不休息，它不斷的在執取一切法、不斷的攀緣一切法。
所謂「三界唯心、萬法唯識」的這個「心」是八識心如來藏，這個「識」是以阿賴耶識為本體的八個識的合和運作（也叫八識心王）。阿賴耶識（如來藏）是一切法的根本。阿賴耶本心是真正的主人，它能貫通過去、現在、未來三世，是輪迴的主體。它能持一切善惡染凈習氣的種子往來三世；它能執持色身，當人死後，它才離開身體，又隨緣製造中陰身和來世的色身，繼續去作業受報；它能生七轉識；它能生一切法，如人的五蘊身心及外界的山河大地。阿賴耶識其特性：所藏、能藏、執藏。它雖生萬法，但它本身卻離見聞覺知，它不與六塵互動，
如來藏無形無色，離見聞覺知，也不思量一切法，其體性恆常不變。但是在每一世中，七識末那識不斷的在處處作主，七識對自我的執著性非常的強烈，他不停旳貪著世間六塵諸法，不停旳在造業。它造的善業、惡業、無記業都儲存在八識之中。人死後前六識滅，七識不肯死，就從八識中變現出中陰生，以七天為一個生命周期（最多七個周期），在業風的驅使下，又去投胎去了。
阿賴耶識並不是五蘊中識之一啊。但佛教是精神和物質一體的，才有了阿賴耶識是輪迴之主體，但是阿賴耶識是功能，不是實體，這也是奧秘。
所以佛教與西方哲學是不可混在一起思考的。
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原來人生的一切就是貪嗔痴造成的業力輪迴，阿賴耶識就是輪迴之主體。人要脫離輪迴，很簡單，阿賴耶識【轉】，轉識成智，就可證入涅槃！
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由佛陀釋尊所宣說的佛教，是以去除苦惱，引導人們遠離煩惱，到達解脫的涅槃為根本目的。
為了解決苦惱，首先即說明為什麼會產生不安或苦惱，社會人生真實狀況之動態理論是如何？
其次說到，如何做才能脫離苦惱，亦即應如何做的實踐修行。在此意義下，佛教對於社會人生，可說是以「是如何」、「應如何做」為中心問題。
心，是社會人生動態的主導者。雖然在這裡，也包含了身體或社會環境等物質的層面，但是，它們並不是作為物質而孤立者，而是與精神有密切的關連性，誠如所謂的「身心相關」，如同原始經典所說的：
世間以心為主導，由生起的心而左右。或者，諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以凈意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。以及，心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈。
即是此意。這種身心關係是從原始佛教乃至後世，共通於所有佛教的。 佛教說「離苦得樂」、「轉迷開悟」，可說皆是以心的活動為中心，在脫離輪迴之苦，尋求不死的理想上，不只是佛教，同時也是印度宗教共同的傾向。
在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是「觸─受─想─思」的相續生起。
此時的「觸」是指根、境、識三者和合，依於感覺或知覺而成立認識的狀態；成立認識的最初剎那即為觸。
「受」是生起於觸之後的苦樂等感受作用，即對於認識對象感受好惡等。
「想」是生起於受之後的概念或表象等作用，將認識對象想成是「紅花」、「白雲」等。
「思」是生起於想之後的善惡等意志作用，對於認識對象，產生愛憎取捨等意志。
如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等，是個別、個別的心理作用。
那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體，尤其是外道所認為的主體。
五蘊中行蘊的「行」，是包含除受、想、識三蘊之外的一切精神作用。
包括作意、觸、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」（cetanā）作為行蘊的代表，而定義者。
若將行當成「思」（善惡的意志作用），此即是行的最狹義者，但是，除思之外，行蘊的「行」尚包含許多心理作用。
又在部派阿毘達磨中，說一切有部對於行蘊，除了設立作為心所法的心相應行之外，也設立心不相應行（不屬於物或心，但是會驅使物或心的力量），將行蘊的概念擴大，這在原始佛教是完全沒有說到的。
最後，十二緣起中的「行」，比五蘊的「行」更狹義，與「業」相同。亦即十二緣起的「行」，被說明為身、語、意三行，此與身、語、意三業相同。
業，是以作為意業的思為根本，由此產生身語業。身語業等在其行為之後，大多會留下行為的習慣力。
如此，業包括了意業（思）、身語業及身語業的習慣力，這些都應被看成是「行」；因為行的概念內容，比五蘊中的行範圍更狹隘，所以思（意業）是屬於最狹義的行。
在佛教以外，也有將「行」用來表示行為的習慣力（潛在力）之意。
行（作用）之語，一般在印度被用來表示各種意思，佛教以各種廣義或狹義的意義使用之，其中有不少是佛教獨特的概念內容。
尤其是將「行」當成現象法，與「有為法」視為相同而使用，這是別處所未見的。
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大乘唯識宗建立種子，是本宗的基本理論之一。所謂「八識三能變」，即是以種子為能變之因。而種子之建立，其淵源可追朔到部派佛教的「一味蘊」和「窮生死蘊」，以上二者
可視之為種子的前身。「一味蘊」是經量部所立，《異部宗輪論》謂，經量部認為人體內有
一種名為「一味蘊」的「細意識」，由它而生起「根邊蘊」，即通常所稱的色、受、想、行、識五蘊，由此五蘊構成一切眾生。而此「一味蘊」，即為受、想、行、識四蘊所組成，此一味蘊行相細微，有情的輪迴流轉，即通過它而進行。《成唯識論述記》謂：「經量部亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故名說轉。」故其頗有種子的功用。
化地部是自說一切有部分出來的部派，此部建立「窮生死蘊」，也具有種子的特徵。《攝大乘論》卷上謂︰「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」世親在《攝大乘論釋》中解釋此窮生死蘊曰：「窮生死陰，恆在不盡故，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不散，故名窮生死蘊。」
種子有二類，一者本有種子，二者新熏種子。
本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切有為法的種子；
新熏種子，謂阿賴耶識中所藏的種非為本來所固有，而是由現行的前七識、隨所應而色、心萬差之種種熏習，而成為有生果功能的新種子。
於此，有護月、難陀、護法三師不同的主張。
一、護月論師主張，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新熏發生；熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論證明：《無盡意經》謂：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」（界是因義，就是種子差別的異名。）《阿毗達磨經》謂︰「無始時來界，一切法等依。」
二、難陀論師主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而
發生的。因為能熏與所熏，都是無始以來具有，所以從無始來就有熏生的種子。他以為，所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。他也引經論來證明︰《多界經》載︰「諸有情心，染凈諸法，所熏習故，無量種子之所積集。」
《攝大乘論》載︰「內種定有熏習，外種或有或無。」
三、護法論師主張折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。
這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種；同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這
就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。種子聽起來是個名詞，有如植物的種子，但其實卻不是，
它只是一種功能，因其功能有如種子，是故名之為種子。 這個概念非常重要，因為假如將種子當成名詞，那麼種子便有實體，如此即便違反佛的教導。——種子若有實體時，那便可以將每個人的種子看成是「自我」，如是即違反「諸法無我」這個基本原則。唯識家通途的說法是：第八阿賴耶識含藏種子，一切法皆從種子而生，連阿賴耶識亦不例外，亦從其所藏的自種而生。
所謂識者，祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時，不稱識而稱種子，當種子發生作用，生起「現行」時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能發生作用的名稱。
種子生現行，生出阿賴耶識的識體，這在識變中稱為「因能變」；因能變的同時，阿賴耶識生出前七識，同時各各識體上生起相見二分，這在
識變中稱為「果能變」。相分是宇宙萬法的差別相狀，見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分，去認識客觀的萬法相狀的相分，此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用，就是阿賴耶緣起。
阿賴耶識雜染相
瑜伽五十一卷九頁云：謂略說阿賴耶識、是一切雜染根本。所以者何？由此識、是有情世間生起根本。能生諸根、根所依處、及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望，互為增上緣故。所以者何？無有有情、與余有情、互相見等時，不生苦樂等、更相受用。由此道理，當知有情界、互為增上緣。
又即此阿賴耶識、能持一切法種子故；於現在世，是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故；能生器世間故；是苦諦體故；能生未來苦諦故；能生現在集諦故；當知阿賴耶識、是一切雜染根本。
阿賴耶識還滅相
瑜伽五十一卷九頁云：複次阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子，此非集諦因。由順解脫分等善根，與流轉相違故。所余世間所有善根，因此生故；轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力；增長種子，速得成立。
復由此種子故；彼諸善法，轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝，可愛可樂，諸異熟果。複次依此一切種子阿賴耶識故；薄伽梵說：有眼界、色界、眼識界，乃至有意界、法界、意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。
又如經說：惡叉聚喻。由於阿賴耶識中，有多界故。複次此雜染根本阿賴耶識，修善法故；方得轉滅。此修善法，若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者，於諸諦中未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者，修如是行已；或入聲聞正性離生。或入菩薩正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時，能總觀察自內所有一切雜染；亦能了知自身，外為相縛所縛，內為粗重縛所縛，複次修觀行者，以阿賴耶識、是一切戲論所攝諸行界故；略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團、
一積、一聚。為一聚已；由緣真如境智，修習、多修習故；而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故；當言已斷一切雜染。當知轉依、由相違故；能永對治阿賴耶識。阿賴耶識為『轉識所依』者：因為一切諸法的生起，必須有它的所依。而有情生命的存在，必定有它的所依者。也就是說，任何一個心識活動的生起，必有它的所依，如果沒有一個執持生命的所依者，那麼有情心識的活動決不能產生。
阿賴耶識為內執根身者：根身，即指各個有情命之生物的肉體而言，就是通常所說的眼耳鼻舌身的五色根。此五色根，為組織有情生命的生理機構，也為一一有情命之生物的全體。
生理機構的五根，原是沒有知覺的色法，為什麼能在一期生命中，繼續不斷的活潑潑的存在?因為這是由於心識的執持，而能負起這個執持任務的，唯是第八阿賴耶識。由於此識一類相續，使根身不壞，且同安危，使種子不失，待緣生現行，故名執受。若無第八阿賴耶識執受之力，根身會腐爛的，如《成唯識論講記》說：
如契經云：有色根身，是有執受；若無此識，彼能執受，不應有故，謂五色根身及根依處，唯在此世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善染等，一類能遍，相續執受，有色根身[
阿賴耶識為「輪迴主體」者：輪迴這一問題，是很多人都想徹底了解的問題，一般人認為輪迴之說，是無稽之談，不足憑信，但在古代印度的學術思想界，有一些人不承認輪迴這一事實。但一般學者認為，三世輪迴是事實存在的理論，而認為以一常恆不變自我，往來於三界五趣中。可是佛法，一方面不承認有個恆常不變的自我，另一方面又不否認三世輪迴的業果緣起，於是在說明上，就成了很大問題。因為這個現實生命體，如果沒有一法可以從前世移轉到後世，試問以什麼作為三世輪迴的主體?這在佛教的學派中，亦有各種不同的說法，但以唯識學的理論來看，亦只有阿賴耶識可以負起這項任務，因為阿賴耶識是五趣四生的趣生自體。
阿賴耶識為有情的總報體，當這現實生命結束時，阿賴耶識是最後離開這個報體，到新生命繼續而來時，於第一剎那成立生命的，亦是這阿賴耶識，所以前—生命與後一生命的連接，其任務確實唯有阿賴耶識可以擔當，如果不承認有阿賴耶識的存在，那生命相續的主體即不得成。佛法所說的輪迴，所以特別以阿賴耶識為其主體，是因為諸行無常的生死流轉，如果其間沒有一個負起聯繫任務的東西，那麼有情從前生到後生的生命延續，就無法建立起來。但是，有情的生命—生一生的延續，是世間的事實，不容我們所否認的。為有情生命相續主體的阿賴耶識，所以能夠負起這個任務，是因為在無始時來的生死流轉之中，此識如暴流水般的非斷非常的恆轉相續，《成唯識論講記》云：
恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故[33]。
由此證知阿賴耶識是我們生命的本質，而這生命本質的阿賴耶識，隨於業力的牽引，所以一生一生的延續，形成—一有情生命的長流。
轉依是唯識學理論的最究竟的目的，也是唯識學者所要追求的最高境界。有人以為唯識學是專談理論的，對於行證不怎麼重視，這是錯誤的觀點，絕對不是唯識學價值的所在。唯識的理論，說明宇宙人生的真理，必定是要我們去悟證的，假定不能獲得悟證，試問說了又有何用?況且唯識說的行證方法都是大覺者的經驗之談，只要我們依照理論去修學，一定能如大覺者的悟證而悟證。「轉依」是唯識學的最高境界，也是修學佛法所要達到的究竟目的，如果從現實來說，所謂人生的真正價值，唯有證得二轉依果，才能徹底的實現。
《成唯識論講記》云：
由轉煩惱，得大涅盤；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉果[37]。
由此可知，阿賴耶識轉依的理論在唯識學中的重要性。
說到阿賴耶識的轉依，首先要知道阿賴耶識為染凈一切諸法的所依，如《攝大乘論》里阿毗達摩大乘經云：
無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅盤證得[38]。
此頌當中的「界」字，是指諸法的種子，為眾生無始以來熏習所成的。由此「界」為一切諸法所依的因體，所以，就有了生死流轉與涅盤還滅的兩大軌律。
從轉依來說，修學佛法者，在見修道中用功修行的時候，逐漸轉舍阿賴耶識中的雜染種子，逐漸轉增阿賴耶識中清凈種子，久而久之，雜染種子而轉成賴耶中清凈種子，故名轉依。阿賴耶識是染凈所依的根本，染轉為凈，所謂心識圓明即是佛，心識迷昧即是眾生，就是這個道理。染法以阿賴耶識為根本，所謂轉識成智，即以轉第八識為重要，轉八識而成大圓境智，也就是圓滿了轉依，解脫了一切生死之苦。轉是轉舍，依是所依，也就是說，轉舍阿賴耶識中的雜染諸法種子，而為清凈無漏法所依。
(1)轉所依：所謂轉所依，就是能轉的智慧，轉舍一切染法，轉得一切凈法，而以凈法為所依。智慧的生起，需要遇凈緣，得善知識的開導，聽聞正法，如理作意，稱量思維，才能生起智慧。此智慧能斷煩惱，能夠觀察事理，判斷是非，有斷惑證真之力。修學佛法者，依於佛法的實踐，經過長期修行，使阿賴耶識中的染法種子斷除，不再為諸染法所依，使藏識中的凈法種子增長起來，而成為純凈無漏法所依。智慧有三種不同：即加行智，根本智，後得智。這是根據不同的斷惑修證而說的。
(2)轉所舍：所謂「轉舍」，就是指能轉智所轉舍的東西。簡單的說，就是轉捨生死及劣無漏種子。分別的說，主要是斷舍煩惱所執二障種子。此種子在什麼時候斷舍呢?要在無漏的真無間道智生起時，才有能斷之力，因聖道現前，就沒有障惑的存在，如果障惑存在，聖道絕不會現前。其次，所要轉舍的是非障的有漏法和劣無漏法的種子。因為，第八識轉成純凈無漏的時候，它就不再任持有漏法及劣無漏種子，這些種子將會自然而然的捨去，留下的是純凈的無漏種子。
(3)轉所得：即指能轉舍的智，轉舍了所轉舍的二障煩惱和有漏法及劣無漏種子，應必有所得，這可符合道理。所轉得即是二轉依果：一是所生得的大菩提；二是顯得的大涅盤。為什麼說大菩提是所生得呢?因為阿賴耶識中本來具有菩提種子，但因所知障蒙蔽不能生起，後有能斷的聖道之力，斷除所知障，令起清凈種子發生現行，故名所生得。所謂大菩提，從體而盲，就是無漏智。如果從八個識來說，轉八識而成四智菩提，也就是轉前五識而成成所作智，轉第六識而成妙觀察智，轉第七識而成平等性智，轉第八識而成大圓鏡智。具足此四智，才名為大菩提果。而能真正證得大菩提果者，唯是究竟位的佛果。至於通達位與修習位的菩薩，雖然證得妙觀察智與平等性智的一分，但因未圓備，故不名大菩提。所謂真涅盤，即是真如之理體，本來清凈無染，但因煩惱所障，不能全體顯現。如難級依照修行，得到能斷的無漏智，徹底斷盡煩惱，自性清凈的真如本體，就會完全顯現，這就是最後所證得的真涅盤。
唯識學所說的阿賴耶識的轉依，是每一個學佛者所嚮往的境界，而證得二轉依果是我們的究竟目的。轉依就是轉去依住於阿賴耶識中的一切雜染不清凈的諸法種子，而使它成為清凈的無漏的菩提種子。所以，轉依與阿賴耶識有著不可分離的關係，從轉舍雜染依方面，也就證明了阿賴耶識所存在的價值。如果沒有阿賴耶識執持雜染種子，這雜染種子的轉依，有誰來擔負這項任務?又怎樣使有漏雜染種子而轉為清凈無漏的菩提種子。所以，不立阿賴耶識而說轉依，是絕無道理的，然而，若立阿賴耶識，轉依則成，因為一切種子在阿賴耶識中，可為轉去雜染依的有漏界，使它徹底的不存在，轉得最清凈依的無漏法界，而顯現清凈的無住涅盤。
參看《唯識三十頌》
不要用佛法以外其它學科理論來解釋和認識佛的教法，也不要試圖進行完全的類比，否則會產生很多誤解。為什麼？因為語言總是不夠豐富和準確，而且常常出現相同的名詞所指代的事物完全不同的情況。
比如，佛經中經常講唯心，但它的定義，和哲學上的唯心主義的唯心定義，是不同的。如果要理解其中的異同，或者進行類比來加強理解，請先弄清楚二者定義上的異同，以及二者實際所指代的事物是什麼。
單純進行語言上的類比、對照解釋，是沒有實質意義的。
佛法中講的心，是實有所指的，是確定的，是絕對的，是可以證悟到的。哲學中所講的心，只是個想像中的概念或者說名詞，實際上並沒有確定的指向，是相對的，是一種生硬的沒有真實依據的劃分，如果心的概念與物的概念，取消其中一個，另一個就沒有了實質的不變的確切內容了。
主觀，在佛法中是虛假的妄想執著，佛法講究無我，也就是無主宰，因而沒有什麼確定不變的主觀或客觀，主觀本身也是一個相對的概念，不能脫離客觀這個概念而獨存。
唯識和認識論，不是一個層次的，因而類比研究的對應關係也無法準確。
補充一下，剛才瀏覽了題主對其它回答的回復，請題主仔細研究佛經中講的兩組看起來似乎完全互相否定的內容：「無常，苦，空，無我」，「常，樂，我，凈」。在佛經里，這兩組內容都是對的，如果題主能弄清楚原因，你就能很好地理解你的問題了。所謂唯識，是描述根對塵以後（唯字，就是不描述這個根對塵的過程，而只描述心識）的心識變化過程和原理的，這和世界的本源是唯心還是唯物一毛的關係都沒有好嗎……換個角度闡述：根對塵以後才會有識，這是鐵一般的事實！！！！！很多人對於唯識是「只承認識」還是「遮境而唯！！！研究識」上糾結，怎麼就不想想「根」呢？？？難道唯識的「唯」字能吧「根」也給否了嗎…………若不能否認「根」，那麼「唯識是唯有識」的說辭不就站不住腳了嗎？
這裡的「唯」，是只針對「識」來研究的意思，而不是只！承！認！識這個東東，也不是否認「塵」（唯識上稱為「境」）的真實性。如果非要給佛法帶一個「唯什麼論」的帽子，那其實也和唯心、唯物沒一毛關係，佛法唯一能帶上的帽子就是唯性論，所謂性，是作用本身（注意哦！！！是作用本身，而不是作用而已）
既然唯識是描述心識變化的，那麼就是處處可證、句句可證的學問，如果自己找不到如何如實證實，或不知道如何去如實證實，建議最好停止學習！！！佛法以實證為教理，而不是搞些高大上的知識來自我迷惑和自我陶醉（看看，老子的知識是多麼的豐富啊！）的
應該說你研究唯識，一開始的立意就出問題了，佛法的唯識法門，不是建立在有神論或無神論上的，這個是無法救度眾生苦的。佛法的立意是因果論！如吃飯是因，不餓是果；睡覺是因，不困是果；幹壞事是因，被抓是果；行善是因，受到表彰是果，等等。
基於因果講唯識，就會有的放矢，不會茫然失措。如萬法唯識，識是什麼東西？是眾生的心意識通過六根執著世間一切事事物物，而產生的分別心。人對事物產生分別，就會出現高低美醜、此多彼少、是非人我等煩惱心。起分別心是因，煩惱心是果。因煩惱，就會去平衡，但不是放下煩惱，而是去用五欲六塵的事物去平衡，你比我有錢，我就拚命撈更多錢；你房子大，我就搞更大的房子；你比長得高，我就罵你，個頭不是隨意長的，當然自己也被別人罵了。如此種種事事物物，哪來的？從分別心生起的。分別心哪來的？只是自己當初一個妄念，虛妄不實的一個念頭，其實本來就無一物。
這就是佛為什麼說唯識，就是告訴大家，世間萬法，皆是眾生妄識所產生的無明業相。
識是辨識之義，即是分別心、妄想心。是眾生迷惑顛倒，才有無邊的煩惱痛苦。佛法就是讓眾生覺而不迷，遠離一切煩惱痛苦的大智慧。
唯識法門本身就晦澀深奧，沒有較深的佛學基礎，很難搞懂。這裡所講，是為方便說，由此對唯識有一個概念，以方便大家深入修行唯識，不要墮入名相，走錯了路。
唯識論是唯心，並且是可知論，所以是主觀唯心。
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