唯識宗和西方的客觀唯心主義哲學（康德、黑格爾等）的區別是什麼？
唯識與唯心的區別：
這個問題應該說有兩個面向的問題存在：第一個就是說佛教中常說的「萬法唯識」與「三界唯心」是同還是異呢？這兩個的關係是怎麼樣呢？其二就是佛教中的唯識，跟哲學上的唯心論，是同還是異呢？有這兩個面向的問題。因為要探討這第二個面向的問題，就是說唯識跟哲學上的唯心論是同還是異，我們就必須要先了解佛教所說唯識的真實意涵是什麼，因此還是得要先來探討第一個問題。
佛法中說「三界唯心，萬法唯識」，這一句話其實已經指陳了有情生命的實相，也顯示了萬法的本質。它的意思就是說，三界中的一切法，包括有漏法，以及一切的無漏有為法，都是因為八識心王而出生；乃至於無漏無為法，也是因為八識心王而才能顯現；如果離了八識心王，就沒有一切法可得，因此說「萬法唯識」。十方三世一切的有漏無漏法，既然都因為八識心王而出生或者顯現，而八識心王又依第八識以及無明才會現於三界中；可是眾生的無明業種以及上煩惱的隨眠，又都是由各自的第八識所執持而藉緣變現，變現出我們這個色身的正報，以及世界山河的依報，因此說「三界唯心」——三界一切法都唯依第八識心而有，依著第八識心而變現，以第八識為根本。
我們就以 世親菩薩所造的《大乘百法明門論》來略為說明這個道理。世親菩薩在這個論裡面這樣說：
【一切法者，略有五種：一者心法、二者心所有法、三者色法、四者心不相應行法、五者無為法。一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三分位差別故，四所顯示故，如是次第。】（《大乘百法明門論》）
就是把三界一切萬法擇取重要的一百法，這一百法可分為五大類，稱為五位。
第一位就是心法。世親菩薩說，一切法中以眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識以及阿賴耶識這八個識，是三界萬法中最重要的，是三界萬法之王，所以稱為八識心王，所以說一切最勝故。
因為接下來的第二位的五遍行、五別境、善十一、六根本煩惱，還有二十隨煩惱以及四個不定，這總共五十一個心所有法，都是與八識心王相應，都是為八識心王所有。
乃至再接著第三位的色法，包括了眼、耳、鼻、舌、身的五根，還有色、聲、香、味、觸的五塵，另外還有一個法處所攝色，總共十一個色法，都是由八識心王和五十一個心所有法，這二位法合起來共生而顯示幻影幻滅的影像，這個色法其實是幻影幻滅的影像。
然後第四位呢，是心不相應行法，裡面像得、命根、眾同分，乃至於說像生、老、方、時、數等等，總共有二十四個；這個二十四個心不相應行法，它就是由心王、心所有法以及色法，或者是由其中一位所顯現，或者是說由二位、三位和合而顯現，依這三個分位差別法，來說有這二十四個心不相應行法。
第五位是無為法，就是裡面包括了虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如等六種無為法；這六種無為法它則是由前面的四個位的法，也就是心王、心所、色法以及心不相應行法和合而顯示。
最後 世親菩薩說「如是次第」，這個意思就是說，佛法不離三界，都是由心王、心所、色法、心不相應行法還有無為法，這五位法次第輾轉地在三界中出生顯現。
例如，欲界人間的有情，他必須有第八識阿賴耶識以及第七識末那識入胎，執持受精卵，藉著母血所供給的地、水、火、風四大，漸漸地變現五色根；隨著五色根的漸漸圓滿，末那識能夠觸法塵，就能生起了意識。那意識要依末那識觸法塵而後才能現起，以末那識為意識生起以及運作的所依根，因此第七識末那識也稱為意根。因為意根不是獨獨祂本身就能夠自己存在的心，必須要依著第八識阿賴耶識才能夠現行運作；意根也不能夠執持有情受報出生到三界六道的業種，只有阿賴耶識才能夠持種，才能夠執持這些的業種。胎兒五色根圓滿了，意識生起之後呢，眼耳鼻舌身的五識，或者一同生起，或者一個個漸漸地生起，就具足了八識。如果不具足八識心王，就無法具足領受人間色聲香味觸法的六塵，那就變成是一個殘障者。
其次是色界四禪天的境界，必須要有第八識所變現的色界天身，然後第六識、第七識、第八識在初禪乃至四禪等至位中安住，才會有色界四禪天等等至位的境界。必須要有第八識依所執持過去生修學禪定凈業的種子，變現色界天身；然後第八、第七、第六識，以及眼識、耳識、身識這三識，共同在等持位中現行運作，因為色界四禪天人鼻、舌二識已經不現行運作了；這樣子才會有色界天人種種的說法、論法的聚會，以及一切的身口意行。所以，如果沒有眼耳身意識、末那識以及阿賴耶識這六個識，就不能夠具足色界天的一切境界。
再來則是無色界天境界，必須要有意識安住在無色界天境界當中，才有無色界天境界現前，才能夠有無色界的有情。然而，意識在這四天已經極為微細，是意識細心；乃至到了非想非非想天，意識更加微細，已經是極細心。但是都不離第七識意根，如果離了第七識意根的話，意識就無法現起。又如果沒有第八阿賴耶識執持無色界天的業種，就是異熟種，也不會有有情能在無色界天出生，領納無色界天的境界。因此，無色界天也不能夠離於六、七、八識而有，要依六、七、八識現行運作，才能夠有無色界天有情以及無色界天的境界。
由此可知，如果沒有八識心王，就不可能有三界六道的有情存在，畜生道、餓鬼道以及地獄中的有情都莫不如是。十法界中的六凡業道中的有漏法是這樣子，四聖法道的無漏法也是這樣子。比如說佛法界，最後身菩薩在人間成佛的時候，祂的身口意行已經完全是純無漏的有為法；這無漏有為法還是必須要八識具足現行運作，才能夠在人間托缽、飲食、嘗味、嗅香，乃至於說說法度眾。又如菩薩修學四禪八定具足，然後入了滅盡定，或者是說俱解脫阿羅漢入滅盡定，他的前六識完全地滅掉了，離開了見聞覺知，就像眠熟、悶絕，而且完全沒有唿吸、脈搏，好像死亡一樣；然而他並沒有死亡，他的色身也不會爛壞，因為還有七、八兩個識未離身。所以，無學菩薩以及俱解脫阿羅漢入滅盡定，仍然不能離開八識心王的七、八二識。
有情的色身包括眼、耳、鼻、舌、身等五色根，都各有扶塵根以及勝義根。扶塵根是有情外觀可見可對的五色根，說眼如葡萄、耳如荷葉、鼻如懸膽、舌如半月、身如肉桶。五勝義根的話，則是不可見而可對的，就是外觀上雖然不能見，但能以意識覺知它的性用存在；五勝義根聚集在頭部，就是我們的大腦。這兩種五根都是由阿賴耶識藉著意根、無明以及父母四大為緣所變生出來的，是阿賴耶識的所緣境。阿賴耶識藉著五扶塵根來觸外五塵，然後在五勝義根處變現出猶如外五塵的內相分五塵境；意根觸內相分五塵上的法塵，為了想要進一步覺知，就會讓意識以及眼、耳、鼻、舌、身等五識現起；六識現起之後，便有了色、聲、香、味、觸五塵，以及五塵上的法塵相，出現於有情心中；乃至於觀想所見的色，以及意識所見的，像韻味、風格等等這些的無表色，這個都是法處所攝色，這法處所攝色也可以現起。這樣就具足了十一種色法。這十一種色法都是要依著八識心王以及五十一個心所法和合運作才能夠現起，如果離開了八識心王以及五十一個心所法，就沒有十一種色法可以現前。而這十一種色法在三界中現前，雖然不能夠說沒有，然而卻沒有真實不壞、能自己存在的體性；可以說是念念變異，終歸壞滅，如影似有，而無實質。所以，世親菩薩說它是八識心王以及五十一個心所法之所現影，說「二所現影」。
綜合以上所述，三界一切的身、覺境界，就是身根與覺知了別的境界，都不能離開八識心王而有；若離開了八識心王，尚且不能有六根，何況有命根？何況有三界一切的萬法？所以說，世出世間一切萬法，都只是八識心王所生，因此說為「萬法唯識」。
然而，如果要歸結八識心王，那就只有一個心，就是第八阿賴耶識，又稱為如來藏。我們眼耳鼻舌身還有意識，以及末那識，這七轉識都是由阿賴耶識現起，因為出生五色根以及七轉識的種子是由阿賴耶識所執持的。有情依著他的業來受報到六道中，所面對的種種的苦樂的果報境界，也都是由阿賴耶識的相分所顯示的。這也就是說，三界一切眾生的正報身，以及他種種苦樂境界的依報，都是第八識所現，所以才說「三界唯心」，都是唯識這個阿賴耶識所現。不僅凡夫眾生如此，四聖法道中的佛菩提道及三乘解脫道，也都是依八識心王而顯現、而修、而證。正如《金剛經》中有〈依法出生分〉，「依法出生」是說依於這個法而有般若波羅蜜多出生，也就是依於這個法而有到達無生無死彼岸的智慧出生；當然所依的這個法，不會是說世間法的蘊處界，一定是說一切法界中的真實相，也就是常住不變異的真如心——第八識如來藏。只有常住而不變異的真如心如來藏，才可能出生諸法，才是一切法界的實相；凡是會斷滅的法，會間斷的法，或者是無始以來一直常住，但是未來也可以壞滅的法，都不可能出生萬法。
所以，依法而出生的一切法，這一切法是包括三乘菩提，否則不能稱為一切法。這個「依法」講的就是依自心如來藏，就是「三界唯心」的這個心；祂可以出生三乘菩提，出生世間種種的雜染萬法，也可以出生三乘法中的一切賢聖。而無二無他的唯一佛乘，是函蓋了三乘解脫道以及佛菩提道，解脫道及佛菩提道又都不離八識心王；當然唯一佛乘的修學就應該要依著親證八識心王的一一自性，而能夠契入。因此，佛道的修學與成就，不離八識心王所生的一切法；而這一切法歸結於八識心王后，還要進一步歸結於八識的根本，就是第八阿賴耶識如來藏這個真如心。
我們探究到這個地方，電視機前面的觀眾們應該已能夠了解，佛法中說「三界唯心，萬法唯識」，這句話中所說的唯心、唯識的異同所在。唯心的「心」指的是第八阿賴耶識如來藏心；唯識的「識」指的則是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識以及阿賴耶識，共八個識。但是眼耳鼻舌身意以及末那識等這七轉識，也都是由第八識所生所現，因此，歸結到最後還是唯一的一心——阿賴耶識如來藏。在《華嚴經》中有一首偈，相信很多人都曾經聽過，偈裡面這樣講：【心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，應知佛與心，體性皆無盡。若人知心行，普造諸世間，是人則見佛，了佛真實性。心不住於身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。】（《大方廣佛華嚴經》卷十九）講的正是這個道理。
況且，「三界唯心，萬法唯識」不是一種哲學思想，而是可以親證、可以體驗的法界事實，不是只是一個心中的想法或概念、觀念而已；因為包括第七末那識意根以及第八阿賴耶識在內的八識心王，都是可以親證而現前體驗祂存在的。親自領受八識心王一一自性之後，其實就是親自驗證了「三界唯心，萬法唯識」的事實。
如果否定了意根與阿賴耶識的真實存在，主張沒有第八識如來藏，妄稱如來藏只是施設假立的名相，就是只承認說一切有情眾生只有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六個識；這樣主張的人當然會進一步否定，佛菩薩在經論中所說的「三界唯心，萬法唯識」，認為那只是一種學說思想。但是，識陰六識都是生滅法，都沒有能夠自己存在的自體性；縱使是禪定境界中的意識細心，乃至到了非想非非想定當中的極細心，都莫不如是，都沒有自己能夠存在的自體性。從前面的說明當中，我想電視機前面的觀眾都已經可以了解這一點：這樣子生滅變異、甚至只有一世的這六個心識，又怎麼能夠成就「三界唯心，萬法唯識」呢？
佛教中常說的「萬法唯識」與「三界唯心」是同、是異，還有它的關係，這個問題探討到這裡。雖然我們還沒有開始探討，佛教中的唯識與哲學上的唯心論是同是異這個問題；但是，相信對於哲學有所涉獵的觀眾們，這個問題的答案其實已經唿之欲出。因為哲學上的唯心論是相對於唯物論而說，就是在哲學的基本問題上，主張精神意識為第一性，物質為第二性；也就是主張物質依賴意識而存在，物質是意識的產物。然而，不論主張怎麼樣形式的唯心論，他所說的精神意識這個心，或者是合眼耳鼻舌身意六個識為一個心，或者是特別就意識而說，乃至於最多說到屬於意根極小部分體性的潛意識，但是根本都沒有碰觸到第八阿賴耶識如來藏。這樣子他們所說的唯心，與佛法所說「三界唯心，萬法唯識」中所說的唯心、唯識，那當然就大大的不同。這個問題真心難， @延壽門下 說得沒錯。
但我覺得只說難實在不夠，至少拋一個解決思路吧。如果想深入了解，最好從哪開始入手？
老實講，我對唯識宗、康德、黑格爾的了解有限。剛拿到這個題目，很懵，初略看去，好像真心沒什麼區別，似乎都在談認識的問題，都認為我們所看到的外物是心靈中某個先驗的東西作用於外物後產生的。但細想想，它們要解決的問題並不相同，怎麼可能殊途同歸呢？如果有一絲相同的可能，那麼相同的名單里是不是還要加上貝克萊、王陽明等人。而且，思考的縝密程度難道也能一樣么？譬如辯證法罷，直接拋結論的老子，肯定與邏輯縝密的黑格爾是不同的，思考的深度、廣度有著巨大差異。
對，我的思路是：
一、他們的理論想要解決什麼問題？蛇打七寸，知道他的問題，自然能更深入了解他的結論。二、在他們得出結論的過程中，是否有足夠縝密的邏輯推理？如果沒有，那麼只能冠以「樸素」的思想，而絕不是嚴肅的哲學思考。在康德那裡，他想解決自笛卡爾以來西方哲學的認識論難題，究竟人有沒有可能認識外物。雖說他搬出「先驗」後，圓滿解決了我們為什麼能認識外物這個問題，但在他的邏輯里，所認識的外物並不就是「物自體」，「物自體」本身是無法被認識的。
到了黑格爾，他不滿意康德割裂的做法，然後提出的解決辦法是「絕對精神」，既然宇宙萬物都是精神實體，那就不存在什麼精神與物質跨越、割裂的問題。
對比唯識宗，他們想要解決的問題基於宗教，即如何說明真實世界是虛妄的？在他們看來，萬物都是「阿賴耶識」幻化，既然如此，世界又怎麼可能是真實的呢？
以上只是從問題出發的粗略對比。至於說，比較他們的思維推理是否足夠縝密，所涉及的深度、廣度如何，則必須老老實實的拿文本出來研究。
原諒我能力有限，權當拋磚引玉罷，期待更精彩的回答。瀉藥。這個問題，挺難回答的，原因：1：我不懂唯識2：我不懂康德3：我不懂黑格爾4：不同的哲學之間的比較，是需要極其精心和精細的理解的，是要建立在確保自己能理解所比較的兩個哲學的整體的系統結構上的。5：西方的唯識研究圈子，近來比較火的問題之一，就是唯識是不是唯心主義，不過這方面我還僅僅只是開始收集資料，還沒看。上知網搜了一下，國內學者似乎對這方面還沒有跟進。現象學與唯識的研究有人一直在做，但是我不懂現象學。
6：要系統完備的論述這個問題，足夠我拿幾個博士學位了。
……綜上所述，瀉藥，回答不I了。感謝諦視大德邀請。
唯識宗和唯心主義，所唯的不一樣。
唯識（同時也是整個佛教）所唯的，是第八識真心如來藏；
唯心主義所唯的，是第六識妄心意識。不過唯識宗自玄奘窺基二位大師以來，如今的唯識宗，唯的也是意識。
這事兒連他們自己也不知道：）
南無佛法僧這種學貫中西的題目簡直太適合我這種民哲了唯識宗普遍認為是客觀唯心主義，所以和康德基本就不沾邊了唯識宗除了阿賴耶識比較亮眼之外，整體水準偏低，這點 @Vein Xing 已經說過了他興盛的原因和衰敗的原因，和西方經院哲學比較類似我想你能比較到這個層面，其餘就可以自己深入了
唯識宗的風格和康德很像。兩者都強調認識主體自在的一種對不確定環境的梳理能力，或者說是對混沌的規制。他們都強調認識能力中存在先驗要素式的東西，並且都試圖用一種具有超越性的被設定為很自由的東西作為支架來支撐整個體系的穩固，使人不至於被束縛於繁瑣的層層先驗要素之中。兩者在初期都強調空的意義，但最後兩者比誰都注重主體能動性的價值，區別只在於是佛的自由還是純粹實踐理性的自由，此外兩者存在目的方向和各自功利性的不同，但這些不同根本沒有他們跨越千年萬里的時空卻又十分的契合顯眼。
黑格爾與唯識宗和康德有著同樣的稟賦，但思路完全不同，三者的共同點是都試圖將對立性消解於結構性之中。但唯識康德試圖將對立變成該空掉的或該分割出去的內在結構性因素化解掉，留下純粹的認識主體能力。而黑格爾則把對立化因素結構化外在化存留下來，而把認識主體分解消融於其外在的結構之中。
其實兩類之間應該存在著某種「轉化公式」唯識宗屬於主觀唯心主義，不屬於客觀唯心，因為主張萬法唯識，而識又在佛教中定義為了別，也就是說萬事萬物因著了別而存在，因此唯識宗的核心思想等同於主觀唯心主義的代表人物貝克萊的思想，即存在就是被感知。而黑格爾或者康德主張客觀的本體，不像唯識認為主觀的感知能力產生一切萬法，因此這是兩者的區別。
很多人對第八識不理解，會說哲學中的主觀唯心論涉及不到第八識所以不能和唯識宗等同，這是因為缺乏對第八識的理解所以把第八識神話了。唯識宗認為萬法唯識，識為了別，那麼第八識自然也是了別，否則就不能叫第八識，因此它和前六識一樣，都屬於識蘊，這個在大乘五蘊論當中有明確的定義劃分。那麼第八識了別的對象是什麼？相信大家都聽說過，就是種子，或者是印度宗教中的業，業在印度文化中是認為存在的，而唯識思想和西哲的貝克萊思想一樣，既然存在，必然有感知能力在感知它，那麼感知業的感知能力就是第八識，所以很多人認為第八識是一個種子大倉庫，這個說法是誤解第八識導致的，第八識不是種子的大倉庫，而是指種子得以存在的感知能力，如同眼識一樣，是顏色得以存在的感知能力。因此第八識的存在完全是因為印度文化或者佛教信仰對業力的肯定造成的，業力不可能依前六識的感知而存在，因此才建立一個第八識來專門感知業，這樣的話，就是還是貝克萊的思想，存在就是被感知，典型的主觀唯心主義不太懂康德和黑格爾。但是有必要在這裡說一下唯識，以避免對唯識的誤解。北大那本書錯誤很多，甚至唯識宗的創立者都搞錯了（一般都認為大乘基是唯識宗的創立者，而非玄奘）。唯識宗的目的：唯識宗認為，對「事物的實執」（法執）是人對事物認識的障礙（所知障）的主要原因。而唯識宗作為佛教的一個宗，實際上是從唯識的立場全面解釋佛教（這一點很重要 ，作為一個宗派，非宗義，並非只解釋大乘，甚至對龍樹的著作也有解釋）。所以唯識宗的目的是包括了佛教的各種修行的目的，並非僅僅是成佛，他說三性，是通於一切乘的，《解深密經》說，三乘皆以此一清凈妙道而成就。唯識宗的方法：有人說因明是唯識的方法，那其實只是唯識宗辯論的方法。在談論唯識理的時候，並不是總用因明。因明不是邏輯，而是一種論理學，邏輯不能產生新的知識，邏輯的結論一定蘊含於前提之中，所以邏輯並不能幫助人覺悟。這也是玄奘沒有把弘揚唯識的重點放在因明上的原因。（他只翻譯了兩部簡略 甚至內容有相當重複的因明論典）藏傳的因明則屬於量論的一部分屬於認識論。唯識宗的方法，本人認為主要是語言批判。他認為人之所以把事物執為實有，是因為在如幻（如幻即真實，真相是如幻的）的事物上（即依他起性），因為隨著名言的執著，而計為實有（遍計所執）。之前龍樹對實在論有過很多批判，用的是歸謬法指出實在論會引發很多悖論，唯識宗吸收過來，並指出龍樹提出的那些悖論都是因為把遍計所執性執著為實有，用哲學的話說就是把語言抽象出來獨立於事物。修證的方法主要是四尋思。就是觀察事物上的四種範疇，通過破除這四種範疇的實在性，證明事物和這些範疇都是不離開識獨立存在的。換句話說，唯識宗認為，離開了語言的假說，並不存在一個外境。有點類似於經驗主義把世界看做感覺材料。但是唯識宗提出了自證分等問題，也就是通過自我認識，來說明感覺材料並非認識的對象，而是認識的一部分。之所以認識不能沒有認識對象，就是因為認識對象是認識的一部分（見分相分相互依存，統攝於自證分） 更多的是在說，成立一個獨立於認識的外部世界，是沒有理由的。而人之所以認為那是外部世界，是因為概念、交流等的。而概念都是來自於認識本身的，不能說明世界在外部。外部世界還是個別人的認識，只是有相似性罷了（類似於維特根斯坦的甲殼蟲理論）。認識到概念的虛幻性以後，為了親見他，就要認識沒有概念的世界，也就是真如，離開了概念，可以說一切事物都是平等的，不可以說有區別，不可以說沒區別，不可以說有，不可以說無。所以真如是比一般事物更加真實的存在。世親 陳那破外境的論證，分別用的是離一多因和分析所緣緣。有興趣可以參看《二十唯識》和《觀所緣緣論》唯識宗的重點是破實執，乃至於陳那和法稱兩位後來直接反對阿賴耶識，阿賴耶識並非唯識宗的重點。與康德的區別在於，唯識宗認為有八識 他們分成三個層級：8 /1-5/6-7。康德的物自體，在唯識宗看來，那是屬於第八識的一部分。也就是唯識的識，不僅僅是意識，他把意識的根據放在前五識和第八識中。（第八識為前五識提供認識的依據，六七識則以前五和第八為依據）康德認為心靈對事物的加工，是唯識所同意的，並且唯識認為這種加工是一種概念性的活動，所以唯識認為，要通過四尋思的方法，通過語言批判，確認到這點。這種加工是人的本能，並非一定要破除，而是認識到這種行為以後，不再執著概念，但是仍然使用概念，如佛證悟以後反過來利用概念說法，這個種認知被稱為後得智（意思是認識到概念不實性以後的智慧）。由於唯識宗認為一切法都不離開這八種識，所以實際上是反對物自體的存在的。相比康德的二律背反，唯識用了一些悖論（其實主要是龍樹提出的），為的是指出概念思維執為客觀存在的錯誤性。兩者方法相當類似，但是目的相反。一個是證明物自體的存在，一個是證明所認識的，並非實在，以此破除實在。
只看了關於唯識方面。
該書論述漢唐時期玄奘法師唯識學的時候有以下幾點不足。（加粗部分為原文，其餘是對原文的評論）「（玄奘）回國後在中國創立了唯識宗。」唯識宗是玄奘法師死後，他的弟子窺基法師建立的。雖然中國唯識宗思想可以說開始於玄奘，但是若不提窺基法師，是容易讓人誤解的。因為該宗派由分析法相入手而表達唯識真性，故此門派也被稱為法相宗。這句話表意不明，唯識真性是指圓成實性，是一種法、法性的名稱，而不是一種理論。所以不能說表達唯識真性。建議修改為表達「唯識思想」。
他們把世界分為我法兩大部分，我是指聲明的主體，如人的情慾、意志，自我意識活動等屬於我；法指事物及其規律，如山河大地，人的肉體等屬於「法」。……這裡對我的定義完全錯誤。我在佛教中只是指恆常主宰，粗略說比如永恆的靈魂等，和根本不是情慾，情慾一類在佛教反而應該屬於心心所法。法是的本義是持自性者，保持某一自性的事物，通俗說就是一切事物。
第三小節中說：眼識看到的形色是阿賴耶識的相分。實際上唯識認為，眼識是看不見形色（形狀）的，只能看見顯色（四種顏色）。《成唯識論》中明確指出眼識是緣四顯色(指青紅赤白)為境。這些基本顏色經過了意識的組合，形成了各種顏色，而形狀本身是以顏色 為依託的，也是由意識分別的。另外眼識看見的應該是眼識的相分而非阿賴耶識的相分。
他們認為意識的活動有兩個各方面，一為能緣二為所緣……能緣……又稱見分……所緣又稱相分。應該改為四個方面，唯識有四分說，而且四分都是相互為能緣所緣的。能緣所緣的安立在這裡也不合適。其中見分既是能緣也是所緣，相分只是所緣。
我和法無非都是意識的見分和相分。這裡仍舊對法的界定不明。從能遍計的角度來說，我法都是意識和末那識的相分。從所遍計的角度來說，我法是通一切法的。
倒數第二小節，又說：「這個論點，與印度唯識宗的說法有所不同」上文提到是「真唯識量」，以不離義釋唯識。事實上這種以不離義釋唯識是玄奘的師公「護法」 論師（印度人）所提出的，而不是玄奘法師獨創，並非與印度唯識思想不同。且印度也沒有所謂的唯識宗，只有唯識思想只有大乘有宗（瑜伽行派）。事實上玄奘法師和當 時印度人不同的是用挾帶和變帶將陳那論師提出的「帶相說」具體化，解決當時正量部提出的「正智緣如」的詰難，在這個問題上有一定的創新。
整篇文章錯誤之處很多，由於本人水平有限，精力有限，僅僅對於其中比較基礎的部分予以指出。主要是一些歷史，和明顯矛盾之處。因為在該文中，像法這樣的概念，經里了多次脫胎換骨，以至於讀者完全不能明白唯識思想否定的是什麼。裡面還充斥著：靈魂得到解脫，成為佛了這類錯誤。
西方哲學的二元論，就是客觀世界與主觀世界的二元論，對客觀世界的研討，才有了科學思想。佛教思想，源於印度教婆羅門教思想，是心物一體的一元論思想。中國思想體系也是一元的思想體系。佛教，印度教，中國文化，根本就是一元論。所以中國人有天人合一思想。所以。中國人不理解科學思想、法律思想、契約精神為何，因為這是源於東方世界不理解西方世界的客觀世界是什麼？
學佛之人，千萬不要把西方哲學體系與佛學思想體系混在一起，比較啥唯物、唯心說。
我是基督徒，又是佛教徒。我不會同時使用西方哲學體系與佛學思想體系的概念。
西方哲學體系，不是啥子唯心唯物的對立，那是列寧斯大林思想體系中，他們這樣說的。一般中國人根本不知道西方哲學是啥東西。西方哲學就是古希臘古羅馬思想加上基督教精神，中國人也不懂西方的上帝是啥東東。
東方思想，本質是心物一體的一論，這個東方包括印度次大陸、中亞、東亞地區。大東方地區，首先是雅利安人的發源地和發展地區，要理解大東方思想，必須具備紮實的考古學知識。大東方思想就是太陽崇拜的思想，印度教的神靈，中亞的神靈，中國的神靈，都是太陽神的衍化。
舉例，太陽神，演變為印度的毗濕奴，而後演變為中亞的男性的觀世音，而後是中國的媽祖形象演化為南海女觀音菩薩。
太陽神，也是中國的天、上天，上帝一詞是西方神父借用中國的古語翻譯西方的最高權力者【主】。
太陽神，也是蒙古人，滿族人的，騰格里神（天神）。
中國凈土宗的阿彌陀佛，就是無量神，就是太陽神的衍化。
所以，佛教徒以為世界的一切可用佛教思想予以合理解釋，是可笑又愚笨！哈哈哈。
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師兄，五蘊說本就是一元論，五蘊論是佛祖悟道以後直接體證以後，對於苦集滅道的解答。五蘊的【色】不是西方哲學的客觀世界，而是有情的的心識去【受、想、行、識中的色】，這個色是含有精神的意念的。
所謂萬法唯識，色法含攝一切法，就是色法含有受、想、行、識法，受法含有想、行、識、色法，以此類推。
而師兄談論的唯物論、唯心論是布哈林、斯大林那幫蘇聯布爾什維克的理論家的宣傳工具，西方哲學界根本不予認同，只不過中國人大多數人不知道而已。
西方哲學根本不是可用唯心唯物區分的。我對此可是上當很深的。
西方哲學就是古希臘古羅馬思想加上基督教精神。
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勝意諦世俗諦都是心物一元論。只不過世俗諦以為一切法實有，比如凈土實有，菩薩實有，阿羅漢實有，四念住。三十七道品、佛國、佛國、前世佛、未來佛實有，有情眾生實有，地獄實有等等
勝意諦是緣起法，勝意諦更是強調緣起法至超越，就是一切法無相、無住、無住，不可得、無自性。無法言說，無法意念的奧秘。我為何批判現代凈土宗，就是現代凈土宗蔑視佛法的勝意諦，是佛法為有想自己永遠不變相、有住相、有願力相、有凈土可得相、有意念相。現代凈土宗就是對佛教思想的操弄與歪曲。可惜，一般佛教徒根本不知凈土宗的真相。所以，師兄，不可不察佛教的勝意諦。佛教根本義不明，你我修行佛法，意義何在？
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哈哈，師兄，阿賴耶識，我跟你談談。緣起法與輪迴說是佛教之基礎。緣起法對應五蘊說。輪迴說，對應種子說，對應阿賴耶識。五蘊有對應與六識，七識，八識。
何為六識，七識，八識？一.首先要明白「五蘊、十八界」:六根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根.， 六塵是六根所「接觸」的對象。六塵的「塵」，是染污的之意，六塵能染污人們的「心」，使之不能清靜，故名為「塵」。六塵:色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。
六識（六根觸六塵所產生的識）:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六根觸六塵:就進入了人們的心中，這個過程稱為六入。六根觸六塵，就有了六入，這時識蘊的六識就產生了。名色就是:色、受、想、行、識。
十八界(界:是功能差別):六根、六塵、 六識。於是有情眾生的五蘊我、十二處我、 十八界我,就具足形成我了。「我」具足了，便有了「我」的生死輪迴。因為凡夫以五蘊我、十二處我,、十八界我為實有,
周而復始, 而生死流轉,、曠劫以來, 無有出離....有情眾生不知道「我」的虛幻性，在無明的作用下，總以為「我」是真實存在的，所以才會有種種顛倒錯亂的行為。凡夫是很冤枉的，他們實在是永遠不明白:自己生生世世，所執著的我的「真相」，原來都是假的。
八識心王:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（六識）、末那識（七識）、阿賴耶識（8識如來藏）。
六識（也叫意識、妄心）：把自己當實有。其體性是：依他起性。一切有情皆有意識，意識是由末那識觸法塵，再由前五識某一識的剎那現起，而合和產生了意識，故名依他起性。
七識（也稱末那識、我執識、意根）：末那識具有：遍計所知性。前六識眼、耳、鼻、舌、身、意識具有見聞覺知，但不作主，處處作主的是末那識（意根）。末那識:處處攀援、處處作主,貪愛執著三界的一切法。但末那識的慧力不夠,分別能力極差，故要藉助六識分析後,再來行動。
六識在熟睡、打(撞)昏、麻醉手術台上、死亡、滅盡定、無想定中都是斷滅（消失）的，故它不能帶到下一世。
末那識從無始劫以來，於六位中（熟睡、打(撞)昏、麻醉手術台上、死亡、滅盡定、無想定中）它都是不斷滅的，所以說它「恆」。阿羅漢到了入無餘涅盤時，七識就斷滅，所以它又不是遍一切時的。末那識從無始劫以來就一直在審視一切法，包括熟睡、死亡（此時是中陰生），一直都是如此，不曾有絲毫改變，恆常存在的審度一切法，所以說它「審」。末那識從無始劫以來就一直保持這種思量作主（遍計所執性），分分秒秒都不休息，它不斷的在執取一切法、不斷的攀緣一切法。
所謂「三界唯心、萬法唯識」的這個「心」是八識心如來藏，這個「識」是以阿賴耶識為本體的八個識的合和運作（也叫八識心王）。阿賴耶識（如來藏）是一切法的根本。阿賴耶本心是真正的主人，它能貫通過去、現在、未來三世，是輪迴的主體。它能持一切善惡染凈習氣的種子往來三世；它能執持色身，當人死後，它才離開身體，又隨緣製造中陰身和來世的色身，繼續去作業受報；它能生七轉識；它能生一切法，如人的五蘊身心及外界的山河大地。阿賴耶識其特性：所藏、能藏、執藏。它雖生萬法，但它本身卻離見聞覺知，它不與六塵互動，
如來藏無形無色，離見聞覺知，也不思量一切法，其體性恆常不變。但是在每一世中，七識末那識不斷的在處處作主，七識對自我的執著性非常的強烈，他不停旳貪著世間六塵諸法，不停旳在造業。它造的善業、惡業、無記業都儲存在八識之中。人死後前六識滅，七識不肯死，就從八識中變現出中陰生，以七天為一個生命周期（最多七個周期），在業風的驅使下，又去投胎去了。
阿賴耶識並不是五蘊中識之一啊。但佛教是精神和物質一體的，才有了阿賴耶識是輪迴之主體，但是阿賴耶識是功能，不是實體，這也是奧秘。
所以佛教與西方哲學是不可混在一起思考的。
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原來人生的一切就是貪嗔痴造成的業力輪迴，阿賴耶識就是輪迴之主體。人要脫離輪迴，很簡單，阿賴耶識【轉】，轉識成智，就可證入涅槃！
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由佛陀釋尊所宣說的佛教，是以去除苦惱，引導人們遠離煩惱，到達解脫的涅槃為根本目的。
為了解決苦惱，首先即說明為什麼會產生不安或苦惱，社會人生真實狀況之動態理論是如何？
其次說到，如何做才能脫離苦惱，亦即應如何做的實踐修行。在此意義下，佛教對於社會人生，可說是以「是如何」、「應如何做」為中心問題。
心，是社會人生動態的主導者。雖然在這裡，也包含了身體或社會環境等物質的層面，但是，它們並不是作為物質而孤立者，而是與精神有密切的關連性，誠如所謂的「身心相關」，如同原始經典所說的：
世間以心為主導，由生起的心而左右。或者，諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以凈意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。以及，心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈。
即是此意。這種身心關係是從原始佛教乃至後世，共通於所有佛教的。 佛教說「離苦得樂」、「轉迷開悟」，可說皆是以心的活動為中心，在脫離輪迴之苦，尋求不死的理想上，不只是佛教，同時也是印度宗教共同的傾向。
在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是「觸─受─想─思」的相續生起。
此時的「觸」是指根、境、識三者和合，依於感覺或知覺而成立認識的狀態；成立認識的最初剎那即為觸。
「受」是生起於觸之後的苦樂等感受作用，即對於認識對象感受好惡等。
「想」是生起於受之後的概念或表象等作用，將認識對象想成是「紅花」、「白雲」等。
「思」是生起於想之後的善惡等意志作用，對於認識對象，產生愛憎取捨等意志。
如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等，是個別、個別的心理作用。
那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體，尤其是外道所認為的主體。
五蘊中行蘊的「行」，是包含除受、想、識三蘊之外的一切精神作用。
包括作意、觸、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」（cetanā）作為行蘊的代表，而定義者。
若將行當成「思」（善惡的意志作用），此即是行的最狹義者，但是，除思之外，行蘊的「行」尚包含許多心理作用。
又在部派阿毘達磨中，說一切有部對於行蘊，除了設立作為心所法的心相應行之外，也設立心不相應行（不屬於物或心，但是會驅使物或心的力量），將行蘊的概念擴大，這在原始佛教是完全沒有說到的。
最後，十二緣起中的「行」，比五蘊的「行」更狹義，與「業」相同。亦即十二緣起的「行」，被說明為身、語、意三行，此與身、語、意三業相同。
業，是以作為意業的思為根本，由此產生身語業。身語業等在其行為之後，大多會留下行為的習慣力。
如此，業包括了意業（思）、身語業及身語業的習慣力，這些都應被看成是「行」；因為行的概念內容，比五蘊中的行範圍更狹隘，所以思（意業）是屬於最狹義的行。
在佛教以外，也有將「行」用來表示行為的習慣力（潛在力）之意。
行（作用）之語，一般在印度被用來表示各種意思，佛教以各種廣義或狹義的意義使用之，其中有不少是佛教獨特的概念內容。
尤其是將「行」當成現象法，與「有為法」視為相同而使用，這是別處所未見的。
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大乘唯識宗建立種子，是本宗的基本理論之一。所謂「八識三能變」，即是以種子為能變之因。而種子之建立，其淵源可追朔到部派佛教的「一味蘊」和「窮生死蘊」，以上二者
可視之為種子的前身。「一味蘊」是經量部所立，《異部宗輪論》謂，經量部認為人體內有
一種名為「一味蘊」的「細意識」，由它而生起「根邊蘊」，即通常所稱的色、受、想、行、識五蘊，由此五蘊構成一切眾生。而此「一味蘊」，即為受、想、行、識四蘊所組成，此一味蘊行相細微，有情的輪迴流轉，即通過它而進行。《成唯識論述記》謂：「經量部亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故名說轉。」故其頗有種子的功用。
化地部是自說一切有部分出來的部派，此部建立「窮生死蘊」，也具有種子的特徵。《攝大乘論》卷上謂︰「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」世親在《攝大乘論釋》中解釋此窮生死蘊曰：「窮生死陰，恆在不盡故，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不散，故名窮生死蘊。」
種子有二類，一者本有種子，二者新熏種子。
本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切有為法的種子；
新熏種子，謂阿賴耶識中所藏的種非為本來所固有，而是由現行的前七識、隨所應而色、心萬差之種種熏習，而成為有生果功能的新種子。
於此，有護月、難陀、護法三師不同的主張。
一、護月論師主張，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新熏發生；熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論證明：《無盡意經》謂：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」（界是因義，就是種子差別的異名。）《阿毗達磨經》謂︰「無始時來界，一切法等依。」
二、難陀論師主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而
發生的。因為能熏與所熏，都是無始以來具有，所以從無始來就有熏生的種子。他以為，所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。他也引經論來證明︰《多界經》載︰「諸有情心，染凈諸法，所熏習故，無量種子之所積集。」
《攝大乘論》載︰「內種定有熏習，外種或有或無。」
三、護法論師主張折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。
這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種；同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這
就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。種子聽起來是個名詞，有如植物的種子，但其實卻不是，
它只是一種功能，因其功能有如種子，是故名之為種子。 這個概念非常重要，因為假如將種子當成名詞，那麼種子便有實體，如此即便違反佛的教導。——種子若有實體時，那便可以將每個人的種子看成是「自我」，如是即違反「諸法無我」這個基本原則。唯識家通途的說法是：第八阿賴耶識含藏種子，一切法皆從種子而生，連阿賴耶識亦不例外，亦從其所藏的自種而生。
所謂識者，祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時，不稱識而稱種子，當種子發生作用，生起「現行」時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能發生作用的名稱。
種子生現行，生出阿賴耶識的識體，這在識變中稱為「因能變」；因能變的同時，阿賴耶識生出前七識，同時各各識體上生起相見二分，這在
識變中稱為「果能變」。相分是宇宙萬法的差別相狀，見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分，去認識客觀的萬法相狀的相分，此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用，就是阿賴耶緣起。
阿賴耶識雜染相
瑜伽五十一卷九頁云：謂略說阿賴耶識、是一切雜染根本。所以者何？由此識、是有情世間生起根本。能生諸根、根所依處、及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望，互為增上緣故。所以者何？無有有情、與余有情、互相見等時，不生苦樂等、更相受用。由此道理，當知有情界、互為增上緣。
又即此阿賴耶識、能持一切法種子故；於現在世，是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故；能生器世間故；是苦諦體故；能生未來苦諦故；能生現在集諦故；當知阿賴耶識、是一切雜染根本。
阿賴耶識還滅相
瑜伽五十一卷九頁云：複次阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子，此非集諦因。由順解脫分等善根，與流轉相違故。所余世間所有善根，因此生故；轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力；增長種子，速得成立。
復由此種子故；彼諸善法，轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝，可愛可樂，諸異熟果。複次依此一切種子阿賴耶識故；薄伽梵說：有眼界、色界、眼識界，乃至有意界、法界、意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。
又如經說：惡叉聚喻。由於阿賴耶識中，有多界故。複次此雜染根本阿賴耶識，修善法故；方得轉滅。此修善法，若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者，於諸諦中未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者，修如是行已；或入聲聞正性離生。或入菩薩正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時，能總觀察自內所有一切雜染；亦能了知自身，外為相縛所縛，內為粗重縛所縛，複次修觀行者，以阿賴耶識、是一切戲論所攝諸行界故；略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團、
一積、一聚。為一聚已；由緣真如境智，修習、多修習故；而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故；當言已斷一切雜染。當知轉依、由相違故；能永對治阿賴耶識。阿賴耶識為『轉識所依』者：因為一切諸法的生起，必須有它的所依。而有情生命的存在，必定有它的所依者。也就是說，任何一個心識活動的生起，必有它的所依，如果沒有一個執持生命的所依者，那麼有情心識的活動決不能產生。
阿賴耶識為內執根身者：根身，即指各個有情命之生物的肉體而言，就是通常所說的眼耳鼻舌身的五色根。此五色根，為組織有情生命的生理機構，也為一一有情命之生物的全體。
生理機構的五根，原是沒有知覺的色法，為什麼能在一期生命中，繼續不斷的活潑潑的存在?因為這是由於心識的執持，而能負起這個執持任務的，唯是第八阿賴耶識。由於此識一類相續，使根身不壞，且同安危，使種子不失，待緣生現行，故名執受。若無第八阿賴耶識執受之力，根身會腐爛的，如《成唯識論講記》說：
如契經云：有色根身，是有執受；若無此識，彼能執受，不應有故，謂五色根身及根依處，唯在此世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善染等，一類能遍，相續執受，有色根身[
阿賴耶識為「輪迴主體」者：輪迴這一問題，是很多人都想徹底了解的問題，一般人認為輪迴之說，是無稽之談，不足憑信，但在古代印度的學術思想界，有一些人不承認輪迴這一事實。但一般學者認為，三世輪迴是事實存在的理論，而認為以一常恆不變自我，往來於三界五趣中。可是佛法，一方面不承認有個恆常不變的自我，另一方面又不否認三世輪迴的業果緣起，於是在說明上，就成了很大問題。因為這個現實生命體，如果沒有一法可以從前世移轉到後世，試問以什麼作為三世輪迴的主體?這在佛教的學派中，亦有各種不同的說法，但以唯識學的理論來看，亦只有阿賴耶識可以負起這項任務，因為阿賴耶識是五趣四生的趣生自體。
阿賴耶識為有情的總報體，當這現實生命結束時，阿賴耶識是最後離開這個報體，到新生命繼續而來時，於第一剎那成立生命的，亦是這阿賴耶識，所以前—生命與後一生命的連接，其任務確實唯有阿賴耶識可以擔當，如果不承認有阿賴耶識的存在，那生命相續的主體即不得成。佛法所說的輪迴，所以特別以阿賴耶識為其主體，是因為諸行無常的生死流轉，如果其間沒有一個負起聯繫任務的東西，那麼有情從前生到後生的生命延續，就無法建立起來。但是，有情的生命—生一生的延續，是世間的事實，不容我們所否認的。為有情生命相續主體的阿賴耶識，所以能夠負起這個任務，是因為在無始時來的生死流轉之中，此識如暴流水般的非斷非常的恆轉相續，《成唯識論講記》云：
恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故[33]。
由此證知阿賴耶識是我們生命的本質，而這生命本質的阿賴耶識，隨於業力的牽引，所以一生一生的延續，形成—一有情生命的長流。
轉依是唯識學理論的最究竟的目的，也是唯識學者所要追求的最高境界。有人以為唯識學是專談理論的，對於行證不怎麼重視，這是錯誤的觀點，絕對不是唯識學價值的所在。唯識的理論，說明宇宙人生的真理，必定是要我們去悟證的，假定不能獲得悟證，試問說了又有何用?況且唯識說的行證方法都是大覺者的經驗之談，只要我們依照理論去修學，一定能如大覺者的悟證而悟證。「轉依」是唯識學的最高境界，也是修學佛法所要達到的究竟目的，如果從現實來說，所謂人生的真正價值，唯有證得二轉依果，才能徹底的實現。
《成唯識論講記》云：
由轉煩惱，得大涅盤；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉果[37]。
由此可知，阿賴耶識轉依的理論在唯識學中的重要性。
說到阿賴耶識的轉依，首先要知道阿賴耶識為染凈一切諸法的所依，如《攝大乘論》里阿毗達摩大乘經云：
無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅盤證得[38]。
此頌當中的「界」字，是指諸法的種子，為眾生無始以來熏習所成的。由此「界」為一切諸法所依的因體，所以，就有了生死流轉與涅盤還滅的兩大軌律。
從轉依來說，修學佛法者，在見修道中用功修行的時候，逐漸轉舍阿賴耶識中的雜染種子，逐漸轉增阿賴耶識中清凈種子，久而久之，雜染種子而轉成賴耶中清凈種子，故名轉依。阿賴耶識是染凈所依的根本，染轉為凈，所謂心識圓明即是佛，心識迷昧即是眾生，就是這個道理。染法以阿賴耶識為根本，所謂轉識成智，即以轉第八識為重要，轉八識而成大圓境智，也就是圓滿了轉依，解脫了一切生死之苦。轉是轉舍，依是所依，也就是說，轉舍阿賴耶識中的雜染諸法種子，而為清凈無漏法所依。
(1)轉所依：所謂轉所依，就是能轉的智慧，轉舍一切染法，轉得一切凈法，而以凈法為所依。智慧的生起，需要遇凈緣，得善知識的開導，聽聞正法，如理作意，稱量思維，才能生起智慧。此智慧能斷煩惱，能夠觀察事理，判斷是非，有斷惑證真之力。修學佛法者，依於佛法的實踐，經過長期修行，使阿賴耶識中的染法種子斷除，不再為諸染法所依，使藏識中的凈法種子增長起來，而成為純凈無漏法所依。智慧有三種不同：即加行智，根本智，後得智。這是根據不同的斷惑修證而說的。
(2)轉所舍：所謂「轉舍」，就是指能轉智所轉舍的東西。簡單的說，就是轉捨生死及劣無漏種子。分別的說，主要是斷舍煩惱所執二障種子。此種子在什麼時候斷舍呢?要在無漏的真無間道智生起時，才有能斷之力，因聖道現前，就沒有障惑的存在，如果障惑存在，聖道絕不會現前。其次，所要轉舍的是非障的有漏法和劣無漏法的種子。因為，第八識轉成純凈無漏的時候，它就不再任持有漏法及劣無漏種子，這些種子將會自然而然的捨去，留下的是純凈的無漏種子。
(3)轉所得：即指能轉舍的智，轉舍了所轉舍的二障煩惱和有漏法及劣無漏種子，應必有所得，這可符合道理。所轉得即是二轉依果：一是所生得的大菩提；二是顯得的大涅盤。為什麼說大菩提是所生得呢?因為阿賴耶識中本來具有菩提種子，但因所知障蒙蔽不能生起，後有能斷的聖道之力，斷除所知障，令起清凈種子發生現行，故名所生得。所謂大菩提，從體而盲，就是無漏智。如果從八個識來說，轉八識而成四智菩提，也就是轉前五識而成成所作智，轉第六識而成妙觀察智，轉第七識而成平等性智，轉第八識而成大圓鏡智。具足此四智，才名為大菩提果。而能真正證得大菩提果者，唯是究竟位的佛果。至於通達位與修習位的菩薩，雖然證得妙觀察智與平等性智的一分，但因未圓備，故不名大菩提。所謂真涅盤，即是真如之理體，本來清凈無染，但因煩惱所障，不能全體顯現。如難級依照修行，得到能斷的無漏智，徹底斷盡煩惱，自性清凈的真如本體，就會完全顯現，這就是最後所證得的真涅盤。
唯識學所說的阿賴耶識的轉依，是每一個學佛者所嚮往的境界，而證得二轉依果是我們的究竟目的。轉依就是轉去依住於阿賴耶識中的一切雜染不清凈的諸法種子，而使它成為清凈的無漏的菩提種子。所以，轉依與阿賴耶識有著不可分離的關係，從轉舍雜染依方面，也就證明了阿賴耶識所存在的價值。如果沒有阿賴耶識執持雜染種子，這雜染種子的轉依，有誰來擔負這項任務?又怎樣使有漏雜染種子而轉為清凈無漏的菩提種子。所以，不立阿賴耶識而說轉依，是絕無道理的，然而，若立阿賴耶識，轉依則成，因為一切種子在阿賴耶識中，可為轉去雜染依的有漏界，使它徹底的不存在，轉得最清凈依的無漏法界，而顯現清凈的無住涅盤。
說康德，黑格爾為客觀唯心主義很不地道的，我想你大概想說的是德國古典哲學。另外，我們一般意義上講的心，在唯識中只相當於第六識，所以更無法將唯識與這套「唯物、唯心」話語對接。介於提問者對概念嚴謹性不是很看重，因此該回答所用概念也儘可能去專業化。德國古典哲學和唯識學二者所解決的問題是不一樣的，前者指向的是一個人類自由何以可能的問題，後者指向的是凡夫成佛何以可能的問題。但因為德國古典哲學起點處所討論的是「主體認識能力」問題，所以與唯識學是可以融通的。當然這個問題太複雜，我學養不夠，只就一點切入吧。康德所謂物自體（本體世界），是人無法認識的，人所認識的世界是自我建構出（感性直觀+知性範疇）來的，只有上帝才能認識物自體（本質直觀能力）。在第二個批判中，上帝存在是一個實踐理性的信仰層面問題，不是認識問題。在康德哲學體系中，現象界本體界始終存在一道人無法彌合的鴻溝，故而又有第三個批判調和——康德哲學體系存在的矛盾，後人沿著不同方向解決，有一點和唯識學相關的是，現象學回應康德哲學的方式，承認人的「本質直觀」能力，現象學的路子更接近唯識學。在唯識學中，同樣認為第六意識所呈現的世界是虛妄顛倒的，然而通過一定的修行方式，是可以轉染成凈，達到對」真如「的體認。在佛陀的世界裡，是可以看到世界本來面目的，而不是在我們心中投現的幻象。這就把康德關於本體和現象的鴻溝彌合了——當然，認識何以可能問題並不是唯識學關注問題，但佛學關注的成佛問題，在基督教傳統中並不存在，這是個信仰問題，是不能親證的。這一點可以理解為——倘若就成佛言，如果硬要對比西方，「能否成為上帝」這個問題是基督教傳統中不可能的思維方式（懷疑上帝存在是哲學問題，但論證人能否成為上帝就是精神問題了）。所以只能就認識論對比唯識學，康德哲學中，人是不能認識世界本來面目，物自體只有上帝才能知道。在唯識學裡，人是可以證得真如的，人可以成佛，轉識成智後，那個世界的本體是可以看到的。
「如果竭盡自己最大努力後仍是一無所得，所剩下的只是善良的意志。它誠如沉睡的寶石一樣，自身就發射著耀目的光芒，自身之內就具有價值。」
——康德
唯識雖以精神為主，但不否定物質和客觀現象。黑格爾是客觀的唯心論。而哲學家連我字都空不了，更別說法空了！如果他們一旦把自我執取都空了，就會變成沒有立足之地的遊魂！所以，唯識論不是唯心論能比的。
佛學對意識本身的研究要比西方哲學要深得多
因為研究深，佛學對意識的分層更細，且涉及到了西方哲學根本沒有涉及的層面
唯識，和 唯心 不是一個對應關係
簡單來說，「唯心」裡面這個「心」，其實對應了佛學裡面好幾層的「識」，是一個籠統的說法，但只能到第六識，第七識較少涉及，第八識則完全沒有涉及
而「唯識」宗裡面，最核心的是第八識「阿賴耶識」最大的區別在於，理論來源不同。
前者是通過如實觀照修行而來，即修行人修行時入甚深禪定，通過如實觀照，照見自己心的狀態極其微妙的種種變化，以及相應的三千大千世界的各種實相等等，然後退至第六意識即思想，訴諸於語言文字，薪火相傳。
而後者顧名思義，是一種理論、思想，是僅僅在第六意識下的、邏輯自洽的理性論證或者說理性的猜測，無法實證（其本身也沒有功夫論）。就算是西方哲學的另一條進路――科學，能夠實證，也只能證明第六意識狀態下的部分真理，至於更超越的，便無能為力而無法觸及了，遑論甚深的第一義諦。
其實在我看來，佛學並非一種思想理論，一種哲學，甚至一種外在的宗教，毋寧說它是修行人通過探索自己內在心靈而得出進而訴諸於文字的、對於眾生普遍有效的實驗報告。
其他的區別很多，但更多的是相似性，不是與康德、更不是與黑格爾，而是集中表現在胡塞爾現象學中，倪梁康先生說唯識宗與現象學不是一般地相似，這在種種思想文化之間應該是不多見的。一直以來都對這一點挺有興趣，但才疏學淺，以後有機會慢慢作答吧。南懷瑾先生講：嚴格說，唯識講的是修行，而不是一般的所謂思想理論
可以買一本章太炎先生的《國學述聞》參看。
上面贊最多的人說唯識不需要因明，這個很明顯是一種誤解。因明是一種論理學，是為了讓邏輯，學理更加清楚的方法，更具有方法論意義。所以因明具有自比量和他比量的區別。同時，康德確實和唯識很相似，所以在以前有一本書不知道大家熟不熟悉，叫做《佛教邏輯》，是舍巴茨基寫的，很明顯就表現一種利用康德辭彙來解釋佛教的觀點。但是這本書還是有點問題的。最近幾年也有人把胡塞爾和唯識學做相互的比較研究。這些都是有道理的。
唯識承認現量，比量，或者說利用因明來論證。而現量最根本的性質便是無分別，比量最根本的性質是比知共相。這種接受材料與思維規律嚴二分的方式必然會引導出唯識學和康德相似的結論，事實也是這樣。但不僅僅這樣。康德認為感性只能直觀，知性只能思維，但是康德就到此為止了。這種嚴格的二分在康德整個純批都存在（這裡不考慮之後對康德的修正），而唯識也意識到了這個問題，所以唯識對現量進行了再一次的劃分，現量分有根現量，意現量，自證現量，瑜伽現量。大致對應感性直觀，知性直觀，這種說法就相對比完善了。所以將胡塞爾和唯識學比較也是有一定道理的。————手機隨手打，邏輯有待梳理，我回頭看看怎麼理清楚一看隨便把西哲分成唯物唯心，再加個主觀/客觀前綴的，就是只停留在高中政治思想課本的水準！認識論或稱知識論的前沿研究早就不是德國古典哲學和唯識宗能搞的了（當然源流是有點），拿他們兩做對比有個毛線意義！
有時候不能把完全平行的或者不同的兩種事物做比較。比如說我們不能問君子蘭和泰迪的區別在哪裡。唯識宗與康德黑格爾表面看來都是關注「心」以及意識等問題。但實際上二者相去甚遠。我研究黑格爾近十年，從未想過要把唯識宗和黑格爾做一個比較。因為黑格爾所做的是一種「入世」的學問，比如現在研究很火的政治哲學就多提及黑格爾，黑格爾談的更多的是對現實問題的反思和思考，是對時代問題所做的回應。而唯識宗是一種「出世」的學問，它告訴大家怎麼揚棄這個虛假的世俗世界而把關注的中心轉向「內」。那麼，二者有沒有可比性呢？反正我沒有發現可以就關注內心這個意義談二者的關係
三界唯心，萬法唯識。這個心就是第八識，有時候叫空，我，如來藏，阿賴耶識等。哲學說的唯心，這個心是意識。
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