孫向晨：從」愛欲"到政治——論萊維納斯"愛欲現象學"的多重意涵

從」愛欲"到政治——論萊維納斯"愛欲現象學"的多重意涵

孫向晨｜授權刊登

【內容提要】萊維納斯的"愛欲現象學"在《總體與無限》一書中究竟佔據怎樣一種地位，似乎不甚明朗，甚至有學者認為是信手之作。筆者認為這部分內容對於理解萊維納斯思想不可或缺。而且"愛欲現象學"具有多重意涵，不可偏頗。即對"愛欲現象學"的解讀不能僅僅局限於愛欲問題上，而應該沿著他原本的思路逐步展開，從而揭示出"繁殖"、"父性"、"子女"、"兄弟之愛"等一系列環節，展示出"愛欲現象學"中所蘊涵的多重意味，及其與萊維納斯政治思想的內在關係。

【關鍵詞】愛欲 愛撫 繁殖 跨實體化 父性 兄弟之愛

【作者簡介】孫向晨：哲學博士，復旦大學哲學學院教授、博士生導師、院長。

關於萊維納斯思想的研究，大多對集中在他關於"他者之臉"的論述上。"他者之臉"將"我"從生存的經濟性中警醒出來①，從生存走向了倫理，從而打破了自我生存的封閉性和內在性，使哲學邁向"無限"成為可能。這便是我們對於萊維納斯哲學的一般理解，也是關於"他者之臉"的分析成為萊維納斯哲學中最著名篇章的原因。

一些討論萊維納斯哲學的文章著作，也常到這兒就戛然而止。但是，為什麼在《總體與無限：論外在性》中，在討論了"他者之臉"以後，萊維納斯還要繼續討論"超越臉"② ？面對"他人之臉"不正是其哲學的核心思想嗎？難道還有什麼東西可以"超越臉"呢？這部分內容在什麼意義上才是關於"他者之臉"論述的邏輯後承呢？《總體與無限》中這部分內容多少顯得有些"怪異"。這是因為萊維納斯最終把超越"臉"的向度指派給了"愛欲"（Eros）。並由此延伸出一系列新的概念如"繁殖"（fecunditv）、"父性"（paternity）、"子女性"（filiality）、"兄弟之愛"（fraternity）等。這些概念與萊維納斯其他思想究竟構成了一種什麼樣的關係？對於這些問題，一些學者似乎也深感迷惑，甚至有學者認為這部分內容乃是萊維納斯的信手之作③。

事實上，萊維納斯本人在書中對此有過相當明確的界定："我們必須標示出一個平台，既預設了在臉中他人的顯現，又超越這種顯現，在這種平台中我背負自己超越死亡，從返回自身中得到恢復。這個平台就是愛和繁殖的平台，在其中主體性被置於這些運動的功能之中。"（TI 253）顯然，這部分內容對萊維納斯來說極為重要，因為一方面他在這裡似乎要進一步說明面對"他者之臉"的種種倫理可能性的秘密來源；另一方面"他者之臉"儘管重要但並非萊維納斯論述的終點，通過"愛欲"與"繁殖"，萊維納斯指出了超越"死亡"的向度，標識了一種指向"未來"的時間。同時，這一指向具有重要的"政治"意義，這對於超越傳統以個體為本位的哲學非常重要。

一、關於"愛欲"問題

事實上，我們在萊維納斯早期哲學中已經見識過他關於"愛欲"的分析，"愛欲"被他視為與他者關係的原型，上述的一些概念也曾在早期哲學中出現過。但這些概念在早期著作中表現得很不充分，還只是一些線索，不過卻已經見證了"愛欲"問題早已在其現象學視野之中④。應該說，這些主題只是到了《總體與無限》中才得以完成，並顯現出其政治的意涵。在《總體與無限》中，萊維納斯將"愛欲現象學"置於全書最後一部分，就是為了在一個更完整的體系中加以更深入的分析。

"愛欲"問題為什麼那麼重要，筆者以為可以從內在與外在兩個方面來考慮：就外在因素來看，一是針對海德格爾的，海德格爾以"面向死亡"作為此在存在的必然環節，在萊維納斯看來，死亡決不是生存的絕對限制，他借用《聖經》詩篇中的"愛比死亡更有力"的比喻，來說明"愛"之於生存的重要意義，與其說生存的特徵在於"有限"，不如說在於"無限"，是"愛"使有限的主體具有一種開放性和無限性；二是針對薩特的，薩特在《存在與虛無》對"愛欲"問題同樣作了細緻的論述，薩特將自我與他者的"衝突"關係具體化到"愛欲"的論述中，並以極端的施虐和受虐的方式表現出來，這也是萊維納斯所要批駁的，在他看來衝突不是與他者的本真關係，愛是一種既"享受"，又超越享受指向"未來"的活動。這正是萊維納斯與海德格爾和薩特對立的地方。

就萊維納斯哲學的內在方面來看，我們可以從三個層面來領略"愛欲"的意義：首先，當強調"愛欲"是與他者的關係時，正如我"在家"遇見女人一樣，她打破了"我"的孤獨性，幫助人處於面對他者的層面，儘管這種關係始終低於倫理層面，顯示了某種自然性，同時也顯示出某種超越的可能性⑤；其次，就"愛欲"的自然性而言，"愛欲"強調專註於"享受"，它處於自我"需要"的層面上，是以自我為中心的，停留在自然"需要"的層面，而低於形而上的"慾望"⑥，是一種非社會性的關係，他稱之為"相愛的人們在社會中的非社會關係"；其三，就"愛欲"的超越性而言，恰恰是在這種"自然性"的關係中，他藉助"愛欲"引發出新的"超越"向度。

"愛欲"的獨特性在於"同時達到他，超越他；同時是需要和慾望，同時是色慾和超越。"（TI 255）這"超越"也就是他所說的"繁殖"，它昭示了一種新的可能性。"愛欲"恰是這超越的基礎，一方面她是趨向"尚未存在"（not yet）的未來的動力和保障；另一方面，她指向一種"社會性"的存在，也即顯示出其政治的意涵。"愛欲現象學"是所有這些問題的一個起點，因此，萊維納斯不能不花濃重的筆墨來論述這一問題。

"愛欲"的本質在於它是一種男性與女性的關係。在萊維納斯的敘事中，"他者"指稱的對象是神秘而多變，曾經指向過死亡、上帝、善性、他人等等；在對"愛欲"的分析中，萊維納斯所謂的"他者"則被具體化為"女性的他者"（femininity）。在此，萊維納斯很明顯的是以男性為立場來言談女性他者的，這一立場曾受到女性主義者們的詬病⑦。

在此之前，他者的形象是一張召喚道德的"臉"，萊維納斯更多的是用"陌生者、孤兒和寡婦"來表示。在《總體與無限》的第二部分中，也曾經出現過作為女性的"她人"，"她"具體化了"居住"的概念，她是"在家"概念的一部分。萊維納斯的"我"從世界元素中誕生之後，他首先遇到的就是有性別的她者，也就是"女人"。由於"女人"的出現，"我"與世界之間的關係就不只是自然的關係，雖然還沒有達到社會的關係。這中間地帶就是男女之間的親密關係。不過萊維納斯依然偏向於將其置於我的"經濟性"中，在那裡"女性的他者"幫助我退縮在我的世界中。這裡"女性的她者"不是通過她的"臉"來表達的，她甚至不需要說什麼。這個"女性的她者"只是代表了"謹慎"和"歡迎"，她是在"經濟"的世界中唯一歡迎我的他者。

在《總體與無限》的第四部分再次出現這"女性的她者"，意義則有所不同。"她"出現於"他者之臉"之後。她不同於他者之臉，尚沒有顯現出任何的倫理意義，而是被描述成一種非道德的力量；一種脆弱的、嬌嫩的同時卻是放蕩的形象，這樣一個女性的他者顯然不是道德呼喚的源泉。而"愛"既是去憐愛這嬌嫩脆弱的身軀，同時也是深入其中的放蕩。在萊維納斯對於"女性"的描述中，顯示出某種神秘性。他突出的是對於"女性的他者"是不能用知識性來加以把握的，被愛的女性顯示了某種隱藏的本質，以及不可被把握的特質，萊維納斯在早期曾稱之為"謎"，這恰是萊維納斯強調"他者"時所特別看重的特質。

萊維納斯對"愛"的這種理解，與黑格爾在"愛"的問題上有著某種非常不同的看法。在黑格爾在早期神學著作《基督教的精神及其命運》中，曾提到"愛"是融合的途徑。但就"愛欲"而言，萊維納斯堅決反對這種"融合"的觀點，他認為是"一種錯誤的浪漫觀點"（EI 66）。他強調，即使在"愛欲"中，他者也仍舊是他者，我也不是完全地忘我。通過"愛欲"，他強烈地表達了"愛欲"的相異性，而"女性"恰恰說明了"相異性"概念的起源。但在另一個意義上，我們還是在萊維納斯關於"愛"的論述隱約看到某種辯證綜合的影子，這就是萊維納斯既把"愛欲"看作一種自我享受，又將其看作一種超越，"愛欲"是兩者的結合。當一個男性的"我"出於慾望趨向一個女性的被愛者時，這既類似於感性的"需要"，又類似於形而上學的"慾望"。我們看到，萊維納斯在其哲學中區分了"需要"和"慾望"，其自我的"經濟性"與他者之"臉"的篇章分別對應於這兩種不同的關係；現在在"愛欲"的問題上，萊維納斯試圖將過去分離著的"需要"和"慾望"結合在一起。

二、關於"愛撫"的描述

那麼在"愛欲"中如何觸及女性呢？萊維納斯通過對"愛撫"（caress）的現象學描述來確立"愛欲"的關係。在他看來，男性是通過"愛撫"來回應"愛欲"的召喚。"愛撫"的特質在摸索一種永不能被捕捉到的神秘對象。"愛撫"的現象學意義在於，一方面它是感性事物，另一方面卻超越感性事物。這一點與他對於"臉"的分析十分相似。一如他強調"他者之臉"不是一種認知對象，這裡他也強調"愛撫"不是一種知覺對象。因為在知覺中已經包含了理解和領會，這些都屬於傳統西方哲學的認識論範疇，是追求"同一"，抹殺"他者"的伎倆。

他認為，"愛撫不在於捕捉到什麼，而在於它引誘某種東西不斷從自己的形式逃向一種未來，也不只是未來；在於它引誘某種溜走的東西，就好像它還不存在。愛撫在探求，在搜尋。它不是一種顯露的意向性，而是一種探尋的意向性，是一種朝向不可見事物的運動"（TI 257）。這就是萊維納斯對於"愛撫"的界定，他特別指出了"愛撫"意向性的特殊性，"愛撫"試圖表達愛，但又無法說出；渴望表達，一種不斷增長的渴望，這是"愛撫"的一個基本的特性，它把男人引向女性。

通過"愛撫"的分析，萊維納斯引伸出"身體"這個概念，"在愛撫中，這種關係一方面還是感性，但身體已經剝去了它自己的形式，奉獻自身為愛欲的裸體。在肉體給予的柔軟中，身體退出了一種存在者的身份"（TI 258）。這個"肉體"指的是女性的身體，萊維納斯在其中想繼續捕捉某種特殊而隱秘的東西，以供他作現象學分析。值得注意的是，萊維納斯強調在"愛撫"中人從其存在者的身份中退去，那麼隨後呈現的又是什麼呢？

萊維納斯強調的是女性的"貞潔"（virginity）："被愛的女性，是可被把握的，但在其裸體中又是未受觸摸的，這超越了對象、超越了臉，也超越了其存在，而保持其貞潔。女性本質上既是易被侵犯的又是不易被侵犯的，"永恆的女性東西"就是處女，或者是一種貞潔的不斷再次開始，是在與肉慾（voluptuosity）的接觸中不可觸摸的，是在現在中的未來"（TI 258）。在萊維納斯對與女性愛欲關係的曖昧描述中，突出的卻是女性具有不可侵犯的"貞潔"。通過"貞潔"這個概念，萊維納斯強調的是"她"之不可被我完全支配和佔有。

我們知道，在萊維納斯對"臉"的分析中，他強調他者之"臉"對於"我"的抗拒性；這裡他則強調她者"貞潔"的不可被剝奪和不可被把握，這同樣是對"我"的抗拒。萊維納斯通過這個"概念"表明：即便在"愛欲"最親密的關係中，"女性的他者"依舊是不可被把握的，"貞潔"阻礙著女性被徹底的把握。

萊維納斯說："被愛的女人對立於我，不是作為一種與我爭鬥的意志，也不是屈服於我，而是作為講真實言語、無責任的動物性與我對立著。被愛的女人返回無責任的幼年階段--俏麗的頭、年輕、純真的生活，"有些傻"退出了她作為人格的身份。臉消褪了，在無人稱的、無表達的中性中，通過曖昧，而延長到了動物性。與他人的關係在遊戲中發生，與她人的遊戲就像是與年幼動物的遊戲"（TI 263）。這裡，萊維納斯提出了一種不同於"自我"存在的邏輯，這個"她"不是作為另一個自由意志來對抗我，或屈服於我；這裡的邏輯是，"她"低於我，這"低於"意味著在兩人世界中形成了一種抗拒社會公共關係的"親密性"。"在肉慾中建立起來的愛人關係，根本上抗拒著普遍化的力量，是與社會關係完全相反的。它排除了第三方，留下的是親密、是兩人的孤獨、封閉的社會，是最大程度的非公共性。女性是與社會相抵抗的他者，她是兩人世界、親密的世界，是沒有語言的世界"（TI 265）。正是這種親密的關係才會蘊育出新的可能性。

"愛欲"不是存在的邏輯，即不是在經濟世界中"我"對於事物的支配；也不是倫理的邏輯，即確立我為倫理主體的"他者之臉"。在"愛欲"中，他者的裸露與"他者之臉"呈現出相反的意義。我們知道，"他者之臉"本質上是一種表達，他渴望著我的回應或者說是我的責任；而"愛欲"的裸露取消"臉"所具有的表達能力。"愛撫"開創了一種超越"能動"與"被動"的東西，在曖昧中形成一種渾然的東西。"愛欲的裸體是一種反轉的意義，是一種錯誤指稱的意義，明晰轉向了激情和夜晚，是停止了自我表達的表達，是放棄表達和言語的表達，是消失在沉默的閃爍其辭中的表達，它預示的不是一種意義，而是展現"（TI 263）。這又讓我們想起了萊維納斯早期通過對於黑夜的描述達到對於"存在一般"（i1 y a）的理解。

存論述"愛欲"時，他再次訴諸"黑夜"這一意象。我與女性他者的"愛欲"關係將使我們再次沉沒於"黑夜"中。如果說他者之"臉"使我具有倫理的責任，那麼"愛欲"似乎是破壞性的，它造成了對於社會關係的破壞而重新進入兩人世界。但問題是，這裡的兩人世界並不受存在邏輯的支配，沉沒於"黑夜"也並非單純地回到il y a，而是為了一種新的可能性，一種新的超越，萊維納斯稱之為"繁殖"。

三、關於"繁殖"與"跨實體化"

萊維納斯關於"愛欲"的論述強烈地吸引著現代女性主義的極大關注，從第一代女性主義者波伏娃開始，女性主義者們就熱衷於談論萊維納斯的觀點⑧。儘管萊維納斯對於愛欲現象學有著非常深入動人的描述，但是我們不要忘記，萊維納斯論述"愛欲"並不僅僅局限在"愛撫"上而是有著多重意涵，他指向"繁殖"、"子女性"、"父性"和"兄弟之愛"等概念。這一點在筆者看來非常重要。西方自近代以來，"主體"這一概念從來就只局限於"個人"，無論是人生的意義，還是任何社會化的建構都建基於原子化的個體之上，但"繁殖"概念以及由此而來的"父性"、"兄弟"等概念，卻讓人看到了超越西方個體主義主體觀的希望。

據筆者的理解，前面我們看到的是萊維納斯從橫向的角度來探討自我與他者的關係，甚至"愛欲"關係也只是一種與女性他者的橫向關係；但以這種橫向關係作為一種基礎，"蘊育"了一種新的，以縱向的角度來理解的自我與他者的關係，那就是與下一代的關係，這非常關鍵。萊維納斯有三重重要意義寄託於這縱向的與他者關係之中：

其一，是"超越"的意義，生命存在的意義有時並不只是在當下建立的，並不只是局限在個體之中的，它可以通過下一代來傳遞；其二，是"時間"的意義，在"愛"中期待一種"尚未存在"的未來，那就是"一個兒子的誕生"，萊維納斯展示了"生存"中超越海德格爾式面向"死亡"的"未來"；其三則是"政治"的意涵，在共同的"父親"下，"兄弟"之間建立起來的平等關係，這不是現代社會在抽象個人之間確立起來的那種平等關係所能涵蓋的⑨。

因此，萊維納斯的"愛欲現象學"並非止步於"愛欲"本身，他認為，更為重要的是，男性在"愛欲"中期待著"尚未存在"的東西，那就是"孩子"，甚至更明確地說是"兒子"。嚴格說來，關於"繁殖"的論題，才是萊維納斯這部分內容的關鍵⑩。事實上"愛欲"問題只是整個"超越臉"的一個起點，這個過程將由"繁殖"來完成的，"愛欲"的超越向度最終是依賴"繁殖"來完成的。但所有這些關係，都必須首先通過與女性的關係才成為可能。從某種意義上講，將《總體與無限》最後一部分的主題定位為"愛欲現象學"是不夠充分的，他有一種更高的指向而且有著極深的政治意涵。

萊維納斯認為"繁殖"的意義在於其有超出僅僅"在存在上雕刻"的可能性（EI 70）。也就是說，"繁殖"有雕刻"尚未存在"東西的可能性。通過"繁殖"可以使"超越"問題有一個現實的和具體的維度。正如他所說："兒子正是無限性的一種具體化"。通過自我與"愛欲"的中介"出生"了"兒子"；於是就出現了"兒子"與"父親"的關係。他強調："父親"與"兒子"的這種縱向關係既是一種與他者的關係，又是一種與自我的關係。"我不擁有我的孩子，我是我的孩子。"他稱之為同一性中的二元性。父親的自我所面對的相異性就是他自己的，但這種自己性並不是一種佔有，一種財產，一種他所謂的"經濟性"。"子女"代表的可能性雖然不就是父親的可能性，但在某種意義上卻仍然是父親的可能性。

這一點非常奇妙，這在整個西方傳統哲學中從來沒有被考慮過，卻被他點化出來。父子關係給倫理關係帶來了無限時間的向度，也帶來了真正的超越。這種超越不單單像"臉"那樣，強調其空間上的"無限"，是一種"外在"性的侵入；而是強調在時間上的"無限"。因為萊維納斯把"孩子"視為"未來"。這樣有限的"我"通過"繁殖"打開了"無限的時間"和"絕對的未來"。"孩子"雖然不是我，但卻是我的超越。

在萊維納斯早期哲學中，他強調"我"對於超越的經驗，也就是自我在il y a升起的過程，他稱之為"實體"（hvpostasis），其實質是一個"實體"或一個"位格"的實現過程。這裡，他提出了另一個新的概念，叫做"跨實體化"（transubstantiation）。"我完全地愛只有當他者愛我，不是因為我需要他的承認，而是因為我的肉慾在他的肉慾中快樂，是因為在這種未曾有過的同一性的聯結中，在這種跨實體化中，同一與他者不是統一，而恰恰是產生了孩子。這超越了任何可能的籌劃，超越了任何有意義和有智能的力量"（TI 266）。"跨實體化"是萊維納斯杜撰的一個術語，指的是愛人出生的孩子。

在他看來，這也是一種時間關係，在愛的結合中經驗著一種"尚未存在"的未來，在"跨實體化"中顯示自身為一個孩子。海德格爾通過"籌劃"指出"未來"；但孩子是不能籌划出來的。"父"與"子"不是一種"籌劃"關係，也不是一種可能性的實現，而是有著某種不確定性。對於父親而言，兒子既是自己的，同時也是一個陌生者。兒子對父親來說既意味著一個未來，但又不是他所能佔有的(11)。這種超越既在其中又是超出其外。萊維納斯一再強調，我就是自己的兒子，在存在論中，這意味著"我"存在於兒子中，意味著"我"在兒子的實體性中繼續存在著。由此說明"自我"在"兒子"這個他者中的超越和延續。恰恰是這種關係，他稱之為"父性"，"父親對於兒子的愛在他與他者的唯一性之間形成了唯一可能的關係。"

這其實涉及的是一個時間性問題，是實體之間的跨越代際的問題。如果說，在"逃避存在"的過程中，實現的是從無邊的"存在一般"中實體化的話，那麼在"愛欲"的過程中實現的則是"跨實體化"的過程，這個概念非常重要，是一種新的、物質性的對無限的看法。"超越就是時間，就是走向他人。但他人不是一個終止。他並停止慾望的運動。慾望所慾望著的他者再次成為慾望，向著超越著的他人超越的超越--是跨實體化，是父親所進行的真正冒險。通過這種冒險讓人有可能在主體無法避免的衰老中超越可能性的簡單更新。超越、為他人，與"臉"相關的善，構成了更深刻的關係，而產生繁殖的繁殖完成了這種善。這就是孩子的懷胎，給予力量的"贈予"，超越了贈予時所作出的犧牲"（TI 269）。這也就是倫理中的時間觀念，它帶出了時間的一個新向度：未來。

事實上，不是"愛欲"，而是"繁殖"建構了一種新的時間觀，"在繁殖中與兒子的關係並沒有在這種封閉的光和夢，在認知和權力中保持我們。它清楚地表達了一種絕對他者的時間，正是他的實體的改變，--他的跨實體化"（TI 269）。這裡我的時間沒有改變，但是它蘊育了另一種時間。這裡他者的時間對於父親而言，是非常有意義的。對於父親來說，兒子既是他的有限性的表示，又是他重生的表示。父親對於死亡迫近的經驗一下子被兒子誕生的經驗所改變。

通過"臉"，我對他者有一種倫理性的關係，是對存在關係的超越，是無限對於存在的一種切入。萊維納斯在《總體與無限》中一再強調對"無限"的慾望，在此這個問題再次成為主題，對"無限"的"慾望"在"繁殖"中，通過作為"未來"的孩子，通過對自己生命的超越而無限持續下去。"繁殖"通過他者與"我"的一種辯證法完成了"超越"，慾望成了無止境的事物。他這裡顯然針對的是海德格爾對於此在的有限性的論述，針對此在的"向死而生"所做出的反抗。主體因為年老而走向死亡，由此陷入了海德格爾所說的"有限性"中，但萊維納斯的"繁殖"超越了這種有限性。"繁殖繼續著歷史，而不會產生舊的時代。儘管無限時間不能帶給老去的主體帶來永恆的生命；但通過跨越代際的不連續性，通過孩子無盡的年輕來給生命標點，這樣更好"（TI 268）。如果說，海德格爾以"死亡"作為理解生存的極限的話，那麼萊維納斯恰恰是以"生"為理解生存的可能。這裡的"生"不單單是一個生存的概念，更是誕生和生養的意思，恰恰與漢語"生"這個詞中所蘊涵的諸種涵義相吻合，首先強調的不是生存的概念，而是生育和養育的概念，這是在理解生命問題上的根本不同。

非常有趣的一個情況是，萊維納斯自己也承認，"愛欲"、"繁殖"、"父性"等都是一些非常生物化的概念，有某種非常強烈的自然化描寫嫌疑(12)。對此，菲力普·奈蒙（Philippe Nerno）曾問他，這種論述是否不僅僅是一種心理學上的偶然，或只是一種生物學上的詭計？他的回答是，正是人的存在論的結構顯示出這些特點（EI 70）。萊維納斯視之為超越存在的一種具有象徵意味的結構，他認為這是存在論意義上繁殖的"原型"。藉助於此，我們展示的是自我與他者的某種特殊的存在論結構，而且在這種結構中展示出"超越"的可能性。因此這既是一種生物關係，又超越生物關係。一方面似乎是後退了，是把"愛欲"、"父性"、"揀選"、"子女"、"兄弟"這些親情化的主題硬加到倫理上面，使倫理問題親情化了；另一方面則是向前了，在這些的基礎上，萊維納斯走出單純的倫理層面，試圖重新建構社會存在的基礎。可以說，這是從倫理到社會生活的一個過渡。這也是萊維納斯式倫理必須面對的問題，"愛欲"問題的引入在很大程度上幫助他跨過這一裂縫。

四、"兄弟之愛"與社會關係基礎的重構

當萊維納斯通過"繁殖"的概念而提出"父子"問題時，其所涵蓋的內容已經非單純女性主義論題可以概括，萊維納斯進而以"父性"、"兄弟之愛"和"揀選"等概念重構社會性的基礎，這是其哲學中非常有意思的思想。這裡，萊維納斯藉由"父子"問題，讓其某種帶有生物性傾向的論述重新轉向為倫理的和政治的解讀。換而言之，他要藉助這個論題，從親情的層面跳越到更廣泛的範圍，跳越到部族和民族的層面。他說："這種訴諸過去的做法，兒子在他的我性中與之破裂，將民族與連續性中分開界定，這是一種恢復歷史線索的做法，具體在家庭和民族中。"（TI 278）

我們知道，近代哲學強調以個體主義為基礎的政治關係，努力破解傳統的父權政治或君權神授的思想(13)，而萊維納斯在這裡的努力則反其道而行之，在以他者問題解構了現代的個體主義之後，試圖建構某種以父性和兄弟為基礎的政治結構。用家庭概念來說明社會關係的基礎，重新揭示出社會性平等關係的倫理根源，這一點尤為值得我們探討。儘管萊維納斯一再強調，這不是純然生物學意義上的血緣關係，而是一種隱喻，但在這種類似於對於家庭關係的分析中，萊維納斯引伸出了現代的社會性關係，這非常不同於現代抽象的個體主義論證模式。其間的關係可謂錯綜複雜，但萊維納斯處理得比較簡潔。

在"兒子"與"父親"的關係中，萊維納斯展現出了這種關係的社會意涵。如果說，與"女性"的關係在某種意義上使我們脫離社會，並沉沒於"黑暗"之中的話，那麼與"兒子"的關係則完全不同，它意味著一種向未來的敞開，同時也意味著進入某種社會關係。需要注意的是，"父性"之於"兒子"具有雙重意義：一方面自我通過與兒子的關係有一種超越和延展的關係；另一方面，父親的存在是兄弟之間關係的一個"中介"，也是兄弟之間平等關係的一個保障。因此，萊維納斯迅速從"父性"這個論題轉向了討論"子女性和兄弟性"。從父親的經驗轉向兒子的經驗。

由此萊維納斯從"父性"這個概念過渡到"兄弟"這個概念，以此說明兄弟間的平等和兄弟之愛，並進而引伸到社會關係的基礎之上。首先，萊維納斯認為，"兄弟之愛"在某種意義上，繼承了"他者之臉"所打開的倫理關係，"兄弟之愛正是與臉的關係，在其中，我的平等與選擇，也就是由他者對我行使的支配，被同時完成了"（TI 279）。萊維納斯毫無顧忌地認為，他者之"臉"所打開的倫理向度完全可以和"兄弟之愛"相一致。"人類的我被置於兄弟之愛中：人人皆兄弟，這不是作為道德征服而強加於人的。它形成了人的"我性"（ipseity）。因為作為我的我的位置是在兄弟之愛中形成的，由此"臉"才可能作為臉而顯現在我的面前。

在兄弟之愛中，他人必然顯現為與所有他者的團結關係，在兄弟之愛中，與"臉"的關係構成了社會秩序。但是，所有對話都涉及的第三方使我們--或者是黨派--包涵了面對面的對立，而且使"愛欲"面向社會生活"（TI 279-280）。也就是說，"他者之臉"之所以具有倫理意義，其隱秘的基礎在於"兄弟之愛"，之所以面對他者之臉，我們能夠肩負起道德的責任，起碼在這裡，萊維納斯把其根源賦予了"兄弟之愛"這個概念中，他使兄弟性成為倫理上歡迎他者的條件。另一方面，通過"兄弟之愛"的概念，兄弟之間的關係延續到了對於整個人類的責任(14)。在家庭內的兄弟關係一下子就置於家庭之外了，由"兄弟之愛"引伸到社會秩序上去。萊維納斯關於父性和兄弟性的探索給我們提供了一個把個體責任和社會存在交叉融合的模式，這完全不同於現代政治合法性的模式，卻有著很強的東方色彩。

人類的團結、普遍的平等、社會的秩序都已經預設了在普遍"父性"的形式下的人類的社群。所有人類的兄弟之愛，不僅是社會的基礎和條件，而且也是在面對面中實現善的條件。萊維納斯用"兄弟之愛"代替個體的平等作為社會基礎的意義在於：如果個體只是種和類的一個例證，個體在這種框架中勢必湮沒在總體之中，而不能保持個體與人類父母之間的相異性和相關性，這樣人類就成了一個互不關聯的原子集合體；而萊維納斯認為人類是一個由兄弟構成的大家庭，他們都來自於共同的父親。由共同的父親構成了他們的統一體，但相互之間又是有差異的，而不是普遍本質中的一個例證。既不是面對面的兩人關係，也不是群體中的一員，而是唯一的、獨特的兄弟組成的共同體。

在這一論述中，萊維納斯從面對他者之倫理關係，過渡到了兄弟平等之社會關係上去了。從這裡我們看出，萊維納斯式社會生活起源於倫理。他認為，現代政治被認為是對立於倫理的，被認為是暴力的和自我主張的，被認為是存"計算"的基礎上建立起來的；而他則要在倫理基礎上重建政治。他要論證在人的狀態中已經蘊涵著兄弟之愛，這恰恰是新的政治基礎。"人的狀態蘊涵了兄弟之愛和人類的觀念。兄弟之愛的概念徹底地與相似性構成的人性概念對立，不同家庭的多樣性來源於丟卡利翁扔的石頭，這對立於人的自私，而形成了人的城市"（TI 214），他尋求的不是一個家族的問題，而是探求保持多元性的共同體。

與他者之"臉"所產生的"不對稱"關係不同，在"兄弟之愛"中則產生了某種對稱性的關係。這意味著當一個"共同父親"出現時，所有的人就都能成為兄弟，兄弟之愛就是"博愛"，就是"人類之愛"。儘管萊維納斯強調自己只停留在現象學的分析之上，並不涉及神學，但一如顯現在他者之"臉"上的神聖"微光"，暗指超越的上帝所在；對於共同"父性"之下，所有的人皆兄弟這樣的論述，同樣有著某種猶太神學思想的影子和嫌疑。

在《總體與無限》第三部分論述"他者之臉"時，萊維納斯認為作為構成人類社會力量的兄弟之愛是語言（TI213）。但是這種語言組成的共同體中的對話者還是相互分離的，並沒有構成一個人類整體。而這裡，萊維納斯認為事實上，人類之間其實是一種親緣關係，不是因為他們的相像，而是因為他們有共同的起源，有著"共同的父親"。

這之後，萊維納斯提出了另一個具有很強神學意味的概念"揀選"。他認為"自我"之於父親而言，我是被"揀選"的；每一個兒子都是被"揀選"的，都是唯一的，這是由"繁殖"決定的。"揀選"構成了兒子的自己性（ipseity）。由此，父親贏得了另一個未來。在萊維納斯那裡，"父性"就是有另一種未來的人，而兄弟之愛就是與臉的關係，在其中我的被揀選和與其他兄弟的平等被同時完成（TI 279）。從兒子的視角來看，一個主體在好的權威下發現了他自己的，而這個好權威就是創造他和選擇他的父親，此外這個主體也在兄弟們中發現自己是一個兄弟。"父性是作為無數的未來而產生的，產生出來的我同時是唯一的，也是眾兄弟中的一個。我是我，我是被揀選的，但是哪裡我可以被揀選呢？如果不是從其他的被揀選中，在其他的平等中？"（TI 279）因此，"平等"概念也從"揀選"中引伸出來。他認為"平等"乃政治生活中最為首要的特性，這發端於"兄弟性"的關係中。

"揀選"的概念來自於聖經，亞伯拉罕是被上帝"揀選"的，以證明他的信仰。在萊維納斯的訪談中，他並不諱言他在現象學的框架下來研究猶太人的聖經經驗。如何理解這"揀選"呢？"揀選"的自我發現自己在其他被揀選人中的結構是問題的關鍵。一方面，我是享受、需要和勞動的主體，是自足的；但另一方面我也與選我的人有關係，我與他是被造物與創造物的關係，我是被選的。同時，我作為被揀選的，同樣發現被同一個人選擇的其他人，他們都是我的兄弟。與被選兄弟的關係，也是一種自我與他者關係的模式。這裡，兄弟性被理想化為"我們"，在其中我服侍他者，也為他者所服侍。萊維納斯的"我們"這不是海德格爾式"肩並肩"的我們，而是兄弟般"面對面"的我們，從"面對面"的關係中產生出社會關係，而不是從生物意義上斷言所有的人都是兄弟(15)。

至此，萊維納斯的"愛欲現象學"告一段落。由此可見"愛欲現象學"並非當代女性主義者們所熱衷的那樣只局限在男女問題上，而是有著多重的維度。尤其是通過父子的關係揭示出人類兄弟關係的實質，以及這種關係之於政治的基礎地位。由此展現了破除西方原子個人主義之後，現代政治重新建構的基礎所在。

注釋

①⑤ 參見拙作""經濟"與生活世界--萊維納斯對"我"的現象學描述"，《生活世界理論》，［哈爾濱］黑龍江人民出版社2004年4月。

② 參見Totality and Infinity，第Ⅳ部分。

③ 有學者甚至質疑這一部分是後加上去的，參見Bettina Bergo, Levians Between Ethics.and Politics,Kluwer Academic Publishers.1999.p108；也有學者在討論萊維納斯這些論述時，語焉不詳。

④ 參見拙作"存在，還是逃避存在--萊維納斯早期哲學初探"，［北京］《哲學門》2001年第2期。

⑥ 在萊維納斯的哲學中，他以"慾望"與"需要"相對立，"需要"是自然性層面的，而"慾望"具有超越的向度。

⑦ 參見cbanter,Tina.ed.Fenllnlst Interpretations of Emmanuel Levians,The Pennsylvania State University Press,2001.事實上，萊維納斯強調的女性在於其脆弱和柔嫩的一面，而不在於是男還是女。

⑧ 不同的女性主義者對萊維納斯有著不同的評價，波伏娃批判他的男子主義立場，而克勒則讚揚他對於女性特點的體察。

⑨ 近代個體主義的政治哲學就是通過消除傳統的父權制而建立起來的，參見霍布斯、洛克對於父權的批判，而萊維納斯恰恰在某種意義上回到了以父親為基礎的政治思想。

⑩由於萊維納斯對其準備階段"愛欲"有精彩的描寫，加之女性主義者們集中在萊維納斯關於"愛欲"問題的論述，因此在一般的論述中，重心有所偏頗，更側中萊維納斯關於"愛欲"的描述。

(11) 這裡的父子關係可以在一種寬泛的意義上來理解，比如教師和學生也可以在類似的意義來看待。

(12) 這個論題對於中國人有著特別的意義，和中國人傳統的思想有著很強的親和性，並且對於破除西方單子式理解人的問題有很大的借鑒意義。

(13) 參見洛克《政府論》，在那裡，洛克對父權政治做了徹底的批判，並以現代的個體主體建構了現代的政治的基礎。

(14) Bettina Bergo認為：由於萊維納斯在這裡的論述，現實暴力的人類歷史早已被父親的揀選和兄弟的侍奉所馴服，這樣萊維納斯後期所講的"末世論"之於人類歷史的意義就變得多餘了。因此，在後期哲學中，萊維納斯放棄了這一關於父與子的論述。

(15) 萊維納斯沒有探索其他角色，如母親和姊妹。全書只在一處提到了"母性"（TI 278），但通篇沒有提及"姊妹"的問題。
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