根的無根性｜鄧曉芒《靈魂之旅》中的生存、思想和語言

尋根話語的批判

評鄧曉芒《靈魂之旅》

彭富春

在從事文學批評時，鄧曉芒具有一種非凡的洞見。他看見了各種現象中的一，亦即尋根的基本話語。不僅如此，他還穿透了作家所具有的盲點，也就是根的無根性。當然他自身的視角更值得思考，因為它使尋根話語的批判成為了可能。

1、九十年代的文學呈現出多種話語的局面：或者由現實主義而來的新現實主義，或者由西方而來的中國的現代派和後現代派。但是這個「新」的和「中國」的話語如何區分於其他話語？鄧曉芒稱之為「尋根」。當然它們並非同一而是差異的，因為每位作家都試圖說出獨一無二的話，以此和他人相分離並成為創造性的言說。但是也許這只是欺騙和自欺，事實上，九十年代的作家們說著類似的話，亦即對於根的迷戀，正如鄧曉芒所描述的：尋回失落的童年，遠古的回憶，千年無變的原生態和人們既有的本心（《靈魂之旅》119，後文僅標註頁碼）。

在此鄧曉芒發現了尋根話語中的一系列家族相似現象：返回子宮（張賢亮），痞子的純情（王朔），無史的心靈（張承志），廢棄的靈都（賈平凹），沉默的馬橋（韓少功），女兒國的破滅（顧城），野地的迷惘（張煒〕，戀乳的痴狂（莫言）以及怨女幽魂（林白和陳染）。這些詞語是關於根的不同表述。當然這樣一個大家族又可以區分為幾個小的家族：自然的，歷史的和心靈的。

如果要尋根的話，那麼人們非常容易地想到自然，因為它是人的生存之根。在張煒那裡，它就是野地。不僅野地中的風景，而且野地中的人，特別是人野性的情慾成為了其寓言的主題。在作家看來，野地並不是荒原而是人的家園，所以他對於人們離棄野地深感悲哀。面對作家的悲哀，鄧曉芒也感到悲哀，因為作家沒有區分人與自然，沒有分辨家園和野地。他把人的勞動等同於自然的過程，亦即天地山水自身周而復始的流轉（133）。他所尋找的語言不是人性的共同語言，而是萬物齊一的沉默。所謂的自然不僅是外在的而且也是內在的，更直接地說，就是人身體的感官和感覺。但是每一男女身體自身的規定性卻是通過與他人的差異性所實現的，這個差異性也就是性別。向人自身根的回歸成為向性的回復，不過自身的性又剛好完成於與異性的交往之中。張賢亮的作品正是將性形成了主題。在作家及其主人公的眼裡，生存之根不在心而在性。然而這裡的性成為了純粹的性，它與婚姻和愛情沒有關聯。所以作家及其主人公斷言，愛就是做愛。它是肉體的，因此它是自然的並由此是根性的。於是性愛可以拯救一個男人，也就是使一個無根的男人成為了有根的男人。在此鄧曉芒卻看到了這種獲生的跳躍變成了獲死的跳躍。一方面，純粹的性蔑視精神，它是精神的自殺；另一方面，赤裸的性戕害肉體，它是生命的耗散（3）。

九十年代的文學除了試圖回歸自然之根外，還努力回復歷史之根。他們設立了一種歷史的開端和終結的模式。我們現在似乎處於歷史的終結處，它的本性就是墮落和沉淪。對此的克服便返回於歷史的開端，那裡才有拯救和希望。賈平凹的創作是對於這種歷史觀的闡釋。廢都是廢棄了的靈都。它顯現了歷史的終結，同時也隱藏了歷史的開端。這個都當然不是一個小地方，而是一個大地方，亦即歷史的中心，根據和基礎。作家和他的主人公充滿了對於現存文化批判的情緒，這尤其體現在主人公看透了文化界的空虛無聊所產生的精神危機。他放棄了精神的追求而固守於肉體的家園。但是鄧曉芒指出，這種肉體行為恰恰是文化的產物，亦即主人公的頹廢，傷懷和返璞歸真。他經歷了並厭倦了一切激動人心的東西，他要沉浸於人類蒙昧時代的產物，從中體驗人的本真存在和意境（79），這才是真正的靈都，它不是現代都市，也不是古代城池，而是自然之都。對於歷史開端的追尋也支配了韓少功對於語言本性的探索。作家從對失語到對語言的崇拜是一驚人的轉變，似乎是語言的自覺，但是他不知道自己發現的是一種什麼樣的語言。同時，鄧曉芒指出，韓少功作品中的馬橋和中國人所賴以生存的不是語言，而是語言之外的（88），亦即歷史和傳統。這才是此處所說語言的根，而這個根卻保持了死一樣的沉默。以此馬橋詞典不是關於某種語詞的聚集，而是對於一種語言之外的歷史事件的收集，可是歷史事件卻又被馬橋的自然事件所規定。所以歷史又復歸於自然。在植物一般的沉默無語中，馬橋人源於又復歸於自然之根（97）。

如同回歸自然和歷史之根一樣，人們也力圖顯現靈魂之根。為什麼？因為人們已經相信這是一個沒有靈魂的時代，人們有意或無意使自身成為了行屍走肉。於是靈魂的任何炫耀只是自欺欺人。基於這樣的觀點，作家的使命就是展現一個真實的靈魂。張承志的「心靈史」正是揭示一個集體的心靈，亦即一個窮人的宗教的歷史。但是張對於心靈的崇拜恰好是對於心靈的否定，因此鄧曉芒稱之為無心的歷史和無史的心靈。顯然張所謂的心靈是自然的，它與血液和土地保持同一。這個心靈也是非歷史的，因為它沒有精神的生成，沒有人性的時間。這個心靈也是非語言的。他們以復仇為生存支柱，拒絕世界及其語言，這導致一直沉默和失語（59）。張承志鼓吹自然，反對文化，因此他的心靈史不過是自然史。

與這種對於集體的心靈的本性顯示不同，另一些作家更多地表達了個體心靈的本根。王朔痞子文學的核心是表述純情成為痞氣。鄧曉芒認為，純情和痞氣在中國靈魂的原點是同一的。只有什麼也不當真，才能返回真心。真心就是無心，亦即只有肉體。無心的肉體就是純情和痞氣（43）。但是鄧曉芒強調，痞氣不是原始的生命力，而是對於純情文化的崇拜。這種文化不是精神而是自然文化，其區分如同真正的友誼和江湖義氣之間，而後者也是王朔痞子文學的一個主題。不同於王朔，莫言將個人心靈的本性表達為戀乳的隱喻。主人公通過乳房看到了宇宙本體，因為乳房就是一切突出者和顯現者。這構成了一個三段論：抓住乳房就等於抓住了女人，抓住了女人就等於抓住了世界，因此抓住乳房也就等於抓住了世界（146）。然而鄧曉芒發現了這個三段論的荒謬性，因為它是嬰兒的世界觀。如果一個成人仍然是嬰兒，那麼他只是一個病態和萎縮的個體。乳房的世界觀正好是戀母情結的表達，亦即一個永遠長不大的嬰兒渴望母親懷抱的安慰，嚮往不負責任的解脫（150）。顧成所構造的男人的女兒國也有類似之處。鄧曉芒關於「英兒」的印象：一是小（兒童）；二是玩（遊戲），因為兒童的天性就是遊戲（102）。於是顧成對於情人的愛只是純情夢，是一種成人化了的兒童性心理；而他對於妻子的愛，不過是戀母情結的轉移（106）。男人如此看女人，女人又如何看男人呢？林白和陳染的作品作為怨女幽魂的私語訴說的正是女人對於男人的哀怨。鄧曉芒在這些話語中聽到的一種連女作家自身都不曾和不願想到的變調：私人話語成為女人話語，反傳統成為反男人，樹立個人成為樹立女人（248）。但是這是一種什麼樣的女人？女人置於男人尋根的集體無意識中，沒有成為獨立的人格（247）。而人格的失落正是女性自身的失落。她成為了男人的尤物，她的自我欣賞成為了為男人所悅。對於男性世界的戀父亦即戀母（260），這將回到由於男女性別差異所構成的自然，而不是精神自身的獨立發展。於是私人生活要麼是對於生活的消解，有私人無生活，要麼是對於私人的零化，有生活無私人（265）。由此女性的寫作成為了消解女性的寫作（256）。

2、九十年代的文學既是對於根的讚美，也是對於失根的哀傷，因此讚歌成為了哀歌（119）。根據鄧曉芒的觀點，這可稱為當代的道家精神。但是他們沒有意識到這種根的無根性。

根何以成為無根的？鄧曉芒指出，尋根文學對於根，自然與文化的本性的理解在根本上是錯誤的。一方面，根不能等同於自然。沒有生命力的升華，本能尚未成為人的人性，因此不是人存在的根。另一方面，所謂的自然也非絕對的自然，而是文化的產物。尋根文學認為野蠻比文明好，更美也更有刺激性（10），但它不是真正原始的生命力，而是一種扭曲變形的文明（11）。所以尋根文學完成了雙重的自欺。它把一種回復於自身的文化當作了自然，又把這種自在的自然揭示為根。於是它把這種文化作為根來頂禮膜拜，並沉醉於尋根的烏托邦中不可自拔，以為那就是真善美。然而這是一種自然奴隸主義。

在此鄧曉芒懂得區分。他在莫言的乳大臀肥中已經察覺到了尋根文學的死亡，因為戀乳作為對於中國無意識結構中戀母情結的揭露實際上是尋根文學的自身否定。不過莫言只是讓尋根文學走向自身的極限，並在其中完成自身的消解。他沒有超出尋根文學並完成對它的自我反省。

史鐵生完全背離了尋根文學，給鄧曉芒顯示了一個可能世界。他在關於可能世界的文本中讀到了人在悖論的中的掙扎，他們走向毀滅或者為了自己的毀滅拚命努力。儘管如此，人們卻能夠感受到人格的偉大（154）。史的小說也設立了一個作為起點的根：人走進童年之門。然而我與你的溝通不是回復到天真，而是到達由語言所構成的可能世界的超越（156）。於是鄧曉芒稱讚「務虛筆記」是現代中國人的青春發育史，它以成熟的語言擺脫了兒童期而進入了青春期（157）。但他又發現史的筆記中的內在矛盾：亦即作者的可能世界和主人公的現實世界的分離，還有主人公自身的分離，他們雖然認識到了可能世界，卻仍然停留於現實世界。作品只是否定了什麼，而不是展示什麼。人物尚未成為自身（199），亦即尚未成為可能世界的人。

正是在這樣的話語關聯中，鄧曉芒認為殘雪的作品具有非同尋常的意義。殘雪的開端就不是尋根，而是批判尋根（201），她的主題是揭示人的靈魂的歷程。為什麼要揭示靈魂？因為它並非如太陽一樣是自明的而是黑暗的，這表現為它自身遮蔽並且被遮蔽，也就是一般所謂的靈魂的自欺和欺人。於是殘雪作品的深刻之處就是將遮蔽顯示出來。她的人物表現了原型人格內心的不同層次以及撕裂內心的矛盾。因此他們呈現出不斷打破自身局限向上追求的精神力量（201）。在此，她的世界不僅是現實的而且是可能的，它是可能向現實的轉換，亦即無中生有（201）。它徹底消滅了靈魂向作為自然之根的回歸，相反它是人性的反省，正如卡夫卡的人性的發現和再發現（210），因此它是靈魂在痛苦中的自我生成。這樣一個過程表現為人性的自我否定和超越（212）。殘雪的作品首先使現實生活虛無化，進入事情的本質。然後由此重新構建現實生活，形成藝術世界。最後又強調新的世界的虛無化本質，使它成為唯一的不可重複的。這是靈魂的三大階段（227）。在此過程中，主體性和客體性相撞，在困境中跳躍，並在更高的層次上把握客觀性的本質，將它納入自身的內在環節。同時客體性遠離主體性，成為一個有待進一步征服的對象。以此主體性不是實體，而是一種力量（245及下頁）。殘雪的可能世界之所以可能，是因為她對於語言給予了凈化，因此其語言有一種驚人的純粹性。唯有如此，她才能在人的極限處來探討本真自我（202）。

3、毫無疑問，鄧曉芒對於尋根文學的批判絕非外行人的無知，也非愛好者的意見，而是作為思想家的洞見。之所以如此，是因為他所獨有的視角。他看到了別人看不到的，也可能看不到別人所看到的，因為任何一個視角都是個人的和有限的。問題只是在於，視角如何意識到自身的限度並構成自身的轉換，由此看到更廣闊的視野和更遙遠的風景。

那麼鄧曉芒的視角是什麼？不過這個問題的回答首先依賴於這樣一個問題：它不是什麼？我們至少能夠斷言，它不是自然的，由此它不是道家的。如果如魯迅所說中國的思想就是道家思想，或者如李澤厚所說中國的精神就是儒道互補的話，那麼它也不是中國的。然而鄧曉芒所從事的是中國九十年代中國當代文學的批評，這樣他也就是用一個非中國的視角來審視中國的視野。因此他用一種非中國的語言來審問中國的當代話語。

這個非中國的視角不是其他什麼，它正是西方的。但是西方的視角也不是單一的而是多重的。我們在鄧曉芒的話語中可以看到多重性的痕迹：古希臘的，中世紀的，近代的（如康德，黑格爾）等等。當然其核心是馬克思主義，現象學，解釋學，心理學和語言學等等的綜合。如鄧曉芒所主張的那樣，這個綜合就是他所追求的馬克思主義的精神現象學。因此他的視角有可以區分為三重維度：生存，思想和語言。

鄧曉芒並不否認生存的優先性。他對於九十年代文學的批評正是要揭示中國人的生存境界，這也就是透過文學話語自身理解其靈魂，以及最終的生存自身。儘管如此，他也堅持精神的獨立自足性，因為「精神的根就是精神自己」（148及下頁）。他對於生存的表述同時也是靈魂描寫，所以生存境界意味著靈魂之旅。不過鄧曉芒因為語言的自覺意識卻從語言出發來切入思想和生存。一方面，他批判了中國的無語和失語現象。這種無語也是無思想，無生存，因此無語的人間是無愛的人間（192）。而尋根文學仍然試圖回歸於無語，他們即使在對於語言的膜拜中也不知道真正的語言是什麼。另一方面，鄧曉芒讚美了語言的創造。他認為純粹的語言，它是彼岸的「羅各斯」並成為衡量此岸的尺度（150），它有力量完成可能和現實世界的顛倒。總之，鄧曉芒在尋找一種純粹語言。

但是，語言自身是什麼？它是無名的，還是有名的？同時，誰在說話？而且，話說了什麼？這對於作者，評者和讀者都是一個更值得思考的問題。

來自：根的無根性｜鄧曉芒《靈魂之旅》中的生存、思想和語言
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