知識分子的責任與重負：孔子的春秋時代

中哲課作業，拿上來獻醜。

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一．前面的話

這篇文章的標題化用了歐洲史專家托尼·朱特一本書的名字：《責任的重負——布魯姆、加繆、阿隆和法國的20世紀》。在那本書中，朱特用優雅卻又飽含激情的筆觸描繪了二十世紀四五十年代風雲激蕩的法國學界，以及深處政治與道德漩渦中的那些知識分子們，講述他們的抗爭、衝突、矛盾以及思考。

為文章取這樣一個名字，皆因諸侯割據、百家爭鳴的春秋戰國時期與朱特筆下所刻畫的時代有諸多共性，筆者也想循著托尼·朱特的筆法，從知識分子和多元價值的角度，對孔子的思想進行再挖掘，兼論先秦其他知識分子的諸多學說，從中闡發出人文社科領域本身的種種必要，並從古代先賢身上汲取精神力量，在暗夜路途中點燃火炬，因而不畏獨行。

二．何謂「知識分子」

在探討這樣一個宏大命題之前，我們應當先明確的是：什麼是知識分子？先秦時期什麼樣的人能被稱為知識分子？

當代中國的語境中，知識分子是一個極為寬泛的概念：凡接受過高等教育，從事腦力勞動的人，幾乎都可被稱為知識分子。但倘若我們把眼光聚焦在兩千多年前的先秦，情況則大不相同：據劉歆考證，在商與周朝前期，官師不分，即某政府部門的官吏也同時掌管與此部門相關的學術教授等工作。更為重要的是，這些政府職位也是世襲的，也就意味著當時知識被嚴格掌握在少數貴族手中，流傳範圍極其有限。因此，我們可以下這樣的論斷：春秋戰國之前，「擁有知識的人」恰恰是少數精英人士，且「知識」的屬性是緊緊依附在政治話語權之上的。知識成為了政治壟斷的一種表現。

之所以稱這些人為「擁有知識的人」而非知識分子，是考慮到現代知識分子一個極其重要的屬性——獨立性。而這種屬性，在當代中國的話語中同樣是被忽略的。知識分子可以干預政治，在某種程度上，知識分子似乎必須干預政治。但是，對政治的干涉並不影響他們擁有獨立立場和批判意識；打破社會輿論一潭死水的狀態，引領公眾探索真相，堅持對於理想世界的追求，或許才是知識分子應有的作為。

所幸的是，隨著周王朝的逐漸衰落，社會制度發生巨大變化，諸侯割據、互相征伐的混亂年月，也使得獲取知識的權力難以長久保持在官方體系之中。官吏流落各地，來到民間以私人身份講學，由此，第一批真正意義上的知識分子得以出現。他們掌握著知識，並且渴望通過構建知識體系來完善自身，感化民眾，影響政局，從而改造社會。（與《禮記》中「修身、齊家、治國、平天下」之言類似）

有人周遊列國、苦口婆心地闡述政治觀點，也有人跋山涉水只為阻止一場戰爭；有人四處講學辯論，也有人於小園中縱觀天下事……當然，在春秋戰國也並非所有掌握學問的人都成了知識分子，但不可否認的是，中國歷史上第一場文化和知識分子的狂歡即將拉開大幕。

然而，還有一事值得警惕：春秋戰國時期的知識分子要闡述自己的觀點，大多需插手諸侯國之間的政治事務，那麼，政客與知識分子之間的區別與聯繫就顯得十分微妙。

究竟是什麼讓知識分子從諸多談論政事的官吏中脫穎而出呢？筆者姑且提出一個不成熟的判斷：在於知識分子的坦誠和善良。對具體人物的分析和對比將在後文有所體現，故在此不贅述。

三．孔孟之學——未竟的往昔

朱利安·班達曾在《知識分子的背叛》一書中闡述過如下觀點：知識分子的任務是，反對各個時期所謂時代精神對於人民意識的侵襲，守衛人類所應當持有的普遍價值。他認為，「俗人們」已不可避免地捲入世俗激情的狂潮中，難以自拔了，所以知識分子應當站出來，完成這一使命。否則，世界的秩序將會傾塌，陷入萬劫不復，這同時也意味著知識分子的背叛。

而倘若把孔子的理想代入上述情況，簡直再契合不過了：禮崩樂壞，道德淪喪，諸侯互相殺伐不休，墮落的時代精神在各國廣泛傳揚；而孔子則視周公為精神偶像，強調「克己復禮」才能達到理想中「仁」的境界（載於《論語·顏淵》），要求人們約束自身、遵循西周沿傳下來的種種禮儀規範，從而建立起和諧、穩定的社會。

但這兩者，真的是一回事嗎？

班達提出這樣的理論，是基於對二戰前後風雨飄搖的知識界的憂慮：即便是海德格爾這樣的大師，也不免為希特勒及納粹美化粉飾一番，更不必講其他意志薄弱、隨風倒的投機者了。他渴望恢復的，是一個自由、平等和博愛的社會。孔子同樣身處在四方爾虞我詐的戰爭年代，而他所追求的東西則截然不同：他渴望回到周天子統治時期，建立森嚴的等級，諸侯嚴守禮樂，社會上所有人都能達到「名實相符」的地步，從而創造出安定、和諧的大同世界。

而孔子思想上的局限恰恰也就在此，他不曾意識到，嚴格的等級劃分、層層細化的禮樂制度本身就是一種對公眾自由的限制，甚至是對資源（尤其是知識資源）的一種剝奪和再分配。他是在用一種不道德去聲討另一種不道德。換句話說，作為知識分子，孔子正乞求的是一條捆綁知識分子的鎖鏈。

但我們並不能就此否定孔子作為知識分子的價值。事實上，孔子是個極富魅力的矛盾體——他一面倡導要恢復周禮，一面又講究「有教無類」。作為春秋時期最初的私人講師，正是他率先將古代禮樂知識的火種播撒到民間。雖然孔子的觀念多有保守之處，但我們也不得不承認，或許正是這種保守，讓他得以秉承著堅定的信念去編訂六經和廣泛講學，在孤獨的燭光中立下文化傳續的不朽功績。

那麼，除去文化和教育上的成就，身為一名知識分子，孔子的理想實現了嗎？

答案顯然是否定的。他曾經手握權力，卻遭受排擠，不得已退隱修書，甚至背井離鄉，周遊列國；途中卻也四處碰壁，甚至連黃河都沒過，就匆匆歸去；在鄭國險些與弟子失散，笑稱自己「累累若喪家之犬」；前往楚國途中被圍困於陳蔡之間，七日不食，幾乎死去……孔子關於恢復周禮、樹立等級秩序的政治理想幾乎是一廂情願的，與其說是具體的政策方針，不如說是一種單純的價值訴求。連戰國時同為儒家學派代表的孟子，也曾有著「民為貴，社稷次之，君為輕！」的尖銳言論，孔子的面貌則全然不同，他的政治抱負是通過一種道德語言講述的，一種關於目的和願景而非手段的語言。他所信奉的哲學，即「朝聞道，夕死可矣」的哲學，同托尼·朱特在《沉痾遍地》中所說的那句話有著某種相似之處：無論如何，你必須首先辨別出一個問題，然後才能著手解決它。

然而孔子仁愛理論的偉大，並未因其仕途上的不順而有所損傷。和春秋戰國許多知識分子不同，孔子對於理想人格的建構是獨立於其政治訴求之外的。其他的，譬如韓非，他完全是站在統治階級和國家機器的角度上來思考問題、構建理論的，他的思想完全依附於政治，是最純粹的學問，但也是最冰冷的武器。而孔子的「仁愛」觀可以不依託於「復禮」而單獨存在，從而也就跳脫了時代政局的窠臼，得以長久留存下去。

孔子講的「仁」，是一種信任的哲學，所謂「己所不欲，勿施於人」，即相信通過人與人間的相互尊重，人們可以憑藉自身判斷力了解彼此，從而建立愛與信任的關係，達到最終的人道，因此也就肯定了人理性的能動作用。而韓非強調的則是一種「不信任」的哲學，他看出人世間種種惡，卻不像荀況一樣導人向善，而是站在某種高度（這種高度往往遠超了民眾的高度）去抑制它。正如上文所說，他是個優秀的理論家，卻不足以被稱為知識分子——冷眼與熱心，他只有冷眼。知識分子一旦失去了善良和同情，就不再是知識分子，反而是喋喋不休的蚊蠅。而當這種不善良有意無意地同極權體制相結合時，就會產生人世間最大的惡。

與此同時，孔子還具備了知識分子極為重要的一種特質：堅定。困於陳蔡之時，孔子同眾弟子一起忍飢挨餓，卻仍能說出：「君子固窮，小人窮斯濫矣」的豪言。（見《論語》）先秦時期的其他典籍，如《荀子》、《莊子》等也都對此事有所記載。在這些描述中，孔子鼓琴奏樂，慨然而歌，坦言君子應當注重自身德行的修養，而不因為時運艱難怨天尤人。甚至，我們可以得出這樣的結論：君子在亂世中，必然是遭受困頓的。在某種程度上，保持精神和道德的高潔、安於困頓（即「君子固窮」）是君子的標誌。在亂世中飛黃騰達的，也許並非君子。故有「知者不惑，仁者不優，勇者不懼」一說。

在傳統意義上，孔子是那種標準的知識分子：老子講「無為」，他卻「明知不可為而為之」。正如托克維爾在自己的回憶錄中寫道的那樣：「我已厭倦不斷地將迷惑眼目的雲霧誤以為是彼岸……我們的命運是否註定就是永遠與大海搏擊！」現實的殘酷一面激起他的苦痛，另一面卻也喚醒了他的良知。

雖然有誅殺少正卯的爭議事件，但他總體來說是個坦誠的人。與其他政治家及君王不同的是，他並不尋求在道德與政治之間作出某種選擇，反而追求一種承載道德的政治制度。他信奉的一套被稱為歷史退化論的東西——即人類的黃金時代已經過去，我們應當崇尚古風，回到從前。對孔子來說，就是回到周王朝鼎盛時期，在今天已經沒有什麼市場，他口中的秩序井然也和現代社會的規章法律毫無關聯，但他對於知識的普及，對教育學種種常識的推廣（有教無類、因材施教、溫故知新這些理念，不僅在當時是難能可貴的，就算在今天，也並非大多教育人士能夠認識並堅守的原則。），對「仁愛」觀念的倡導，使得他的思想得以掙脫腐朽政治的束縛，為後世所沿用。

不過，值得一提的是，後世的這種沿用多多少少有些誤讀乃至曲解的成分。因而孔子也就成了某些特定情境下被攻擊和打倒的對象，不禁讓人唏噓。自己的知識被誤傳到千家萬戶；道學家們不拿這種知識來施行仁義，反倒伺機沽名釣譽……除了這些，還有什麼能讓一個重義輕利、理想至上的知識分子陷入到更深遠的悲哀中去呢？

四．理想的、太理想的

墨子抨擊孔子的理想主義傾向，認為孔子所倡導的一系列禮儀活動會造成社會和人力資源的浪費，不利於社會生產的發展。當一個社會過分強調形式上的身份認同，那麼社會現實也將反映出相應的倒退跡象，反而違背了「名實相符」的初衷，他認為，我們應當從更為實際的領域出發，並在「三表」學說中將國家、百姓、人民的利益作為最高的價值判准。

孔子曾說：「君子喻於義，小人喻於利。」那麼孔子與墨子的矛盾，是一種我們所謂的義利之爭嗎？事實上，這恰恰是我們慣常出現的一種謬誤：墨子在此講的「利益至上」，並非蠅營狗苟的私利，而是走出私人領域的「公利主義」，其本質同儒家的「仁愛」並無差別。因此，孔子與墨子的分歧並非根本性的、本質層面的，而是一種動機論和結果論的矛盾。

那麼，我們不免要問出這樣一個問題：知識分子對於現實（或者是政治）的考量到底應該在怎樣的尺度之內？我們應該用「不切實際」這樣的措辭去詰難一個知識分子嗎？

筆者在此認為，正如班達所言，知識分子的首要任務，不應是阻止世俗大眾在社會歷史中的仇恨和殺戮，而應該是阻止大眾形成崇尚仇恨和殺戮的宗教，以及因美化他們而具有的成就感。

知識分子同政客的具體要求往往是不同的，而每當知識分子真正進入現實領域的時候，必定會感到諸多不適，甚至可能會違背那些自己原本篤信的原則：例如墨子在闡述「兼愛」理念的具體實施的時候，就考慮採用宗教恫嚇（神鬼之說）和國家制裁的雙重手段——讓國家機器懲罰不兼愛者，表彰兼愛者，這難道不是一種背叛和荒謬嗎？

因此，對於知識分子和政客，筆者極不成熟地認為，就讓上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。知識分子應當做的是理清價值的輪廓，這樣的舉動看起來或許是微不足道的，卻讓人類成為了這樣的動物——他們雖然行惡，卻崇尚善行。人類對於高尚和偉大的全部定義，不都是凝結在一代代知識分子的主張之中的嗎？

但是，知識分子的主張雖然可以是理想性的，卻也應有底線的約束，即承認真理之名的相對性，使對於知識和真理的探討局限在理念領域，而非借追求真理的名義去排除異己。如孟子說：「天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」這就是把具體概念的探討升格為了人身攻擊，不免頗有些政客之風。

借用色諾芬的觀念來說，我們一切的知識都是猜測之網的結晶，你我的話都有可能是真理，當然，更有可能的一種情況是：我們的話都不是真理，此時我們所要爭論的，乃是誰更接近真理。若非如此，而持有一種絕對的是非觀，那可真要成為「滿口仁義道德，滿腹男盜女娼」的「衛道士」了。除卻進行衝動而不成熟的政治實踐，這同樣也算是知識分子的一種背叛。

而反過來，我們自然也需要抱著這樣的願望，乃至提出這樣的要求：讓具體政策的制定者、實施者聽取知識分子的意見、甚至懷有某些知識分子的情懷，譬如悲憫，譬如真誠，從而使制度大體方向不致傾斜。

還需要明確的一點是：知識分子的責任，並非局限於對具體事件，尤其是政治事件的探討。這固然是知識分子責任中極為重要的一部分，但遠遠不是全部，如康德那樣探討星空和道德律，試圖闡釋人類思維的全部範疇，並得出結果，這樣的知識分子也不應被譏笑，甚至，在某些時候，他們是更偉大的一群人——能跨過眾生直接同上帝交流。事實上，孔子本人對於當時政體的探討在現代也已失去了其活力，反倒是那些形而上的、關於精神和道德追求的學說得以流傳下來，造福後世，這大概也是此觀點的一種憑證吧。

筆者大概可以被稱為一個動機論者，一個康德主義者，行文至此，就讓我用加繆的一席話來結束此文：

1946年10月29日晚，在與薩特、馬爾羅、庫斯勒以及馬內·斯珀貝進行的一場討論中，加繆突然向四位夥伴發問：「你們不覺得我們都應對價值虛無負責嗎？假如我們都拋棄尼采主義、虛無主義和歷史現實主義會怎樣？假如我們公開宣稱自己犯了錯，又會怎樣？假如我們承認世上有道德價值存在，我們應為確立、彰顯道德價值恪盡職守又如何？難道你們不覺得，或許希望會從這裡萌芽嗎？」

參考資料：

《責任的重負——布魯姆、加繆、阿隆和法國的20世紀》 托尼·朱特 著

《沉痾遍地》 托尼·朱特 著

《知識分子的背叛》 朱利安·班達 著

《知識分子論》 賽義德 著

《寬容和知識分子的責任》 波普爾 著

《墨子》

《論語》

《荀子·宥作》

《莊子·讓王》

《中國哲學簡史》 馮友蘭 著