論法國思想家勒南（二）

譯者的話：思想史不是概念和概念之間的接力遊戲，思想史的歷史也不應滿足於比較不同版本的思維故事。勒南對阿拉伯思想史的研究以及戈德齊赫對勒南在東方學方面的評價，背後都有各自的問題意識。在戈氏對勒南紀念演講的第四部分里，他便從勒南與阿富汗尼的對話入手，討論勒南在阿拉伯研究方面的貢獻。本譯文《論勒南（二）》依據德語譯本（Ignaz Goldziher, Renan als Orientalist : Gedenkrede am 27. November 1893, Péter Zalán (übersetzer), Spur Verlag, 2000, 100 Seiten.）第42-53頁譯出，標題為譯者所加，保留德譯本的分段。文中指人名時使用「伊本·魯世德」，指思潮時使用阿威羅伊主義。

IV

對阿拉伯人，我一直都無非是有些泛泛的了解。

後世能同意勒南這番自我評價嗎？

無疑，阿拉伯語文學只佔勒南學術生涯的很小一部分。可他卻為身後的阿拉伯學術討論留下了具有世界影響的印記。他主要在阿拉伯文學史和學術史方面耕耘，有過不足，但瑕不掩瑜。我指的首先便是他1852年出版且隨後有了第二、第三版的那部《阿威羅伊和阿威羅伊主義》。

憑藉其娓娓道來的學理論述，勒南書中有關文學史和文化史的部分很是引人注目，還在文化圈掀起了陣陣漣漪。這些論述不僅揭示出持不同立場的各股力量，還揭示出處理這些力量所形成的一種新文化史結構。勒南把自己的寫作技藝和才華傾注在對這種現象的興起和發展的細緻再現，並將其作為主要志業。在其對文化史的剖析中，對某一頭緒紛繁的思潮進行梳理時，勒南兼顧了批判之犀利和溫情之敬意。他的大部頭著作中，尤其是他的《基督教起源史》，最精彩的部分便體現出他對學界各方爭論結果的解釋。在這裡，他通過對心理的分析手法，補充了德國式的文學批評。

而論及伊斯蘭的起源，他只有一篇小品《穆罕默德和伊斯蘭的起源》，這個亞洲的普世宗教似乎沒能綁住他帶批判性的好奇心。誠然，勒南對伊斯蘭教及其在虔誠穆斯林生活中體現出來的方方面面抱有溫情，他說過：每次走進清真寺，我內心都有暗涌和顫抖，自問是不是後悔沒有皈依伊斯蘭教。可即使帶有這份溫情，勒南也無法調和伊斯蘭教作為一種文化因素時的歷史價值。對於這一點，我之前便提到過，他於1883年3月29日在索邦大學發表過以伊斯蘭與科學為題的公開演講。

這場演講有個值得銘記的後續，因為演講中的一些觀點觸動了當時初到巴黎，因政治活動而聞名且學富五車的阿富汗謝赫——哲馬丁·阿富汗尼，而他在一場受法蘭西科學院成員鼓勵的辯論中作出了回應。這場辯論，刊登在《爭鳴報》上。這真是世界文學罕見的盛事！一邊是歐洲的大作家、大思想家，一邊是戴著頭巾、落魄至巴黎的學者（他那時被逐出埃及了），是這樣的組合！而阿富汗尼之所以在埃及被驅逐，則是由於他試圖用計往印度走私一份在近東被禁的阿拉伯語報紙，以喚起當地穆斯林社會的自我意識，反抗在埃及和印度實行高壓統治的英國人。

勒南以下面的這番話為這場辯論收尾：在我看來，阿富汗尼會同意我的兩大主旨：伊斯蘭在其第一階段沒有阻礙科學的發展；伊斯蘭在其第二階段剷除了自己土地上的科學探索。這導致了它今天的窘況！

漢語學界關於伊斯蘭思想史的介紹性作品

伊斯蘭第一階段長達五個世紀（從八世紀中期到十三世紀），都沒有間斷地開展的學術活動——我們可以補充一句，這些學術活動能在神學討論中汲取重大內容——在文學和嚴格科學上，達到了我們稱之為阿拉伯哲學的高度。在其興起及發揮的影響中，阿拉伯代表著一個東西方精神運動的絕佳案例。一時是穆斯林文化從希臘精神中汲取養分，一時是它借鑒、駕馭了西方文明許多世紀前的衣缽，再反哺歐洲。

在很長一段時間裡，西方的學問乃是融入了希臘哲學的阿拉伯精神對歐洲思想的影響結果。解釋這個建立在知識和批判性篩選之上的文化史實，對勒南來說，是一項挑戰。

人們已經描述過多次：用阿拉伯語書寫的哲學和自然科學是如何興起的。尤利安皇帝(Kaiser Julian)把宗教分離人士和哲學家逐出拜占庭帝國。這些被驅逐出來的自由思想家在波斯找到了避風港。其哲學方面的代表，便在近東把希臘學問中的一流著作翻譯成敘利亞語——這是一種東部教會的語言，而東部教會那裡的《聖經》便在好幾個世紀都使用敘利亞語的譯本，廣泛的宗教文學也用敘利亞語寫成。這在世界史上還是頭一次有了阿拉伯思想在閃米特語言中的表述。在八世紀，穆斯林帝國的統治者便通過敘利亞語，接觸到了希臘思想，進而將希臘-敘利亞精神中的精華融入了阿拉伯文學。

這便是文化史上一個意味深長的轉折點，關係到了人類精神的新生。在那裡，東方思想家鋪墊好了後來歐洲中世紀學問賴以為生的根基。

於是，從歷史角度對這段陳年往事中的細節進行分析，將很有意義。

十九世紀初以來，學界的各種研究——東方學界之前已經開展了許多針對古希臘哲學、醫學、數學、天文學等典籍的阿拉伯語譯本的研究——密集地瞄準東方的文學和文化史。1830年，哥廷根學者協會設立了一個獎項，表彰這些文獻上的學術研究活動，讓我們得以看清：我們該把希臘文學中的哪些精華，歸功於一直傳承到我們這裡的東方精神。

我們要向維也納教授Johann Georg Wenrich的獲獎著作致敬：1842年在萊比錫出版的《論希臘作品的敘利亞語、阿拉伯語、亞美尼亞語、波斯語注釋的作者及其評論》(De auctorum graecorum versionibus et commentariis syriacis, arabicis, armenniacis persicisque Commentatio)。

Wenrich的這部著作絕不枯燥，他提供了如其書名所明示的豐富素材，並對其進行有條理地梳理、編校，收穫了哥廷根科學院的大獎。十年以後，勒南沿著Wenrich的問題意識往前回溯，仔細地研究希臘哲學在東方傳播的第一階段，即其敘利亞語翻譯階段。除了文獻上的精準性和可讀性，勒南還非常重視當時的文化狀況。

只有把握住阿拉伯哲學與整個受希臘原著影響後的敘利亞思想——敘利亞思想，指的是敘利亞的基督教徒，首先自然是公元六到八世紀的涅斯托利派，他們在波斯人的土地上保留了希臘人的學問，為人類立了功——之差異時，人們才能正確地理解阿拉伯哲學的起源和發展。勒南從這些史實出發，用拉丁語完成了他最早的學術著作：即其1852年出版的博士論文《論敘利亞的逍遙學派》(De philosophia peripatetica apud Syros)。

這部著作的一個亮點是：憑藉著學界已有四十年的可讀素材積累以及源源不斷的新素材，它描述了活躍在涅斯托利派及其周圍的各個學院。那時，在伊德薩學院(Schule von Edessa)，人們開始接觸敘利亞語的亞里士多德哲學。 隨後，該哲學又到了現在的波斯。在那裡，一位與霍斯勞同時代的波斯人保羅(Paulus)引入了逍遙學派哲學。隨後，雅各敘利亞教會的信徒(Jakobiten)便在其最初在敘利亞的Renaina和Kinnasrin兩地設立的學院里著手希臘哲學的翻譯。伊斯蘭教碰到了這些重要的前人作品。學者們便通過敘利亞人——不僅只通過敘利亞基督徒，還通過所謂的哈蘭人，後者直到公元八世紀還親眼見證了阿拉姆異教徒——走進了希臘學問。由此，通過敘利亞逍遙派，用阿拉伯語寫作的哲學和科學便誕生了。

法語學界近年關於波斯人保羅及敘利亞語的亞里士多德譯本的著作

仰仗著哈里發的支持，希臘學問中的核心作品得以被密集地翻譯成阿拉伯語。彷彿一夜之間，阿拉伯語的哲學和科學術語佔據上風。毫不奇怪，我們歐洲中世紀，甚至一大部分直到今天的醫學、天文學表述都是經由阿拉伯語表述的。我們可以從著名解剖學家Josef Hyrtl的著作中看到許多這樣的例子：希臘文本中的表述為阿拉伯譯者所用，隨後又被歐洲譯者較為忠實地沿用。阿拉伯的譯者作出了學術水平很高且非常細緻的貢獻！

這一切，絕不僅僅是巧妙地把另一門創造性語言中的全部觀念變成思維工具、深化玄想，進而保住自己語言的純潔，避免像拉丁語、歐洲現代語言中出現的那麼多由蠻族借入的新詞、帶瑕疵的構詞和其他污化；更重要的還在於，希臘原文中機智之簡潔、變化之得體，在阿拉伯語譯本中都體現了出來。Silvestre de Sacy便提到過一個蓋倫(Galen)著作阿拉伯語譯本的佳例，人們甚至可以說，再也想不出更精彩的舉例了。蓋倫在其著作中把老人分成三個時期，稱第三時期的老人為行將就木者。他解釋到：懂得詞源的人便知道，這個詞意味著這些人已經準備好『被送到外面』了，也就是說，準備開展死魂之旅。那阿拉伯的譯者怎麼翻譯蓋倫這個希臘語文字遊戲？他是這麼來翻譯的：懂得詞源的人便知道，這個詞意味著『行將就木者』( )，因為這個詞衍生自『金字塔』( )，也就是說，準備在裡頭長眠。

關於蓋倫這個希臘語文字遊戲的阿拉伯語翻譯，參見Silvestre de Sacy《埃及記事》一書的法語譯本及其所作的注釋，第293頁頭兩段。譯者認為，Ignaz Goldziher在此處只是試圖向聽眾說明希臘著作的阿拉伯語翻譯既忠實貼切、又依照自身語言規律有所創造。

翻譯成阿拉伯語後，馬上就有了闡釋，即對希臘作品富有深意的句解和成體系的註解。像法拉比(卒於950年) ——這名字聽起來是不是有點像在我們匈牙利流傳的聖凱瑟琳(Heilige Katharina)傳說中出現過——像伊本·西納(卒於1026年)和伊本·魯世德(卒於1198年)這些人便代表著上述這些闡釋和註解的不同階段。在摩洛哥出生的伊本·魯世德便在阿拉伯語的亞里士多德注釋中達到頂峰，後來還為歐洲經院哲學帶來了轉折。

伊本·魯世德這位哲學史上的大人物，連同敘利亞逍遙派，長時間地吸引了勒南作為一個哲學家、史學家、語文學家的注意。他首先是亞里士多德的注釋者。光是看伊本·魯世德的作品，東西方的人便能了解亞里士多德了。數百年間，他的名字成了爭取自由思想的集結號，一時受人好評，一時為人所不屑。而且，在那些敵視自由思想家的人看來，伊本·魯世德到頭來不被視作個人，倒是成了人人視之為懷揣破壞意圖的神秘化身。

伊本·魯世德及其著作在思想史上的這些影響，勒南很是讚賞，因為他自己便反教條且長期致力於此。我們只需看勒南短短的一句話，便能明白他有多厭惡教條了，他是這麼來形容的：一邊是理性的自負，一邊是內心的輕信，硬湊到一塊，怪異得彷彿人類精神在滑坡階段時的一團漿糊。伊本·魯世德的思想對西方文化史影響的餘波，到今天還推動著勒南對經院哲學的研究，鼓舞著他要在這片貧瘠的沙灘上拾起一些對思想進步有著持續影響的珍珠。

勒南在《阿威羅伊和阿威羅伊主義》一書的前言里這麼說：當意識到人類精神史等著我們去探求，那麼一切對過去邊邊角角進行闡釋的研究,便有了意義和價值。某種程度上，弄清人類對某一問題曾經怎麼思索，比懂得對該問題怎麼選邊站隊要重要得多。因為，就算問題解決不了，人類精神所花的努力也總是有價值的。

憑藉著豐富的研究文獻，勒南梳理了伊本·魯世德的哲學及其所有在後世產生影響的作品。他在義大利稍作逗留，便藉助那裡圖書館大量的經院哲學館藏來充實他的研究素材。而他法國方面的素材，則主要得自索邦大學豐富的經院哲學手稿集。在當時哲學確立自身成為宗教對立面之際，他研究在伊本·魯世德發揮影響的時代——在一個自由思想走下坡路的時代——這種哲學在穆斯林世界的命數。在這個大背景下，我們還應強調幾個因素。

在東方，當時打壓哲學的鬥爭是由著名的安薩里(1058年—1111年)挑起的。他一開始是哲學家，後來針對懷疑主義又成了一個虔信主義者，在其大多數著作中對亞里士多德主義大加鞭笞，最多把它看成是一種工具，用來抨擊異教徒和不信者。很自然，他的著作要把哲學著作推向萬劫不復之地。十一世紀末安薩里還在世時，科爾多瓦的烏理瑪就作出判決，把閱讀安薩里的《宗教科學之重生》定為死罪，要燒毀他所有能找得到的著作。

可正是這個安薩里，視哲學和科學為洪水猛獸，對之報以最深的敵意，屢屢挑起抨擊，因為：哲學和科學的領軍人物，否認創世，否認真主對所有存在細節的恩典；他們認為先知降世是一種心理活動，認為這是一種可以通過自然方式而認識的現象；他們宣揚世界永恆，反對個人靈魂不滅及其相關真理。(Und dabei war dieser Gazali in seiner Zeit der erbittertste und gef?hrlichste Feind der Philosophie, der der Philosophie und den Naturwissenschaften einen Schlag nach dem anderen versetzte, da ihre Vertreter die Sch?pfung und die in allen Kleinigkeiten wirksam g?ttliche Vorsehung geleugnet, den Prophetismus für eine psychologische Tatsache, für ein auf naturliche Weise erkl?rbares Ph?nomen gehalten haben, die Ewigkeit der Welt gepredigt, dagegen aber die individuelle Unsterblichkeit der Seele und die Wahrheit aller diesbezüglichen Glaubenss?tze geleugnet haben.)伊本·魯世德回應安薩里的《論哲學家的自相矛盾》，寫下《論矛盾的矛盾》，揭示安氏的硬傷和矛盾之處，而且正如伊本·魯世德在別的著作中所認為的那樣，哲學和神學分屬人類精神生活的兩個相互獨立的領域，相互不衝突。

安薩里的長篇檄文和伊本·魯世德的反駁，是哲學路數和伊斯蘭教條相互角力的最重要、最生動的文本！勒南在其《阿威羅伊和阿威羅伊主義》中仔細地研究了兩本書，可它們直到最近也無非只有希伯來語譯本以及從希語轉譯且有不少刪減和發揮的拉丁語譯本。（安薩里的《論哲學家的自相矛盾》的拉丁語譯本標題為Destructio philosophorum；伊本·魯世德的《論矛盾的矛盾》題為Destructio destructionis）最近，它們的阿拉伯語手稿被整理出版了。對照原文和譯本，我們越來越有理由認為：我們對這段十一世紀思想史脈絡的了解是多麼地蒼白！當我在演講稿寫下這行字的時候，案前就有本1885年在開羅出版的阿拉伯語著作，我讀得興味盎然。

之所以吸引人，不僅僅是因為他把安薩里、伊本·魯世德的原文放到一塊兒，還因為它收錄了第三份值得留意的文本。這倒不是因為第三份也名為Destructio的文本內容本身，而是因為它的背景：它是在奧斯曼帝國蘇丹穆罕默德二世征服君士坦丁堡後應蘇丹之約而作的。

作為一名虔誠的穆斯林，這位偉大的土耳其蘇丹卻沒有拒斥希臘文化。正如我們能從當年希臘史家Michael Critobulos的著作里看到：他對哲學帶有濃厚興趣，還把拜占庭哲學家Georgios Amerukes召到宮中，與他討論哲學問題！而且，他還讓布爾薩(作Bursa或Brussa)的神學家Mustafa Chodscha-sade照著安薩里的方式寫一本書，書中的哲學主旨卻和神學家的利益相左。當年摧毀拜占庭帝國的人的脾性，可堪玩味。也許，他想以其對神學的偏愛而追隨拜占庭皇帝的腳步。

德國當代拜占庭史家D.R.Reinsch於1983年把Critobulos(1410-1470)的作品翻譯成德語，並作了注釋。另：譯者無法找到關於Georgis Amerukes及Mustafa Chodscha-sade(保留文中德語的拼寫)的資料。

倘若勒南在逝世前能下決心修改他1866年再版的《阿威羅伊和阿威羅伊主義》，那麼正如前面提到的，他準會有比剛開始著手研究伊本·魯世德時更豐富的素材。像伊本·魯世德許多流傳至今的希伯來語譯本，要不還沒有編訂出版，要不就無人問津。像已有多部著作面世的義大利學者Fausto Lasinio(1831-1914)，便是繼勒南之後又一位研究阿拉伯阿威羅伊主義的大學者。憑藉其著作，最近學界的成果比五十年代時要多。

有意思的是，伊本·魯世德的阿拉伯語著作甚少被保留，其阿拉伯語原文在歐洲主要便是在西班牙的埃斯科利亞修道院和佛羅倫薩的洛倫佐圖書館收藏，而拉丁語和希伯來語譯本倒是出奇地多。勒南在《阿威羅伊和阿威羅伊主義》里便說：伊本·魯世德的拉丁語版本，不管是全本還是有刪節的，都不計其數。在1480到1580年間，差不多每年都有一版面世。光是威尼斯，就有著五十多版，其中有十四、十五版是相當齊全的。

這樣一位阿拉伯思想家，怎麼就年年密集再版，成了廣大學界的研究焦點。他當時對知識界的影響究竟有多大，怎麼可以讓後世不斷討論？他的著作——當然只是其主要著作——怎麼在一個世紀里一次次被誤讀？

伊本·魯世德的哲學作品及地位在歐洲的發現和歷史闡釋，這成了勒南書中的第二大部分。勒南清晰、簡潔的行文把我們的注意力帶到了經院哲學發展中最關鍵的階段。在這裡，伊本·魯世德的影響可不能小覷。首先是1130-1150年間托萊多的大主教Raymundus把阿拉伯語著作翻譯成拉丁語。在Michael Scotus得到一些阿拉伯思想家的著作後，才有了伊本·魯世德在1230年被翻譯成拉丁語。這開了一個頭。短短几十年間，經院哲學家便有了伊本·魯世德的譯本全集。儘管托馬斯阿奎那有著和伊本·魯世德哲學相左的立場，但阿奎那——就像勒南在書中所講的那樣——還是服膺於他的路數，或者說深受其影響。

可雖然這條路數中的基本元素對經院哲學有著巨大影響，阿奎那的學說卻硬要和伊本·魯世德水火不容。在這些經院哲學家中，興起了一場巨大的反阿威羅伊運動，其中呼聲最大的代表Raymundus Lullus便把這場反阿威羅伊的爭論帶至1311年的維也納公會。他對照著伊本·魯世在兩百年前已經讓安薩利激烈反駁的條條論旨，尤其抵觸下面這句冒天下之大不韙的話：哲學和神學分屬人類精神的兩個方面，它們相互並存，一方不能拒斥另一方。很多東西按照信仰是對的，但按照哲學卻是錯的。

這場激烈的爭論不僅瞄準了伊本·魯世德的著作，而且還對準了經院哲學圈裡憑藉阿威羅伊主義發展基督教哲學的那批人。也就是說：對準了阿威羅伊主義者。可到底誰是阿威羅伊主義者？這些人是怎麼闡釋伊本·魯世德的思想的？

勒南回答了這個問題。他發現，雖說這是中世紀哲學史中的老主題，可這似乎要等到在他的書裡頭才開始有了這方面的第一次闡述。他提出，阿威羅伊主義在十三世紀的歐洲有兩個重鎮：

一個是方濟各會，尤其是巴黎大學。勒南不僅用當時的教會文獻來支持其論點，而且還援引索邦圖書館中收藏的聖召，還有他仔細研讀過的經院哲學文本。在索邦收藏的手稿中來找相關文獻，這是一個很好的想法。有了之前這些關於阿威羅伊主義的研究梳理，我們可以期待，以後會有更多對這場思想運動的文獻整理出來。

繼在巴黎之後，阿威羅伊主義首先在義大利築了新巢。在那裡，霍亨斯陶芬王朝的弗里德里希二世建立了一所阿拉伯語的翻譯學院，命令將所有看起來有價值的阿拉伯文獻翻譯成希伯來語。這些翻譯成希伯來語的譯本，成了隨後拉丁語譯本的參考。義大利也是當時最適合阿威羅伊主義發芽成長的土壤，尤其是在帕多瓦大學。這一直持續到了十七世紀，直到文藝復興在哲學方面徹底清除了阿拉伯人的主導。

德國的中世紀思想史大師Kurt Flasch對中世紀哲學按問題爭論的主線而寫的一部通俗教材，包含了上述主線。

勒南在書中論及文化和文學史的章節中提到了伊本·魯世德。他仔細地打量了阿拉伯哲學從起源到其史上最偉大的人物——伊本·魯世德——再到阿拉伯哲學日薄西山、走向衰落，而在東方遭遇挫折的亞里士多德主義卻在歐洲的學院里紮根，雖說一時受捧，一時被貶，但總歸在哲學發展上有著巨大影響。

我想自己已經把勒南的《阿威羅伊和阿威羅伊主義》一書中涉及東方學的部分敘述了一遍，尤其是這部著作的一大部分是為西方文學和文化而寫的。我不僅看重該著作在東方學方面開闢的新徑，而且還由於勒南為我們指出了這部東方學著作如何克服了一些見慣不怪的條條框框，以其獨有的方式也能一併為西方文化的發展作貢獻。這部《阿威羅伊和阿威羅伊主義》便是一個絕佳的例子，它證明了本身枯燥無味，學界成果平平的阿拉伯哲學研究如何在另一個背景下取得了普遍且影響深遠的價值。而且我們可以注意到，勒南的研究對在論述阿拉伯哲學對西方文化的影響上有著重大突破。

勒南只對東方在中世紀和現代的這些方面感興趣。對穆斯林東方那裡無關歐洲文明發展的種種現象，他不太上心。他覺得東方的中世紀一無是處，進而把他的全部精力都集中到具有世界史影響的東方古代。勒南在《當代問題》(Questions contemporaines)中便說：東方古代大變革時期的餘波直抵我們當下，當東方研究應用到這些時期上之際，這樣的研究便有著同樣，甚至在我看來高於古典學的價值。印度的吠陀史、希伯萊史、亞述史和古波斯史，這是我們每一個人的歷史，因為我們文明就是紮根於吠陀、聖經、阿維斯陀的土壤中的。直到今天，我們依然感受到幾千年前在原始亞細亞、尼尼微、巴比倫、蘇薩(Susa)、迦南所發生的迴響。至於現代東方文學，我們可不能這麼看。固然，研究它們也是很重要的，不可偏廢。

而且，人類中最不幸的民族卻也有著很多一切文明發展的共通點。不過，有一點是需要明確的。我們要區分出主流和支流。主流，以同一個步調將人類裹挾到未知的歸宿；支流，似乎卻總是和主流唱反調。今天穆斯林地區道德和才智方面的下坡，讓我痛心，尤其是自中世紀下半葉開始的那段時期。我很是佩服那些給予這些衰敗地區和古希臘、古印度、猶太地區同樣功夫的語文學家。他們很清醒。不過總該有人去解釋人類歷史上最可悲的章節。在學術研究中，我們要對那些觸碰這些地區的學者心存感激。

有了這番話，我們便容易知道，何以人們不把勒南歸類為阿拉伯、波斯或突厥學方面的學者了。

勒南有著對古文明的偏愛。我們了解這些古文明留下來的遺產。它們值得我們對其深入了解。勒南是一位閃米特研究的學者。可他不屬於那些研究亞述人創造的古代閃米特文化的先行者。由於他是修道院長Le Hir的弟子，今天法國學界炙手可熱的楔形文字研究便有了最初的起步。勒南在自傳里說：我覺得，沒在Le Hir那兒學到的東西，之後我也沒能再掌握到。那時在Le Hir的語文學裡，還沒有亞述學的位置，沒有一個確定的研究方法。

法國偉大的亞述學家Julius Oppert——這門學科的先驅——在六十年代還得花功夫反駁那些對這門學科的質疑。而勒南也帶著這種質疑遠離了楔形文字專家的發現成果。他壓根兒就沒打算去相信：對楔形文字艱巨的破譯工作，事實上就需要遵從閃米特語言的句法。於是，我們毫不奇怪，當我們直到八十年代還在琢磨這種語言的語法有些什麼確定不了的地方時，德國年輕的學派已經紮實地勾勒出亞述語法了。按Theodor N?ldeke——一位有著高度仔細的德國語文學家——1879年的說法，亞述學奠基在那麼多不確定的地方上，讓人不得不面對一個悖論：要麼亞述語全然是一門沒有語法的語言，要麼就是它早在楔形文字製品的時代便是一門死語言，連製作楔形文字的人都不知道它的語法。這一切便是勒南對亞述學的了解。亞述學不指望勒南。勒南也找不到確鑿的工具去耕耘這片土地。對他來說，亞述學彷彿是片沼澤，讓他絲毫感覺不到定數。結果，他便把它棄在一邊了。

Julius Oppert(1825-1905)，德國人，其學術活動主要在法國，著作用法語寫成。

腓尼基人這個精於經商的古代民族所居住的海岸——應許之地迦南——是勒南最感興趣的地方。他最喜歡在書房、課堂以及文獻中處理這個地方的古代史。迦南人的語言、宗教、歷史及其對世界史的影響，這些都是讓勒南下功夫去處理的古代東方問題。

現在，我便要講：勒南是怎麼處理這些問題的。

記於 1893年11月27號

譯者：鄧皓琛

編輯：楊碧

註：本文首發於頭條號中東研究通訊，中東研究通訊系今日頭條簽約作者。

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