儒釋道和儒家佛教道教的相同點與不同點有哪些？
想了解儒釋道與三教的差別
弟子世行代答： 不裝逼，就事論事。 對待人世的慈悲，是三教最大的特點，對於想勸世人向善，是三教唯一的目標。不知道知乎有多少和我一樣看霹靂的道友，裡面的很多道德觀念，都是三教統一的。 我們要做一個善良的人，
我們要做一個智慧的人，
我們要做一個誠信的人， 我們要做一個知恩圖報的人，對待天地，國家，父母，師長，要明白感恩，更要去愛。 我們要做一個愛好和平的人， 我們要做一個不斷超越自己的人， 我們要做一個做好事的人， 我們要做一個有責任感的人， 我們要選擇一個自己喜歡的藝術去研究， 我們要明白什麼是對，什麼是錯。 我們要人人平等。這些是三教的目標，只是三教對如何達到目標有不同的看法，也有很多相同的看法。
慈悲慈悲。看看這個問題的答案們便能看出來區別了。道教會正經講道理，而佛教就忙著編故事攻擊它教，以顯得自己高明。
四川大學陳兵居士《三教一貫心性法門》：
一、「國學」與心性法門
「國學」這個詞，大概是民國時代出現的，當時所說國學，包括的內容非常廣泛，只要是我們中國所創造而非其他國家創造的東西，都稱之為國學。儒釋道三家文化，中醫、民樂、書法、國畫、武術、茶道、古琴、古箏、象棋等，都被叫做國學。
現在有一些儒家文化的弘揚者，把國學說成是只是儒學，這種看法太狹隘，儒學只是國學中最重要的一家，國學不僅僅是這一家，道家、道教的地位也應該跟儒學差不多。佛教雖自印度傳來，但經久流傳，成為社會文化的重要組成部分，經中國人發揚光大，也成了國學。有些弘揚儒學的人，說中國文化的根就是儒學，如果沒有儒學中國文化的根就斷了，實際上不是這樣。
如果要追究中國文化的根源，應該追究到我們最老的老祖先，那就是傳說中的伏羲和女媧。據說伏羲畫八卦，女媧畫出陰陽魚太極圖。一直到今天，這兩個符號所包含的神秘內容，我們還不能完全解讀。它可以應用於社會科學、自然科學的一切方面，含義非常深刻。中國文化的根，大概應該追究到這個地方，追溯到易學的源頭。
伏羲和女媧大約是六千多年前的人，那時候中國還是原始社會，當時的人跟動物差不了多少，怎麼能有這麼高的智慧，發明出這麼高明的符號呢？伏羲和女媧的智慧，遠遠超過當時的地球人。
中國上古文化，實際上是一種「王道」，就是部落首領或國人之王的文化，創造這些文化的人，都是首領。伏羲被認為是中國第一位王，被稱為「羲皇」。他從甘肅的天水一帶走向陝西、河南，創立了華夏大地上第一個國家。
莊子《天下篇》把上古文化統稱為「道術」，到春秋戰國時代，道術分裂為諸子百家，莊子認為它們的源頭是一個，叫做「道」，應該追溯到伏羲女媧那裡。據莊子講，古代的帝王首領，都是修鍊成就的「得道」者，伏羲、女媧、黃帝等都是，他們經過修道，成為群體中的佼佼者、聖者，才被擁戴為首領。他們所得的這種道，後人稱為「內聖外王之道」。
內聖外王，就是說內在把自己修鍊成一個聖人，聖是聰明睿智遠遠超過常人，道德很高尚，這叫內聖；外王，意謂對外稱王，「王」在這裡讀去聲，是動詞，就是「為王」或治理天下之意。只有得道的聖人才能成為優秀的社會管理者，他們把所得的道運用於社會管理，其道叫做內聖外王之道。
「道」的象形字，左邊是一個「走」字，走是跑的意思；右邊是一個人的頭，是個「首」字，大篆「首」字，是睜大眼睛的人頭，頭上有三道彎曲的線，意味著人的頭腦里產生一種智慧，這種智慧可以指引我們達到目的地，就是「道」。今天有人解釋說，那三道彎曲的線是朝天的，就像現在的天線，把人與上天接通，從那裡得到能夠指引人達到目的地的智慧——道。
道從伏羲、女媧以來一代代相傳，一直傳到春秋時代，這個代代相傳的道，可以用《易傳》中的一句話概括之，那就是「一陰一陽之謂道」，中國文化的核心理念就是「陰陽」。中國文化認識道的方法非常奇特，與西方文化很不一樣。西方文化是用抽象的方法，從事物中抽象出普遍規律或概念、理念，用這個理念來認識世界。中國文化用的是「取象」的方法，它跟象形文字一樣，「近取諸身，遠取諸物」，從自身和自然界抽象出某種符號或圖像。首先從自己的身體上抽取兩個根本的「象」，用兩性的性器作為符號表示之，即陰陽（乾坤）兩卦，意謂人身和世界最根本的普遍規律，是陰陽。能掌握陰陽，就掌握了道。陰陽表現在一切方面，人的性別有陰陽，內心有陰陽，自然界萬事萬物都有陰陽。
中國文化的基本精神，就是陰陽和諧。因為陰陽是互相激蕩的，就像太極陰陽魚，含有兩種力量，始終在互動，在互相鬥爭、激蕩，必然出現不和諧，道，就是使這兩種力量保持和諧。治理人心，把自己修鍊成聖人是這樣，要點在讓自心的陰陽平衡；養生也是這樣，中醫講健康的關鍵是保持生理上的陰陽平衡，叫做「陰平陽秘」；治理社會也是這樣，要使陰陽激蕩所產生的種種社會矛盾和諧、平衡。這種陰陽和諧的傳統，一直延續至今，現在講和諧社會，實際上正體現出中國傳統文化陰陽和諧的基本精神。
從陰陽來講，儒家文化偏重於陽的一方面，側重「乾卦」，具有剛健向上的陽剛之氣，有很強的社會責任心及君子自強不息的精神，最能表現中華的民族精神，即自稱龍的傳人之龍（木、少陽）的精神，所以它一直是中國社會的主流文化，因為社會需要這種主動承擔教化、管理、建設的文化。
道家呢，則是重陰，老子講「知其雄，守其雌」，雌是陰；又說「上善若水」，水是陰。道家把陰柔的精神運用於一切方面。
儒、道兩家文化是互補的，歷代君王都是「外儒內道」，用儒家來教化老百姓好好做人，以維持安定的社會秩序；他自己進行社會管理時，則多用道家「無為而無不為」的精神。道家講陰謀、權術，講怎麼用人、治理人。帝王們實際上多用道家，但不公開講，多把道家的地位放得低於儒家。
從東漢末年佛教傳進來之後，中國傳統文化逐漸形成儒釋道三家鼎立互補的三元格局，古人謂之「三教」。在這之前還有其他百家，三教定格後，其它百家有的慢慢消失了，有的融合到了三教里。
自唐宋以來，各家都在講三教的和諧，最後導致「三教歸一」、「三教合一」。特別是在道教里，宋代以來盛行「天下無二道，聖人無兩心」這麼一句話，儒家、佛教中人也有這樣講的。這句話的意思，是說道作為一種客觀的真理，只有一個，不管是儒家也好，道家也好，佛家也好，各自想要體認的道，終歸是一個，不會有兩個。而三教中的聖人都是以心體道而成為聖人，他們體道證道的心，應該是一樣的，因為人心的結構功能都是一樣的，所謂「人同此心，心同此理」。
關於三教的同源一致之點，儒釋道三教中人幾乎共同歸結於心性，認為三教之學皆以這個問題為核心。心性的「性」，左「心」右「生」，《說文解字》解釋說：「性，心中之陽氣也。」人心中生來具有的陽性的、正面的功能，叫做性。《中庸》解釋說：「天命之謂性。」意謂天賦予人最根本的本性，我們天生稟賦的最根本的功能，叫做性。性，指人天生的、沒有經過後天污染的心，儒家謂之「道心」、「天心」、「天命之性」，後天被習染的心叫做「心」或「人心」、「氣質之性」。對心性的解釋，道家、道教與儒學基本一致。
佛教所謂心性，是梵語citta-prak?ti或cittada意譯，語義為心的本性、實性、自性、自體、本來、本然，意為心識本然如是、真實不變者，可理解為心本來具有、不可變異的性質，或心未被主觀認識和煩惱妄念遮蔽的本來面目，或心體（心自體）。《摩訶止觀》卷五釋「性」有不改、種類、實性（佛性）三義，喻如竹中火性，「雖不可見，不得言無」。心性的同義語有「心之實性」、「自心法性」、「心真如」、「心實相」、「本性心」、「自性清凈心」、「真心」、「法性心」、「法界心」、「根本心」、「如來藏心」、「真性」等，與儒、道兩家所說的心性，在詞義及哲學意蘊上大體相近。漢傳佛教承印度大乘佛教如來藏一系學說，特別注重心性，自與中國本土文化注重心性的傳統有關。
宋代以來的三教歸一論認為，三教在心性問題上，其旨歸是一致的。這種觀點在社會上特別是在中下層知識階層中，普遍流傳，有它的道理，但從學術上考察，並不太確切，古代也有人對三教心性說的一致點和差別進行過解析。客觀地講，三教心性說雖有區別，而不無共同一致之點，正好構成一個從低到高的階梯結構。
儒釋道三家的心性說，不僅僅是一種哲學觀、倫理觀，而且是一種修身養性之道，按印度人的說法，是瑜伽，瑜伽的釋義是調製心的學問和技術。不僅佛教心性說是瑜伽，即儒家的心性說，也是一種瑜伽，是應用於身心修養的一種實實在在的技術。但儒家之學長期以來被儒生們作為謀取功名利祿的工具，讀儒書者雖多，而做儒家心性修養工夫者甚少。到今天，儒家之學只是在大學哲學系及相關研究所作學術性的研究，講儒學者不算少，但要找一個有儒家心性修養工夫的人，大概也不太好找。只有道教、佛教的心性說，作為宗教實踐，還有人在下工夫。
二、儒家的心性修養之道
儒家的心性修養之道，可分為三個層次。第一個層次，是《中庸》里講的心性論，此書全篇以「道」為宗，道，是君子不可須臾離之的，是一種以心性為本的修身之道，《中庸》開篇即解釋說：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
天生稟賦的心叫做性，亦即心性，順著天生的心性去修養它、保持它，叫做道，用修養心性的道去教化社會全體民眾，就叫做「教」，教者，社會教化之謂也。「率性」，先須體認「性」，喜怒哀樂等情緒沒有發起時的心，即是「性」：
喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
喜怒哀樂等情緒沒有發動，內心平和中正，這就是性、天性，或心的本來狀態。因為它是中性的，非善非惡，不偏不倚，沒有任何情緒和主觀成見，非常平靜，叫做「中」。
「發而皆中節」：但是人很難沒有情緒波動，碰到不高興的事情，如別人觸怒了你，難免生氣；碰到高興的事情，內心激動，甚至手舞足蹈；自己親人死了，要悲痛。這是不可避免的。心理學家講，情緒是天生的反應機制、心理本能，負面情緒對人身心很有害。中醫早就說，過激的情緒會傷害五臟，令人生病。管理情緒，是中西醫學、心理學都很重視的大問題，也有不少管理情緒、消除負面情緒的技術。儒家也是如此，其方法是情緒發作出來後，對它適度地控制，叫做「中節」，節就是節制到適度，不是強制它不發作，現代心理學認為強制不發作對身心是極其有害的，如強忍怒氣不發泄，長期下去，會導致肝病、肝癌。該發泄的時候還是要發泄，但是發泄時要注意調節，讓它發泄得適度，便能保持內心平和及自他的和諧，這叫「發而皆中節謂之和」。比如：親人死了要悲傷，儒家有致哀的禮節，但是要節哀，把悲哀限制在一定限度內，不要因過度悲傷而傷害自己。
這樣長期修養，就會成為一個心理素質很好、心理健康的人，這種人在為人處事時，必然比沒有修養的常人強得多，他的人際關係也會很和諧。這種心性修養之道，今天看來，其實是心理學所謂情緒管理學的管理技術。
《中庸》還將心性修養之道歸結於一個字——「誠」。書中說：
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性。盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。贊天地之化育，則可以與天地參矣。
誠，用白話說，即是老實，指一種老老實實、一點不作假的心理狀態，以這種心理狀態能明白一切，它就是天生的心性，即是「天之道」。讓人們明白這種天生的誠心，就是教化。誠就能明，明就能誠。能誠者可以「不勉而中，不思而得，從容中道」，成為聖人。誠達到極點「至誠」，便能窮盡天性；能窮盡自己的天性，也就能窮盡一切人的天性；能窮盡一切人的天性，便能窮盡一切事物的天性。這樣就能參贊天地之化育，與天地並立為三，所謂「三才」，充分體現出人的應有價值。這是儒家對人在宇宙中地位的定位，表現出一種積極上進的精神。
窮盡天性，要在老實認識自身，《孟子盡心下》謂之「反身而誠」，因為「萬物皆備於我」，故只要如實認識自身，就可以窮盡萬物之性。如實認識自身，要在認識自心，窮盡自心而了知心性，「盡其心者知其性矣，知其性則知天矣。」常作存心養性的工夫，保持天性以修身，就可以立命（安身立命）。儒家這種重視心、心性的精神，與佛教非常相近。佛教《大乘寶雲經》卷五云：
一切諸法，心為上首，若知於心，則能得知一切諸法。
明儒王陽明著名的「天泉證道偈」，繼承發揚了《中庸》的中和思想，此偈前兩句云：「無善無噁心之體，有善有惡意之動」——心未起善的和惡的活動之本然狀態為心體，亦即心性，起了善或惡的心念，是心意的發動。
《中庸》和王陽明的心性論，正好跟印度佛教部派佛學的心性論一致。部派佛學的分別論者認為：「無記心」就是本性心，無記心，就是非善非惡、沒有情緒發動的心理狀態，正是中庸所謂「中」（中性）、王陽明所謂非善非惡的心體。人的心理一天大部分時間都處於這種狀態，不遇到事情、不對人處事時，心態通常都是平和的。部派分別論者認為這時候的心就是生來本有、沒有被煩惱污染的本性心。當然，部派佛學不以這個心為真如、道，只是認為這個心就是本性心，在這一點上，與儒家完全相同。
《壇經》載：禪宗六祖惠能從黃梅五祖弘忍處得衣法後，奉命南行，其師兄慧明知曉後追趕六祖，請求傳法，六祖乃云：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念。吾為汝說。」慧明按其說調心良久。惠能云：
不思善，不思惡，正與麽時，那個是明上座本來面目？
慧明於是「言下大悟」。後人解釋這段公案，或說禪宗即以不思善不思惡時的心為本心、心性，是則與《中庸》及王陽明，還有部派分別論者相同，皆是以無記心為本心。從佛法理論看，這種本心只是世俗諦意義上的，尚非等於真如、涅槃心的勝義諦意義上之心性。惠能以此心示導慧明，應是引導他了悟勝義諦心性、「得個入處」的方便，太虛大師即說：不思善不思惡時是本來面目，乃「佛氏為未識本來面目者設此方便」。其問話中的「那個」應非肯定語，當是現代漢語的「哪個」或一種《壇經》版本上的「阿那個」（即現代漢語的「哪個」），意思是要他從世俗心體上，去尋覓本來面目。
至於《中庸》中的誠明之道，則與佛法的基本精神「如實知見」相通。佛法將眾生蒙受生老病死等眾苦的根源，追溯於無明，無明，即不能如實知見宇宙人生的真相，大乘如來藏學更將無明解釋為不能如實知見心性。如實者，老實也，誠也，老實則能破無明而明，明則能如實知見，與《中庸》「誠則明矣，明則誠矣」，其精神可謂相通。
儒家心性說的第二個層次，是《大學》里的「明德」。當時的「大學」跟我們現在的大學意思不一樣，指「君子大人之學」，就是君子大人進行自我修養的學問。該書首句曰：
大學之道，在明明德。
「明明德」前面的「明」是動詞，有明了、發現、發揚之義；「明德」指人性中本來具有的光明的一面，明了這一面，讓它更加光明，叫「明明德」。《大學》接著說：
在親民，又新日新，止於至善。
「親」是「新」字的借用字，在篆字里「親」和「新」的寫法經常一樣。「民」指人、君子，「親民」就是「君子日新」，應該每天都進行修養，每天都有進步，都像換了一個人，這叫「又新日新」。每天做明明德的工夫，最終進步到「止於至善」——達到善的極點，把自己本性中善的、光明的一面發揮到最高的道德境界。然後：
知止然後有定。定而後能靜。靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
達到至善的時候，心就很定了，定是安定、鎮靜之義；「定而後能靜」，心會非常平靜；「靜而後能安，安而後能慮」，心特別平靜、安定時，考慮問題會特別清楚，不帶情緒，沒有偏見、主觀成見，看問題會很客觀，有很強的直覺能力；「慮而後能得」，這樣考慮問題才不會有差錯，做事會很成功。這是儒家特有的修養之道。
這幾句話，與佛教修行的路徑很相近，佛教說「由戒生定，因定發慧」，在持戒行善止惡的基礎上，才能修成禪定，梵語三摩地，翻譯為定或止，禪那翻譯為靜慮，即在平靜的心中思慮，依止修觀，在定心中以正見修觀（梵語毗婆舍那），才能引發如實知見的般若智慧。由止於至善而達靜慮、慮而得，可以說是儒家禪，是一種道德修養瑜伽，與佛教修行戒-定-慧的路子基本一致。
《大學》所講的心性、先天的本性，就是「明德」，光明的善性，它具體指「三德」、「四端」、「五常」。
孔子講「三德」：智、仁、勇。智是智慧，仁是仁慈，勇是勇敢、勇猛。這三德正好跟佛教所高標的佛法最根本的精神——智慧、慈悲、精進相一致。
孟子講「四端」，端者，端倪，就是人本性中可以發展為善的苗頭，四種本來具有的善性：
第一：「惻隱之心，仁之端也。」比如看見小孩掉進井裡，自然生起惻隱之心，想把他救出來，這是人本有的一種善性，它再發展就成為「仁」，孔子解釋「仁」的意思是「愛人」，即關愛別人。孟子說仁是「以其所愛，及其所不愛」，又說：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。」「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。」仁，與佛法中的「慈」、「不害」心所法大體相同。
第二，「羞惡之心，義之端也。」人知道羞恥，儒家、佛教、基督教等，都認為這種羞恥之心是人與禽獸的重大區別。地球上所有的動物都是不知羞恥的，只有人這種高等動物才知羞恥，這種羞恥心是義之端，「義」就是合理，俗話所謂講道理、講理，不知羞恥的動物們無所謂講理。孟子解釋說：「人皆有其所不為，達之於其所為，義也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用矣。」
第三，「辭讓之心，禮之端也。」辭讓，就是跟別人相處中，能夠禮讓別人，不只是考慮自己，也想到別人，尊重別人，這種心發展，就能講禮節和人倫道德，為禮之端倪。
第四，「是非之心，智之端也。」人天生有能分辨是非邪正的心理功能，即是佛學所說心所法中的「慧」，它發展就能成為智，這裡的智大略相當於今天所說的智慧。
孟子認為，人人本性里都具有這四端，猶如人皆有四肢，「有是四端而自謂不能者，自賊者也。」須通過「明明德」的工夫，把它們發揚光大，「皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。」
四端擴充就成為「五常」：仁、義、禮、智、信，這五種德性也是人性中本有的，所謂「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也」。這五種道德準則，是任何時代、任何地域都正確的，故曰常，它甚至應該作為全球通用的道德底線。今天看來，這五常確實是應該肯定的、最根本的倫理準則。中國佛教界歷來說佛教的五戒即是儒家的五常，可以勉強比附，但作為倫理準則，五常應該說比五戒講得更好。五戒只講不得做哪些事，五常則主要講發揮天生的善性而做該做的事。
儒家認為：四端、五常、三德，都是人性中本來就有的，人性中還具有能體認四端等善性的天賦功能——良知，《孟子盡心上》解釋：人「所不慮而知者，其良知也」。良知所知，即仁義禮智，如「孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也」，即是良知。張載《正蒙》謂「誠明所知，乃天德良知」。王陽明「天泉證道偈」後兩句云：
知善知惡是良知，為善去惡是格物。
當心意發動時，能明白了知其善惡的是非之心，是心性本來具有的最重要功能，叫做良知。它是進行道德修養、心理調適的本錢，以良知去發揚善、捨棄惡，叫做「格物」，即與物化或異化的自心作鬥爭而戰勝惡。又說良知乃「心之本體」、「心之虛靈明覺」、「昭明靈覺」。
中國佛教也有與孟子、王陽明的良知相近的說法，禪宗菏澤神會一系，以「知」為心性，說心體「靈靈不昧、了了常知」，謂之「靈知」、「靈寂之知」。此「知」，指自性空寂體上本來具有能證知空寂自性、如來藏性的功能，與儒家能知仁義禮智的良知含義有所不同。繼承發揚此說的華嚴宗五祖宗密，在其《禪源諸詮集都序》中，將達摩以來禪宗諸祖心傳的法要、真心本體指歸為一個「知」字，謂「知之一字，眾妙之門」。但此知既非緣境分別、見聞覺知之識，亦非諸佛照體了達之智，指一種純粹的、不與所知相雜的能知之性，是一切眾生普遍本具的，與王陽明所說為「心之虛靈明覺」、「昭明靈覺」之良知，頗為相近。王氏之說，當受了禪宗靈知說的影響。
宗密之說僅為一家之言，在禪宗界歷來都有人批評。宋黃龍死心禪師反宗密之說曰：「知之一字，眾禍之門」。日本道元禪師批評宗密「知之一字眾妙之門」為先尼外道之見，「未出外道之坑」。
儒家的道德信條，建立於人性論的基礎之上。當時諸家對人性的討論，有三種主張，儒家孟子主張「性善」，這種觀點現在看來也不無問題，初生小兒大概沒有四端，他一點兒也不仁慈，嫉妒心卻非常明顯，沒有人教就會發脾氣，也不知道報恩，不知道羞恥，他把屎拉得滿床都是，一點不知道臟，不知道害羞，還得意得手舞足蹈。這四端，應該說都是在社會生活中逐漸形成的。當代心理學家對人性也有善惡兩種看法，弗洛伊德主張人性惡，說人對人是豺狼，善是經過社會教化而形成的。你若反省，做心理分析，反省、分析到最後，會發現自己內心深處潛藏著獸性，甚至還有很兇惡的東西，即弗洛伊德所說「破壞性的心理動力」，他認為那是人本性中先天具有的。儒家主張人性純善，從心理學講很難站得住腳。
道家老子也特別推崇嬰兒，認為嬰兒沒有邪念、沒有煩惱，心是純凈的。孟子則說所謂大人，即「不失其赤子之心者也」。明朝思想家李卓吾也推崇「赤子之心」、「童心」。佛教不這樣看，《雜阿含經》中記載，有佛弟子請教佛：嬰兒身體柔軟，仰面朝天躺在軟草上，應該說他的心很純凈，沒有煩惱。沒有煩惱，那不成阿羅漢了？佛說：嬰兒雖然似乎沒有煩惱，但是他具足一切煩惱。正因為他本性里具有一切煩惱，潛在有許多煩惱的種子，長大後才會產生煩惱，可能會成長為小偷或者貪官。
佛法認為，人心有善的一方面，叫「善心所法」，也有不善的一方面，即「不善心所法」，善心所法數目要少些，有十一個，不善心所法有二十多個。就人性論講，佛教非性善論而是「性善惡論」（善惡兼具）。
佛教也有與《大學》中「明明德」相近的修養方法，那就是「四無量心觀」。佛教大小顯密諸乘，入門修習的課目中，都有四無量心觀，南傳佛教叫做「四護衛禪」。四無量心觀，是把人性中四種最重要的善的功能——慈、悲、喜、舍，體會之，擴充之，讓它們無限增長，通過這種工夫來改造自己的心理結構，把生來具有很多不善的心理機制，改造成至善的心理結構，跟《大學》「明明德，止於至善」的精神一致。
「慈」相當於儒家所謂「仁」，是對別人快樂的一種感受，或心理學所謂「通情」，就是體會別人的快樂，為別人的快樂而快樂，希望給予別人快樂。「悲」，是體會別人的痛苦，從而產生同情別人、解救別人痛苦的心愿。「喜」，或曰「隨喜」，就是為別人的成功、快樂而歡喜，所謂我為你高興、為你歡喜，或者將自己的快樂與別人分享，它與嫉妒正好相反。「舍」，意為捨棄自己的所有，給予別人而自己感到快樂、輕鬆。「舍」還相當於現在所謂的「放下」、「放鬆」，指非常放鬆、沒有任何負擔的一種心理狀態，佛教認為這是很好的心理狀態。
四無量心觀的修習，都是逐漸由自及他，由近及遠，遍及一切眾生，如慈無量心的修習，先想像自己最親的親人：父母、子女快樂時的感受，體會他們的這種感受及因此為他們快樂時的感受而快樂，產生再給他們快樂的心理。然後把這種慈心推想到其他人，從親屬、朋友推到同事、熟人，再推到不認識、無關係的人，再推到不喜歡、討厭的人，再推到仇人怨家。經過這樣的觀修，會對普天下的眾生都產生深刻的慈心，兇惡殘害報復等不善心會慢慢消失。悲、喜、舍三種無量心，也皆如此修習。
儒家心性修養的第三個層次，是無思無為。《易傳》曰：
易，無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。
《易經》是用來占卜算卦的，古代的卜筮，是用龜甲或蓍草，向神明祈禱。古人是有神論，在商代，人們信奉的神是商人的祖先，被稱為「上帝」，帝即果實的「蒂」，象徵自己從之而出的祖先。通過占卜祈禱祖先神，請求給予指示，這件事情是否可做。但不是隨意即可通神，必須要有一種能感通神明或獲得神明感應的心理狀態，這種狀態就是《易傳》所謂「無思無為」，就是極其虔誠，心中任何念頭、思慮都沒有，空空如也，無為，是沒有主觀意志及念頭。這樣達到「寂然不動」，心非常寂靜，沒有一點波動起伏。在這種狀態下，與神明溝通的渠道才得打開，才可以感通神明，接收到神明指示的信息。
無思無為、寂然不動的心理狀態，跟部派佛學本性心的另一說——所謂「有分心」，正好一樣。有分，意為存在的一部分，部派佛學以它為經常如此、從此產生一切心理活動的心體，後來大乘唯識學說它是心體阿賴耶識的原始說法。有分心沒有表層意識的一切活動，是個空白，但並非沒有心，只是沒有任何念頭活動。這種心理狀態，儒家、道家都認為有不可思議的作用。後來道教的符籙派稱這種心為「一點靈光」，說它是畫符、念咒以役使鬼神的訣竅，這種心能接收、發射一切信息，能感通神。
體認、保持無思無為、寂然不動的心，還可以作為佛家參禪開悟的門徑。如北宋圓悟克勤禪師教人「於二六時中，照了自己腳跟，當未起念、百不幹懷時，圓融無際，脫體虛凝」，「謂之現成本分事」。未起念百不幹懷，即心中沒有任何念頭活動的空白心體。天台宗慧思大師早就稱未念時的心為自性清凈心，又說即是無始無明。太虛大師說參禪者破初關於「三際斷」處所見性，即是阿賴耶識，尚非真正的心性。從佛法唯識學看，無念的空白心體，雖然沒有煩惱及其它顯見的意念活動，但未必沒有意識深層體認內在自我的念，此念即是無始無明，為煩惱惑業及生死苦惱的根源，非佛法所求等同於真如的心性、真心。《楞嚴經》說：
縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。
現代西方存在主義哲學，明確以無念而感到自我存在之直覺為「純粹的存在」，相當於儒家所說心性，如格爾遜說：「此率爾（不含他念）之一念所知，即是那絕對的和具體的純粹存在。」基督教神學家馬立坦說：「對存在之原始直覺，即是那親切地感到有一具體和堅決存在之直覺。」這種直覺是一切所知所覺所行之根本，亦是一切圓滿中之至上圓滿。其所認之純粹存在，在佛法看來是典型的俱生我見、根本無明。
儒家的修養之道，目的非常現實，就是從修身齊家治國平天下的人生理想出發，進行心性修養，修養成一個君子，即道德公民，至多是世間的賢人、聖人。儒學，是為統治者所利用以教化民眾的一種政治哲學、政治倫理學，不是一種追求超越世間的宗教。儒家的心性修養之道是非常實在的，也是不難做到的，它是一種有效的心理養生之道，這種道長期流傳，為中華民族培養出了許多仁人志士和人品很好的君子，其功德不可否認。但要把它神化為宗教，就不對了，也不可能成功，西漢董仲舒想把儒學神化為宗教，結果並不是很好。
從佛教看，儒家修養之道只是一種「人乘法」、世間法，其出發點和結果都具有世俗性，不超越人間。它具備現實有效性而不具備宗教的神聖性、終極性，而且有一些難以適應時代及地域、民族的封建性糟粕，沒有必要把它神化，歷代統治者將其神化，是從政治目的出發。
儒家的教育，不僅是一種言教，更是一種身教。《孟子盡心下》說：修身須擇善而從，「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」不但要由博學、好問、深思、明辨，透徹道理，而且要篤行實踐。王陽明更強調知行合一。荀子強調「知之不若行之」。如果連自己的心理、人品都修養不好，怎麼能教化別人？所以自己先要修行，縱然不能修成聖人，起碼也修成個賢人，讓人家通過你的身教，從你身上學到儒家的精華。不能只讀儒書，用以教化別人而自己不修養。弘揚儒學的人，需要切實做聖賢心性修養的工夫，優化自己的心理結構和人品，才有可能復興儒學。
孟子所說的修身之道，與佛教的學佛之道「四預流支」（證得初果的四步進程）頗為相近：第一步親近善友、第二步聽聞正法，相當於博學（佛法謂之「多聞」）、審問，第三步如理思惟，相當於慎思明辨，第四步法隨法行，相當於篤行。佛法強調學佛必須「解行相應」，以對佛法真理的明解指導修行，依修行證解真理，與孟子重明辨篤行的精神可謂一致。
宋明新儒學與先秦孔孟儒學已有不同，吸收了佛、道兩家的一些東西，陽剛之氣少了許多，教人「存天理，滅人慾」，而孔孟從不說滅人慾，只講節慾，孟子曰：「養心莫善於寡慾。」佛教講滅人慾，也只針對出家人講，並不是要一切人包括居家佛弟子都滅人慾。佛教滅人慾出三界，必須用出世間的般若智慧及禪定，所謂「以智慧火，焚煩惱薪，成涅槃食」。儒家沒有佛教特有的般若智和禪定，用道德觀念和承自先秦儒學的心性修養方法去滅人慾，那是滅不了的，自己滅不了，要教別人去滅，就有了虛偽性，被人稱為「假道學」。
再者，宋明儒的心性修養方法並未超越先秦儒學，雖然也學禪，但不得禪宗的精髓，至多認得一個有分心，是無法超越世間而證得涅槃的。印光大師《與佛學報館書》（1913）說：宋明儒「彷彿領會得個虛靈不昧、具眾理而應萬事之意義，實未徹悟自心，遂自以為得，畫地自限，不肯前進」。儒者參禪不能開悟，證不到涅槃，因而不能斷「疑」（對佛法的疑惑不信），又從其世俗道德教化的角度出發，攻擊佛教的心性論沒有把五常說為本性，猶如清水中沒有魚，只是一個空。他們對佛教心性論的理解，其實是片面的，空，只是佛教心性的一個方面，說真心絕對空、畢竟空，但畢竟空就是絕對有、妙有。禪宗六祖惠能開悟後，連說了五個「何期自性」，其中「何期自性本自具足」，就可以具足所有的倫理道德，包括儒家所講的五常、佛教所說慈悲喜舍等；「何期自性能生萬法」，說自性想產生什麼就產生什麼。如果社會要求仁義禮智信，自性就產生仁義禮智信；社會進步要求其它的道德，自性也都能產生。大慧宗杲禪師說「仁義禮智信在性」，五常皆是心性本具。
即便是參禪的佛弟子，當未能真正開悟、證得佛法的出世間智慧時，也還是在世間、世俗層面，參禪若僅破初關證得一個有分心，境界不能超出儒家，不能斷疑，更不足以斷煩惱，若充任大和尚、大師，也難免假裝，與假道學同類。
學佛的人，在佛教的人乘法層面，完全可以遵行儒家的三德四端五常等道德規範，近代一批信佛學佛的知識分子，大多都是如此。也可以把儒家的心性修養法門作為一種進入禪門的方便，可以用這個法門進行社會教化，作為一種心理鍛煉的方法，在社會上推廣。
三、道家及道教內丹學的心性法門
儒家心性論還有第四個與道家共同的層次，但儒書沒有記載，而見載於道家之書《莊子》，儒家之徒從來不承認。《莊子大宗師篇》叫做「坐忘」，說是儒家賢人顏回的修養之道，方法是：
墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，此謂坐忘。
墮肢體，就是忘記對自己身體的感受；「黜聰明」，是排除耳朵聽到聲音（聰）、眼睛看見形象（明），跟聾子瞎子一樣；「離形」，是忘記身體的存在；「去智」，是停止任何思考、念頭的活動。如此則會「同於大通」，即與貫通全宇宙的「道」相同，即是所謂「得道」、「與道合真」。
後來道教以坐忘為一種重要的修鍊之道，作為內丹中的上品丹法。唐代道教理論家司馬承禎特撰《坐忘論》，具體解釋莊子坐忘的修行方法，還吸收了一些佛教止觀的東西。這樣修鍊，從佛教禪定學來看，會較快進入「初禪未到地定」，超越欲界，超越陰陽，達道教所謂先天境界。這時會感到身體似乎消失看不見了，念頭不波動了，但心還是明明白白的。從這裡進去，工夫逐漸深入，可能證得四禪八定。
《莊子人間世》篇講的「心齋」，也說是顏回請教孔子的修法，首先是：
無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。
它跟《楞嚴經》講的觀音耳根圓通法門相近。為什麼不以耳朵聽而以心聽？聽的究竟是什麼聲音？當靜止到一定狀態時，自然會聽到一種持續不變的聲音，有的人把它理解為法界振動音，其頻率是不變的；有的人認為是自身血液流動的聲音或空白噪音。不管是什麼聲音吧，當靜坐到一定程度，每個人都會聽見。
聽到這種聲音時，不要用耳朵去聽，而要用心去聽，「心」指自己的深層意識。然後連這深層意識心也不用了，要拿氣去聽。氣，就是不可言說的一種意識深層的感覺，只是微微感覺它。這樣工夫純熟，忽然一下，聲音就消失了。佛教講這是從初禪進入二禪的標誌，「初禪耳聲止至二禪」。這時呼吸會變得極其細微緩慢，似乎沒有鼻息，但肚子還在呼吸，叫做「胎息」，即胎兒在母腹中的呼吸方式。道教內丹說達胎息時就結丹了。
這種心齋，就是修鍊內丹的一種方法，也是一種禪法。但是歷代研究《莊子》的人，都認為這是部哲學、文學著作，不是修鍊方法，實際上那是非常切實的修鍊方法，比以後內丹入手用的守竅等方法還要高明。從佛教禪學看，這樣修是可以達到正定的。
道教內丹發源很早，最早的內丹專著，是東漢魏伯陽的《周易參同契》，它是用周易的原理來解釋煉丹，所以叫「參同契」，就是參合周易、道家與爐火（煉丹）。這書非常難懂，若是有修養工夫的人讀，會發現書中所講都是修行人身心上的各種反應，非常切實。到宋元時代，內丹學發展到了頂點，以「性命雙修」為基本原則，但實際上修性比修命更為重要。
道教修鍊的目的，跟儒家修身養性不一樣，是追求長生不死、成仙。而儒家從不講長生不死、成仙，認為那是不實在的，不去追求。道教想要延長人的壽命，乃至達到永生不死。人的生命只有幾十年，人都有樂生的本性，不願意死。如果做人是幸福的，那麼誰不願意多享幸福、永享幸福呢？而死亡，就是幸福的永遠結束，所以死亡對人這種有理智的社會動物來講，無論如何都是一件可悲的事。
儒家不大敢面對這件事情，認為死亡的結局雖然可悲，而是自然，無可奈何。道教卻敢直面死亡，力圖戰勝死亡，宣稱「我命由我不由天」，其精神很是積極。道教認為人的壽命雖是天賦，但只要掌握或盜取「天機」，即生命的秘機，可以通過自覺的變革，把只有幾十年的壽命改造成長生不死，把只能在地球上生存的生命改造為可以在天上、宇宙間自由生存的生命，即仙人、真人，喊出了「重立性命，再造乾坤」的豪言壯語。
想要達到這種目的，用儒家的方法去修養，那顯然是無法實現的，必須在宇宙中找到一個永恆不死的「道」，與之合一，叫做「與道合真」，才能像道一樣長生不死。這樣的東西到哪裡去找呢？道教認為主要從我們自身去找，從自心去找，所謂「心即是道，道即是心」，這即是道的心，在道教最成熟的修鍊體系內丹學中，指心性，又叫「真性」、「元性」、「本來真性」、「天心」、「道心」、「天命之性」、「本來一靈」、「一點靈光」等，簡稱「性」。全真道祖王重陽《金丹》詩曰：
本來真性喚金丹，四假為爐煉作團。
心性是在身體內煉就可以長生不死之金丹的最重要藥物，或曰即是金丹。心性是什麼？即是「元神」，《重陽授丹陽二十四訣》謂「性者是元神」，元神，指心未被污染、陰陽五行未生的「先天」狀態，其功能為「靈明知覺」，與後天的「識神」相對，識神就是人日常所用的心，即接觸社會、接收各種信息後產生的心理活動。修鍊內丹，須停息後天識神的活動，令先天元神顯現。使元神顯現的訣竅，是《老子》中說的「致虛極，守靜篤」，要用各種方法，使自心達到極其寂靜、極其空虛的狀態，當空虛到極點、沒有任何念頭擾亂時，元神就會露面，《老子》描述這時的狀態說：
道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。
「恍惚」，就是覺得自己的身體似乎不見了，意念也似乎沒有了，但也不是完全沒有，還有一點清清楚楚、明明白白的心或意識。《金仙證論》解釋說：
何以謂之先天？當虛極恍惚之時是也。既知恍惚，是誰恍惚？此即先天之神也。
恍惚窈冥之中，會有象、物、精出現，象是視覺形相，大概就是內丹學所謂「陽光」，它在額上「天目」處出現，會有三次，叫做「陽光三現」。第一次出現時像星光一樣，一個亮點忽然一閃，這是達到恍惚窈冥、元神初現的信號。當元神出現時，身中的元氣隨即產生；隨元氣之生，以性衝動為信號的元精也產生，應即是《老子》所說「其中有精」。元神、元氣、元精，都是先天之物，為煉丹的藥物。《心印妙經》說：「上藥三品，神與氣精。」所謂內丹，就是用這三種藥物在自己身體內煉化成丹，丹，為圓而亮之物，可以看做精氣神合一的一種生命能量團，與密宗所說「明點」的意思很是相近。具天眼者有的可以看見這個丹、明點。
道教內丹有多種達到先天狀態的技術，其中許多與佛教的禪定、印度教的瑜伽一樣。內丹大體被分為三品丹法，下品丹法注重修命鍛煉肢體，中品丹法性命雙修而注重修鍊精氣，上品丹法唯重修性煉神。中品丹法一般分為煉精化氣、鍊氣化神、煉神還虛三個階段，亦稱下中上「三關」。道教中人多修中品丹法，這是道教傳統的修鍊之道。
中品丹法入手最常用的方法是調息，因為呼吸與意念活動有同步關係，當意念波動、情緒激烈之時，呼吸變快，而沒有念頭活動時，呼吸會變得緩慢細微，當達到最寂靜狀態即佛教所言第四禪時，呼吸完全停止，但生命並不停止，意識更為清明。這大概是內丹的高級境界，內丹學也說到煉神還虛階段，氣住脈停，即是佛教所說的四禪。
印度教、道教、佛教密教三家，都說調製呼吸是快速入定的要門。但調息很講究技術，要緩慢微細，否則會傷身。三家中，論調製呼吸的技術，大概數道教最實在。密教、武術注重用剛猛氣，容易修出毛病，甚至把人修死。道教注重自然，其調息術以《老子》「專氣致柔」為宗，意思是專註呼吸，讓它慢慢變得非常柔和，由此進入靜境。
對修定過程中身體、氣脈的變化，佛教顯教講得不大清楚，藏傳密教雖然講了，但不是很適用。漢人按照藏密的方法修氣脈明點，往往會出毛病，晚年癱瘓者較多，修得越好越容易癱瘓。從道教內丹的觀點看，藏密的拙火定、雙運道等，修得好的人不癱瘓就怪了。因為它用很硬的方法、以意念逼迫氣入中脈，而道教認為中黃正脈只可走先天氣，若稍雜後天識神，叫做「闖黃」，有生命危險，又長期意注頂門，致血往上行，容易導致腦溢血。大概是因為藏密的氣脈明點修法是適合印度人的，印度人的氣脈、體質和心理素質與中國漢族人不大一樣。修氣脈明點或修命，道教和藏密都強調必須在有經驗的過來人指導下修，不可以自己隨便看書修，道教強調「性功」可以自悟，「命功」必賴師傳，藏密也是這樣。因為修行是做改造生命的工夫，而生命的奧秘，人類並不清楚，道教、佛教也都說難以言說，不能完全解釋清楚。你把佛、道的典籍都看完，也不見得能弄清楚生命的秘機。修行中身心的變化，是常人和中西醫學難以明了的，現代科學的儀器也無法全部檢測到。在不能完全理解的情況下，自己隨便修鍊，是很危險的。
修鍊精氣或氣脈明點的目的，是達到靜定。《莊子》中對靜定的狀態，有多處描述。如《庚桑楚》篇云：」宇泰定者，發乎天光。」是說內心非常安靜時，會有光。打坐的人不難體會，當達到十分靜定時，閉起眼睛會看見光，先是微弱的白光，隨著靜定的深入，光會越來越亮。《莊子 人間世》篇說：「瞻彼闋者，虛室生白。」虛室，即空房子，比喻心靈非常空虛、內無一物，亦即沒有任何念頭波動，這時就會出現白光，叫「虛室生白」。這與佛教禪學說進入欲界定、初禪未到地定時，會出現白色的「禪相」相同。然後專註這禪相，便可以逐步深入正定。定得越深，光的亮度越大。佛學解釋這種光為「色界四大」，道教內丹稱先天氣，它的性質與欲界四大、後天氣及粗顯物質不同，是人類不知道的一種物質狀態，以它構成的身體能存在很長時間，並且不受空氣、溫度等生存條件的限制，不需要呼吸空氣，不需要禦寒防熱，可以自由來往於宇宙中，生存於宇宙中任何地方。它還可以開發出五神通。具有先天氣所成身及神通的人，道教叫做仙人，佛經中也稱「仙」，《楞嚴經》講十種仙。
先天精氣神先在身中下丹田凝聚成「嬰兒」、「胎仙」，煉精化炁，漸漸成長，然後上升到中丹田，在心臟之下、肚臍之上名「黃庭」處，進行溫養，煉炁化神。之後遷到上丹田泥丸宮，煉神還虛，這時定力極深，可以不吃不喝也不會饑渴。經過九年以上的修鍊，煉盡陰滓，內丹在腦子裡（上丹田）形成「陽神」，可以隨意從頂門出去，不依賴肉體而存在，叫做「身外之身」。這時當然就不畏懼死亡了，肉體縱然死亡，而陽神不死，如果行善度人的「真行」功果圓滿，可以升天為天仙、天官。如果再以所得道或先天炁煉肉體，可以將血肉之軀煉化為炁所成身，聚則成形，散則為炁，可以隱顯自如，謂之「形神俱妙」，為內丹修鍊的最高成就。
從佛教禪學的角度看，修內丹煉炁化神、煉神還虛乃至煉虛合道，大略相當於二禪以上定境，若修到陽神出竅，一般可達到四禪，佛教《楞嚴經》說破受陰者（相當於苦樂雙亡之第四禪）可以「心離其身，反觀其面」，正是陽神出竅境界，陽神出殼，相當於佛教《楞伽經》所言三地以上菩薩所成就的「三昧樂正受意生身」。道教丹書如《金仙證論》等也說煉炁化神高級境界即是佛家所言四禪，更高階段氣住脈停，佛書說為無色界無所有處定。修到形神俱妙，略同於藏密大圓滿法的最高成就「光蘊身」，或說道教形神俱妙只能以炁為身，而藏密光蘊身以光為身，要比炁所成身高級。但形神俱妙及光蘊身的成就，條件極其嚴格，自古以來具足諸緣修習成功者寥寥無幾。
按照道教的說法，人人都有道性，只要具備所需的條件，依法修鍊，至多十三年，便可以成仙。這是一個並不太艱難的人體生命改造工程，從生命科學的角度看，是很有價值的。
宋代以前的修道者，大多修到鍊氣化神完成，能出「陽神」，就算成仙。這種仙人，在佛教看來，並未超出生死，至多只是超出了人間的生死或欲界的生死，不能超出三界生死，陽神、天仙，儘管壽命很長，到一定的時候還是會死。因為達到的只是「純陽」，就是沒有任何物質慾望、生理慾望的純粹精神，佛教看來就是超出欲界。但既然有純陽，就必然有純陰，純陽只是超出地球上或太陽系的陰陽界，並沒有超出更大的陰陽界，所以還不能離開純陰，就是地獄，天壽終了之時，還得墮落，甚至墮到地獄裡。何況道教中人沒能修得堪以斷盡生死之根——煩惱的智慧，心性未必能達到真正的純陽，內丹的說法是未能滅盡「陰滓」（欲界煩惱），故即便修成天仙得以生天，一般也只能到欲界天。
宋代以來，道教內丹受禪宗的影響，極其重視修性，與禪宗一樣，高唱「明心見性」。其源頭，是其祖師呂洞賓參黃龍晦機禪師，被折服，從此道、禪雙修，其徒裔當然皆循行師道。從文化發展的歷史看，儒、道兩家學習、吸收禪宗，是晚唐以來中國文化發展的一大趨勢。
內丹北宗全真道的丹法，先性後命，入手先做識心見性的工夫；南宗丹法則先命後性，在以道教傳統丹法煉化精氣神、了命之後，於煉神還虛、煉虛合道的高級階段，須參究禪宗。後來還高推一種直接修第三關煉神還虛的上品丹法，又稱最上一乘，其法是在老莊道論的基礎上，吸收佛教禪宗禪法，以精神合於虛無之道、明心見性為要。《真詮》稱為「忘精神而超生之道」，只管虛極靜至，精自然化氣，氣自然化神，神自然還虛，乃了性而自了命、舉上而兼下者。《唱道真言》說上智之士於行住坐卧中一空所有，時時返照，半年十月，火候到時，自然「性月當空，元神出現」。《樂育堂語錄》說上品丹法「以神入於虛無中，不著色，不著空，空色兩忘，久之虛無二字亦用不著」，此即莊子所謂「上神乘光」。
宋代以來的內丹家認為這種吸收了禪宗明心見性之長的內丹，比以前的內丹高級，可以了性，超出生死。但內丹修鍊者的明心見性工夫，一般來說與禪宗還是有所區別。後人評價全真道祖王重陽之道「似禪而稍粗」，太虛大師稱全真道為默照禪的流變，粗、流變，意味表面上很像，但還是有別，不完全一樣。道教修鍊者明心見性的見地及工夫，大概多數相當於禪宗人破初關所見阿賴耶識，還不是真正不生不滅的本來真性。因為它雖然虛無，但未能超越有無乃至亦有亦無、非有非無，未能打破根本無明，故未能證得如實知見一切空、唯心所現的智慧及永恆安樂的涅槃。
道教內丹修鍊者參究禪宗，一般是從書上或見聞採用禪宗的某些方法，如默照、參究等，沒有禪宗「以心傳心」的傳承。但也有些道教修鍊者實際參學於禪師門下，如南宗祖師張伯端，先修鍾呂內丹，後來師事當時雲門宗下雪竇重顯禪師學禪，寫了幾十首禪宗詩偈，附於其著名丹書《悟真篇》之後。據傳紀載，張伯端晚年帶了一幫人學佛，死後燒出一枚鵝蛋一樣大、色如琉璃的舍利子。清朝雍正皇帝自稱參禪開悟，一年透徹三關，自號圓明居士，帶領一幫王公僧道在宮廷里參禪。他選編古人禪宗語錄，名《御選語錄》，其中選錄了張伯端的禪宗詩偈，作了三段評論，並封張伯端為「大覺禪仙紫陽真人」。所謂禪仙，就是說他是在禪宗里開悟的一個仙人。
張伯端認為，煉丹最後須歸於佛家「究竟空寂之本源」，在其《青華秘文》一書中，從道教的角度，對三教的心性論作了一個頗為公允的評價。他說：
儒家以喜怒哀樂為妄心，以忠恕慈順、恤恭敬謹為真心。
儒家講的有忠恕慈順恤恭敬謹等的真心，在道教看來也是妄心，是後天才有的，先天沒有。道教要把這個妄心除掉，返回先天，又從先天無妄的真心中起「真意」、「真念」，用它去煉化精氣，「奮天地有為，而終至於無為也」。內丹修鍊，是從有為返歸無為。作為一個自幼飽讀儒書、長為幕僚，中年學道而內丹成就的南宗祖師，張伯端對儒、道兩家心性說的評論，應該說是很中肯的。
道教內丹的方法，作為一種禪定，也很有價值，可以作為學佛人修禪定的一種門徑。佛教經論一般說需要修到初禪未到地定，在此基礎上修觀，才可以見道，要不然心是亂的，氣也不足，難以集中巨大心力打破無明。沒有禪定的基礎，直接修觀或參究的話，可能會感到緊張、吃力，甚至可能有負面效果。因為修觀、參禪是在心靈深處做非常細微的工夫，氣不足、心不定，就難得開悟，比喻為被風吹動的燈焰，難以照燭黑暗。如果先修內丹，進入正定，有了可以久久專註不動的定力，就容易深察內照，照破根本無明。
道教內丹關於精氣神、先天後天之關係，內煉過程中精氣神的變化及調適的訣竅等，禪定修持者特別是藏密氣脈點修持者，很值得參照，對人體生命科學的研究，更有啟迪意義。
四、佛教心性法門
佛教諸乘，皆說心性本凈，意謂心的本性本來清凈，沒有煩惱污染，與儒家、道家的心性論相近。小乘部派佛學將心性比喻為銅器、衣服、金等，表面雖然被塵垢污染，而其體性本來清凈，去除塵垢，本來清凈的心性便會顯現。大乘說心性本凈的理由與小乘不同，是從如實觀察眾生的心理活動（心相），見心緣起故，無實自性，剎那生滅，故說心性本空、本寂、本來不生，既無本具能污染的煩惱之實體，也無本具被污染的心之實體，故曰心性本凈。大乘經論常將心性比喻為比喻真如、法性的虛空，如《入楞伽經》卷六謂「心性本清凈，猶若凈虛空」，只是被煙雲塵霧覆蔽而現為不凈，若除去無明煩惱的覆蔽，則如本清凈。這本來清凈的心性，又名「自性清凈心」。大乘經論中，還將本凈的心性比喻為日月、水、火、礦中金、籠中燈、摩尼寶等。大乘如來藏學更說心性不但本凈、本寂，而且本來具有明覺之性，謂之「本覺」。這本空本凈本覺的心性，是解脫成佛的依據。《般舟三昧經》偈云：
諸佛從心得解脫，心者無垢名清凈，
五道鮮潔不受色，有解此者成大道。
眾生雖然輪迴於五道中，而其心性不受污染，不改自性的無垢清凈，諸佛唯依此心性獲得解脫。《月燈三昧經》卷三說心無性、無形色、不可睹見，「如是心體性，即是佛功德體性。如是佛功德體性，即是一切諸法體性」。實際上將心性等同於法性、真如、實相，所謂心性，或心真如、心實相，是從心的角度所觀察的法性、真如、實相，法性、真如、實相是一切法普遍共具的真實，一體不二，故心性即是法性、真如、實相，《大方廣如來秘密藏經》謂「心之實性即是一切法之實性」。實相乃大乘之因、大乘教義的標誌，稱「一實相印」。大乘如來藏系特以心性為教義的核心，以如實知見自心、明心見性為解脫成佛之要，明心見性的方法，是修習止觀，如實觀心。
中國佛教的心性法門，主要由標榜「以心傳心」、「教外別傳」的禪宗弘揚，高唱頓悟成佛、見性成佛，力圖於當下頓證涅槃妙心，實質就是見道。禪宗人把心性叫做「父母未生前本來面目」、「秘密金剛體」、「心源」、「性海」、「真性」、「真心」等，指心沒有被污染的本原狀態，也稱為「道」。或者說，禪宗是從心性入手透徹法性，透徹法性就證得了涅槃。禪宗的宗旨是「明心見性」，即明了、明見心性，什麼叫「見性」？見，是一種直覺，就像眼睛看見物象一樣，不經過意識的思慮、加工及語言、符號的中介，是心性原樣呈現。
自唐代以來，禪宗成為中國佛教的核心和代表，集中表現出中華民族的文化心理特點。中國人看問題喜歡抓住實質，而且這個問題要對人的身心修養有用，對生活實用。佛教理論講了那麼多、那麼玄，還有繁瑣戒律、眾多修行方法，禪宗的祖師們一眼就看穿，其目的無非是要證得涅槃。涅槃又是什麼呢？無非是先天具有的、沒有經過污染的本來心或心性，它是每個人都具有、本來就這樣的。《華嚴經》說，所有眾生都具有「一切智、自然智、無礙智」，只是被妄想遮蔽而不現，妄想，就是無量劫來形成的一種虛妄不實的認知習慣，只要把所有遮蔽本性的妄想完全打破、勘破，心性的本來面目就會呈現，何必用許多方法、花那麼長時間修行來達到呢，何不當下在自心中直接打破妄想、見到涅槃呢？這就叫做「直指人心，見性成佛」。
禪宗當初是一種密法，靠的是禪師「以心傳心」，其教學方法很奇特，禪師明察你的心態，發現你的執著，然後用巧妙的技術，通過一言半語或一個表情、動作，把你所有的妄念頓然止息，本來真心就會豁露，當下頓悟。你從此會對佛法深信不疑，完全理解，也知道此後怎樣修行，這就叫見性。如果能用特別簡潔直截的方法當下見性，那當然是人生最大的幸福了。涅槃妙心非常奇妙，哪怕只是在幾秒鐘體會到，也具有爆炸性，對人的心靈發生巨大的震撼，會賦予人大智慧：個人與宇宙最根本的關係如何？生命最根本的東西是什麼？信仰最終要解決的問題是什麼？怎樣超出生死？這些以其它方法無法解答的疑惑，在體會到涅槃的一剎那間都會解決。所以初次見性的人，都要歡喜雀躍，激動不已，菩薩初地見性，因此叫歡喜地。從心理學講，明心見性也是最佳的心理治療方法、心靈修養技術。假如能明心見性，其它心理療法可以說都是多餘的、拙劣的。明心見性一法，足以治療所有的心理疾病，優化心理素質，也是進入正定最直接快速的門徑。
然而，禪宗的開悟，需要具足諸緣：學禪者要有很好的慧根，遇見高明且與自己有緣的禪師。具備這種條件的人在人中是很少的，所以六祖惠能講，他的法只接引上根利器。這種上根利器，是指慧根特別好，或者已經學佛修行多年，具備了頓悟見性的基礎。隨著社會的發展，具備頓悟資格的人越來越少，合格的禪師更如鳳毛麟角。實際上，早在唐代禪宗鼎盛之時，黃檗希運禪師就說：「大唐國里無禪師。」感嘆當時的禪師多數不夠格。他還說：「不是無禪，只是無師。」不是沒有參禪的方法，理論、方法、禪寺、禪堂，今天也都有的是，只是難得合格的禪師。這應是禪宗在南宋中期以後衰落的主要原因。
禪宗的頓悟方法有多種，但也可以說它沒有固定方法，所謂「無門為法門」，故稱「無門關」。主要靠合格禪師隨機示導，惠能叫做「隨方解縛」，就是隨學禪者的根器、時機，幫助他解開所有自我纏縛的繩子。最初達摩禪「藉教悟宗」，在理解如來藏學理論、確信「含生同一真性」的基礎上，以教義調心，令與真如相應，以佛法中道持心，猶如牆壁直立，不偏倒於有、無等戲論及佛與眾生等二元分別，叫做「壁觀」，即是修經中所言系緣法界的一行三昧，而得以頓悟的關鍵，仍在禪師的隨機示導。後來人根漸劣，有了參究、參公案、看話頭、默照等禪法，到明清時期，方法變得越來越死板、程式化，開悟的人越來越少。
宋代以來，禪宗界流傳參禪破三關的說法，將禪悟分為三個階段。第一階段初關破本參，太虛大師認為只是於三際斷處體認到心體阿賴耶識，為共外道境界，與儒家無思無為及道教一念不生所達到的境界沒有多大差別，若不進一步參修，可能墮於外道，只修到這個境界的參禪者，普遍認為三教心性皆同。
第二重關，見人無我，悟涅槃妙心，然若不進一步向上參修，可能會墮於小乘。從禪宗的燈錄看，古代的許多禪宗開悟者，行徑皆同小乘人，所理解的佛只是個「無心道人」，即沒有煩惱的阿羅漢。張伯端《青華秘文》中最後評論佛教所謂真心，說的即是參禪破重關者的境界：
若釋氏之所謂真心，則又異焉：放下六情，了無一念，性地廓然，真元自見。一見之頃，往來自在。蓋靜之極，而至於無極之極，故見太極，則須用一言半句之間，如死一場再生相似，然後可以造化機而為不生不死之根本，豈易窺其門戶耶！
把眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，所有的七情六慾全部放下，空到徹底，如惠能大師所說「本來無一物」。不僅表層意識的妄念全部放下，深層意識里無意識的妄念也全部放下，才算真正的空。無意識的妄念，就唯識學來講，主要是第七末那識的俱生身見、俱生我法二執。它很難看見，所以也很難放下，很難勘破。這很難放下的也放下了，然後往來自在，靜到了極點，至於無極之極。佛教比道教做得更徹底，要真正達到無極，「如死一場再生相似」，禪宗謂之「大死一回，絕後再蘇」。就是說要經歷一個類似死亡的過程，人在臨死時最後一念，任何心理活動都要停止。然後又從這個死亡狀態活過來，這時就再生了，就可以作為不生不死之涅槃的根本。他感嘆佛教的心性論太深了，怎麼能輕易就把它看穿呢？張伯端對佛教心性法門的這一評價，應該說是公允的。
禪宗開悟的最高境界，是破第三末後牢關，雍正《御選語錄序》描述說：
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著自然銷落，方能踏末後一關。雖雲透三關，而實無透者。
大概是拂除悟跡，任運自然，融通空有，將所悟與日常生活打成一片，《永嘉證道歌》所謂「行住坐卧體安然」者，即破末後牢關境界。太虛將末後牢關的所悟概括為「無性心源含容萬法」，相當於了悟大乘乃至一乘圓教的心性——真空妙有。
從對三關的描述看，即便破末後牢關，也只是證得涅槃妙心、應用無礙、斷除煩惱而已，或了悟心性包含妙有之用，而未必實際證得具足佛果一切種智等功德的自心佛性。若論對自心佛性（惠能謂之「自性」）功德的界定，以《壇經》惠能偈「自性具三身，發明成四智」一語，概括得最為簡要。心性本來具有佛果法身、報身、化身三身，法身，謂以法界為身，此身不生不滅，因而長存不死；報身，謂莊嚴高大、住於色究竟天，只有十地以上菩薩才可見的色身，乃歷劫勤修六度萬行的一種果報；化身，謂隨眾生之機緣而化現的種種身，如釋迦牟尼佛的應身，及多種隨類化身。四智，謂將眾生的有礙的心識轉為佛無礙的智慧：第六意識所轉妙觀察智，如實知見諸法的體性及差別；第七末那識所轉平等性智，如實知見一切眾生體性平等；第八阿賴耶識所轉大圓鏡智，能變現凈土、報化身等；前五識所轉成所作智，能隨意現種種神通，成辦濟度眾生的事業。四智總歸為一種智，即於一念全知法界一切的佛果「一切種智」。獲得這種不可思議的智慧，從而實現永恆安樂、絕對自由及利樂眾生、莊嚴國土的大方便，即所謂成佛，是佛教追求的終極目標，是本來心性、自性潛能的圓滿開發、徹底實現，也可以叫做究竟的自我實現。嚴格地講，到成佛，或接近成佛的十地菩薩，才能完全明心見性。
儒釋道三家的心性法門，既有共同一致之點，又有內容和性質的差異。儒家的心性法門，是自我修養、心理調適之道，屬倫理學、心理學範圍，切實而易行，然只可成就君子、人中的賢聖，屬佛法所謂人乘法；道教內丹的心性法門，旨在長生成仙，較儒家之道難行，屬佛法所謂天乘法，與儒家皆屬不能超出三界的世間法；佛教特別是禪宗的心性法門，旨在解脫涅槃、超出生死乃至成佛，是出世間上上法門，最為難行難證。然佛法五乘，成階梯結構，下乘為上乘之基礎，人乘為天乘基礎，人天乘為小乘基礎，小乘為大乘基礎，大乘為密乘基礎。三家心性法門既有區別，又可融通，儒家、道教的心性法門，與佛法人天乘法相通，可以作為修證佛法的基礎。而佛法特別是禪宗的心性法門，長期以來也影響了儒家、道教，甚至可以說促成了宋明新儒學及金元新道教的創生。
佛教的心性法門，就其終極目標成佛而言，可以說具宗教性，而其實踐，卻完全是超宗教、超佛教的，是一種心理鍛煉之道，一種對心靈的深刻研究和對自性潛能的徹底開發，可以劃歸超個人心理學的領域。即其究竟目標成佛，實質上也是一種心靈的自覺升華、生命的自覺進化。心性的修證，可以在寺廟、禪堂，而非必在寺廟禪堂，完全可以在世俗生活中修持，所謂「佛法在世間，不離世間覺」，以家庭、社會為禪堂。剃髮披袈裟的專業僧尼可以修，官場、商場、文場中人，工農兵商，男女老少，無人不可修。佛弟子可以修，非佛弟子，甚至外道，也可以修。
佛法的心性法門不僅影響了中國儒家、道教及苯教，提升了這幾家的心性法門，而且也可以並正在施其影響於基督教，促進著「基督教禪」的復興。憑認識自我來認識神，是基督教靈修的重要課題，當代基督教神學家有曰：「所有的罪皆由我的假我開始，這假我存在於我個人的私慾中。」「尋覓真我和尋覓神是一個錢幣的兩面」，如果尋找到自己的真我，會尋找到神。寂靜獨處，為自己是誰而祈禱，神靈會牽引我們到問題的核心，在默觀之中，問題與答案會同時發生。與神的關係越為緊密，與其他與神有關係的人的關係也越為緊密，會愛顧每一個人。此說與佛教心性法門可相參照，有不少共同點。佛法心性法門對於基督徒尋覓真我，乃至對穆斯林認識真主，當有所啟迪。宗教對話，其實可以深入到各自教義的核心，這對世界和平及各個宗教的和諧相處、應時改革，都大有裨益。
道士與和尚的對話
山間路上，一僧一道迎面相逢；互不相識，相互問訊。擦肩過後，道長停步轉身。
道長問，佛大道大？
僧答：自性平等，無有大小。
道長問，僧高道高？
僧答：直心是道，無有高低。
道長問，道家有外三才、內三寶、三花聚頂（天花，地花，人花）、五氣朝元（心肝脾肺腎五行合一），佛家可有否？
僧答：道家的天地人三才為自然法，內三寶精、氣、神為能量，頂三花煉神還虛為真人，五氣朝元為金仙。佛教有三寶，為佛、法、僧；有內三寶，為自性佛、自性法、自性僧；有定三昧，為智慧遊戲神通；菩薩有十種自在（即命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自在、信解自在、如意自在、智自在、法自在）；佛有十慧力（即處非處智力、業異熟智力、種種界智力、種種勝解智力、根勝劣智力、遍行行智力、靜慮解脫等持等至雜染清凈智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力）。
道長問，道士可一日一食，吸風納氣不食，寒天暑地一身單，修純陽出體神遊天地，練真功他方取物摘花，成神仙與天地同壽，不知佛家弟子可達到否？
僧答：佛教弟子日中一食為頭陀行，禪定中可不吸不食，終日穿衣不覺一縷絲，真心自在萬法無束縛，自性化妙有何須摘取，證不滅自得不生。且定中可禪悅為食，又可修證出三界永享極樂，還可行證天地劫壞而壽不滅。
道長問，道家依一生二（太極生二儀），二生四（二儀生四象），四生無窮（四象生萬法）為法理；依人法地，地法天，天法道，道法自然，達天人合一為證悟；不知佛家依何為法理？又依何為證悟？
僧答：佛教依自然又空自然，依因緣又空因緣為法理。見世間空、苦、無常，知諸法無我，覺不生不滅為證悟。
道長問，道可一法成道，佛家有多少修行法門？
僧答：佛教有八萬四千法門可成道，八萬四千又可為一，一即一切，萬法歸一。一入中道，不著兩邊，空無掛礙，妙有萬法。
道長問，道可練精化氣，佛家雖戒淫，但如何不漏丹？
僧答：道雖練精化氣可修身，但心淫難斷。佛教弟子靜坐禪行，身斷殺、盜、淫，心斷貪、嗔、痴；身不漏業，護持法體；心無慾念，護持戒體。
道長問，成道不離菩提樹，菩提樹在哪裡？
僧答：心為菩提樹，離心無菩提。
道長問，南無為化入，阿為肺腑，彌為肝臟，陀為心魄，佛為神魂；佛家如何念南無阿彌陀佛？
僧答：身念南無為皈依，心念阿彌陀為清凈，見自性為覺佛。身念南無阿彌陀佛為妄念，凈念南無阿彌陀佛為證道。
道長問，道體為真人，佛體為何？
僧答：佛有戒體、法體；戒體為法身、報身、化身；法體為妙有三界、常樂我凈、願救眾生。
道長問，何為離體難修道？
僧答：六道凡夫為離體難修道，故修身不修心，壽達萬歲仍為看屍鬼，享盡天樂仍為地獄人。而於佛法中，一果羅漢離人體、得天體、證四果、成阿羅漢道；發菩提心，成大阿羅漢道；往生極樂世界得蓮花化身，成菩薩道；功德圓滿成佛道。
道長問，何為儒釋道一家？
僧答：佛與道有法理相通，佛與儒有仁孝相融，道與儒有術法相補。且佛教可融萬法，不排斥萬法，眾生平等，性體一家。
道長問，何為雲遊參百家？
僧師答：百家各有所長，參學可互補。理雖如此，佛道有別；佛教參訪尋善友，求了脫生死之法；道家參訪覓真人，求成仙得道之理。
道長問，何處再能相訪？
僧答：有緣何必曾相識，證道何須有相見。
二人相互拜別而去。儒家：我是社會的王者，我要天下安定，四海臣服。道家：我是自然的王者，我要清風明月，自在逍遙。佛家：我是心靈的王者，我要無欲無求，無憂無愁。
最近讀書偶有所獲，簡單總結一下儒釋道三家人生觀上的不同。
儒家：打我？以眼還眼以牙還牙。
釋家：打我？打落牙齒和血吞。
道家：打我？我躲！
三家高下，見仁見智。
三家在世界觀上的不同如下：
儒家：我要活得好好的，也要大家都活得好好的。
釋家：小乘，我要死，你死不死不關我事；』
大乘，我要死，我要大家一起死。道家：我要好好活，才不管你們的死活。儒釋道是三個對中國影響最深的文化體系，每家都是一個哲學學派。道教佛教是一種宗教，儒教只能算一種類宗教。宗教都是一種核心哲學加上一定上層建築形成的。
兩者是有很大區別的。以道家和道教為例，兩者教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。照老子講，生而有死是自然過程，人應順著這個自然過程。而道教的主要教義則是如何避免死亡的方術。
如需了解更細，建議看下馮友蘭先生的中國哲學簡史一書。舉兩個例子吧。
一個人生病了，儒家主張儘力去救，哪怕明知道救不了還是會儘力，哪怕只有萬分之一的機會，也會想盡一切辦法，這也是明知不可而為之，期待那萬分之一的轉機。
道家的主張是，小病，大自然會幫你調治好的，不用擔心；大病的話那就順其自然吧，救什麼呢，何必浪費這麼多人力物力，而且資源本來就這麼緊張，死了就算了，其他人還用得上；
佛家呢，佛陀愛眾生，眾生有苦，似在我身，也會儘力去救它，如果救不活，死了也要超度它的靈魂，免得受輪迴之苦。
儒家，既智且悲；道家，智而不悲；佛家，大慈大悲。
再舉一個例子。
南懷瑾先生說：儒家像糧食店，沒有了儒家，我們就沒有飯吃——沒有精神食糧；佛家是百貨店，像大都市的百貨公司，各式各樣的日用品俱備，隨時可以去逛逛，有錢就選購一些回來，沒有錢則觀光一番，無人阻攔，但裡面所有，都是人生必需的東西，也是不可缺少的；道家則是藥店，如果不生病，一生也可以不必去理會它，要是一生病，就非自動找上門去不可。
不過，唐朝以後，三教合一逐漸形成，道教祖師王重陽詩： 儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。 紅蓮白藕青荷葉，三教原來是一家。
讀書不多，一點淺見，請諸君指正！
差別就是道教和佛教還在民宗委裡面，儒教連孔老二都被打倒別說進民宗委了。。。
還是說些比較實際的部分，由於本人現在學識有限只能對佛道兩方面談。
我們拋開宗教性去專門談佛道修行這方面。
從理論上來講：佛家修行的側重在離相（一開始是這樣，八地以後就不一樣），道家修行的側重而在即相。（看不懂請自動略過，不要強行理解）
具體在身心方面，佛家修行側重在心上，禪定也好，如來藏也好，都是側重心的方面的修行。
道家修行側重是在身體上，修氣脈，成丹、出陽神。
從實際來講：如果佛家的修行身體方面不過關，要從心方面走也是很不容易的，你看看釋迦牟尼佛成佛前做了幾百世的忍辱仙人，身體上的修行到了砍掉手還能長的地步，成佛的當時印度修行風氣是很重的，觀呼吸的什麼不要爛大街。凈土宗第一代宗主慧遠和尚原來就是修道的，正是因為他們有足夠的身體修行的基礎，才很容易在心上用功修行，而很多人就是身體情況實在是過於影響修心，在坐禪時很容易墮入陰境，把細昏沉當入定，死後墮入畜生道，這個也是很多大德痛斥的一點。
如果道家心性上不過關，那從身體上修行其實是非常危險的，走火入魔，精神錯亂的人很多，你看藏傳佛教有很多修行方法也是著重在身體部分，你發現他們有什麼共同特點嗎？都講個傳承師承，這其實是對的，如果妄傳給別人，反而會斷掉別人的慧命，這個可不是慈悲，要想修法，先做幾千件好事，磕幾萬個大頭，德性不到，想都別想。
所以道家也非常強調德，心性的重要性，當年道家丘處機祖師背人過河好幾年來鍛煉自己的德性。
甚至於道家全真教的修行更是強調要先性後命，先在心上修行找到一個安全的地方，再在身體上下功夫，這就是「須要見性明心，預先躲避」，在修行手冊中，就是孫悟空的修行，本是童體修真，又到菩提祖師那裡經過系統的培訓，整個路才顯得比較容易。另外的反例就是唐僧，破體修真，要經歷九九八十一難，爬出一個坑，又要掉另外一個坑，修行之路磨難重重，但也別輕易拿自己跟唐僧比，唐僧前幾世也是大修行人，我們這個時代的人修行很多都是妖怪層次，是需要拿去被重新改造的（說笑）。
所以從這方面講，你又可以找到共同點：那就是佛道的修行入門，就是講個德，慈悲，心性很重要，修佛本身就是要修心，修道不修心性又是很危險的。
另外，聰明人可以看到，儒釋道這個體系，就像一幅完美的山水畫，為你提供了整個的修證藍圖，這雖然不是件很容易的事情，不過也還好，歷史上總不缺一些曠世奇才來整合三教，這就是中華文明擁有源源不斷的核心生命力的原因，中華大地風水好嘛，天才總是不缺。
至於有些人，咱還是別提了吧，儒釋道這是戰爭撕逼的源泉，三個字不一樣嘛，找點論據理由先戰起來再說，不撕起來不舒服。
作者：趙越鏈接：https://zhuanlan.zhihu.com/p/23478468來源：知乎著作權歸作者所有。商業轉載請聯繫作者獲得授權，非商業轉載請註明出處。昨天我們談到，佛家講人生苦樂是均衡的，有多少苦便會有多少樂，要想沒有苦也要沒有樂。既空的境界。但其實佛家關於苦樂的理論有一個根本的基礎前提。這個前提就是認為慾望是人生的一切。有了這個前提，才能推演出為了消除慾望的一切理論。
那我不得不好奇，這個前提對嗎？很長一段時間裡，雖然自己不完全認同，但是也同樣沒有發現這個理論的問題，直到前些天在看《梁漱溟談孔孟》時發現了些許問題。其實人生並不是那麼的單調，僅僅是為了去苦就樂，人也不是被慾望所左右的動物。這句話的最好例證就是佛家，佛教正是人看到這樣的現狀去反思去解決的產物。既人最大的不同之處在於人能自覺反省二不是為身所掩蓋，這便是儒家所談之心。
有了這個心，才有了論語開篇：有朋自遠方來，不亦樂乎？才有了儒家入世的積極哲學，這也是一切儒家義利之辯，天理人慾之辯的前提。在這裡要引用梁漱溟老先生的一句話。因為他用這一句話總結了儒家而且也總結了什麼才是苦樂的本質。
生命流暢自如則樂，反之，頓滯一處則苦。
多麼的聰明，我們的祖先用中庸的思想囊括了兩個極端，得出樂不是慾望的滿足，而是生命的流暢自如。
-----------------------------------------
到這裡，有必要做一個總結。
功利主義：肯定慾望，肯定人生，慾望就是人生的一切
佛：慾望出在眾生的迷惘，否定慾望，進而否定一切眾生生活，從而人生同在苦樂之中。
儒：人類不同於其他動物，有卓然不落於慾望窠臼的可能；於是做到了肯定人生而排斥慾望。
《太極》
太極圖告訴我們：
一、
見仁見智永遠存在，
這是自然而然、勢所必然、理所當然。
二、
相對客觀有主觀，
相對唯心有唯物，
相對微觀有宏觀，
相對矛盾有統一，
高低、內外、正反、大小、長短、遠近、新舊等等。
三、
有所變有所不變，
有絕對的相對有絕對的絕對。
矛盾是絕對的相對，
統一是絕對的絕對。
變和不變、絕對和相對，
既矛盾又統一。
四、
相對有，相對的創造性；
絕對有，絕對的局限性。
相對有，相對不斷的創造；
絕對有，絕對不斷的局限。
相對有，相對的已知；
絕對有，絕對的未知。
相對有，相對問題會不斷化解；
絕對有，絕對問題會不斷產生。
五、
天下大勢：
合久必分、分久必合；
合中有分、分中有合；
一而二、二而一。
六、
相對：
有相對的相對，有相對的絕對。
太極：
有相對的太極，有相對的無極。
自然宇宙：
矛盾統一、相對絕對、無極太極。
七、
身心：
矛盾統一身心無極太極：
吃喝拉撒、心跳呼吸、冷熱苦甜、悲恐怒喜、思想行為、生死病康、胖瘦美醜、男女老少、壽夭殘健、嘴巴開合、眼睛睜閉、新陳代謝、手心手背、前後內外、情緒起伏、得失成敗、坐立住行、吉凶禍福等。
《無極太極兩儀四象八卦易經》
一、無極太極能解釋宇宙自然
無極太極包含0123
0（易）為空間：其大無外，其小無內；
1（一）為時間：周而復始，無終無始；
2（異）為陰陽：相互消長，此起彼伏；
3（移）為動靜：陰陽動靜，緩速顯隱。
二、道是宇宙也是自然
道
宇宙一體合和無極太極：
易：空間——其大無外、其小無內；
一：時間——周而復始、無終無始；
異：陰陽——相互消長、此起彼伏；
移：動靜——善惡吉凶、緩速顯隱。
陰陽自然合和無極太極：
1.一化二——陰、陽，
2.二化三——陰、太中陰陽和合、陽；
3.陰化二——陰中陽、陰中陰，
4.陰化三——陰中陽、陰中陰陽和合、陰中陰；
5.陽化二——陽中陰、陽中陽，
6.陽化三——陽中陰、陽中陰陽和合、陽中陽；
7.和合為一。
人
身心一體合和無極太極：
陰中陰陽和合：合情合理；
太中陰陽和合：合理不變；
陽中陰陽和合：合法合理。
知行自然和合無極太極：
陰中陰陽和合：慈、靜、行、退、柔、舍、文、虛、曲等；
太中陰陽和合；
陽中陰陽和合：嚴、動、止、進、剛、取、武、實、直等。
萬事萬物合和無極太極：
公私、正邪、順逆、是非、明暗、親疏、信疑、利害、連斷等。
三、無極道太極
若有其他的一切世界，都必然符合無極太極；
無極和合道同通太極；
其大無外、其小無內，周而復始、無終無始。
四、道
易：道包含無極太極；
一：儒釋道及一切文化、思想和宗教，為人體悟道而解說道；
異：無極零，無無有；太極一，有無有；
移：無極通同道合和太極。
五、太極和合道通同無極
不識廬山真面目，只緣身在此山中；
局內常迷局外清，只因心在此局中；
化去所有及身心，一無所有身山明；
太極有無無極無，易行無有有無通。
六、0123能解釋宇宙自然
0（易）為空間：其大無外，其小無內；
1（一）為時間：周而復始，無終無始；
2（異）為陰陽：類比物事，矛盾統一；
3（移）為動靜：吉凶善惡，緩速顯隱。
道包含0123，
自然宇宙就是道，道就是自然宇宙。
七、生生不息
相生是相生亦會相剋，
相剋是相剋亦會相生。
自然不會僵化，自有變化，
變化不會失序，自有規律。
無終無始，
生生不息。
一切有為法，皆向無為去，法無對錯，人有階段。
高票能不這麼逗么，熬得一鍋大雜燴，道教協會應該繼續下文警告
雪漠：道在儒釋之間
2017-04-13 雪漠 雪漠禪壇道在儒釋之間選自《老子的心事——雪煮&<道德經&>第一輯》雪漠著??從對待慾望的態度上面，我們可以看出儒釋道的區別。?道家提倡「少私寡慾」，道人也不一定出家，全真教出現之前，道人就是有老婆的，但他們有專門的靜室，平時在裡面修道，減少自己心中的慾望。佛家不是這樣，佛家提倡離欲——一旦離欲成功，就能成為阿羅漢——也就是斷除慾望，斬除所有的二元對立、分別無明，頭髮不要，華美的衣服也不穿。最早的時候，比丘們穿的是掃糞衣，也就是從垃圾堆里撿回一些破布，洗一下，拼湊著縫成衣服，也叫雜色衣。現在的方丈們也穿雜色衣，但非常豪華，不像過去。過去，一個格子就是一塊破布，它提醒比丘們破除我執，現在的雜色衣已經沒有這樣的意義了。
儒家也不要求離欲，儒家提倡合理的慾望，也就是「量體裁衣」。「達則兼濟天下，窮則獨善其身。」如果富貴的話，就為天下做一些事情；如果實在窮困潦倒，就把自己管好。它說的「獨善其身」，就是修身，這個「身」也包括心，也就是「格物，致知，正心，誠意，修身」。管好自己的同時，如果有了相應的位置，就盡好自己的本分。這時，就是「齊家，治國，平天下」。
???「齊家」的「家」不是隨隨便便一個家庭，士大夫以上才有「家」。有家之後，他就能請家丁，請食客。這是天子、諸侯下面的重要臣子才有的特權。當然，這些特權也不是沒有限度的，前面說過，他的院落多大、房子多高、有幾個廳、有多少家丁、享受什麼樂舞，都是有規定的，不能違反這個規定。只要在規定的範圍之內，他就能請一些他認為很好的人，來做自己家裡的食客，讓食客們為自己服務，孟嘗君就有三千食客。齊家就是為孟嘗君們做事，有點像後來的紹興師爺，雖沒有官職但可以幫官員做事。「治國」就更高了，當你輔佐諸侯的時候，才談得上治國。如果連天子都看上你，請你去輔佐他，那麼就是「平天下」，幫助天子治理天下。儒家的目標是一步步上升的。用現在的話說，就是有什麼平台跳什麼舞。我覺得，對社會和國家來說，儒家有它過人的地方。
所以，儒釋道是中國文化的三條根，而道家就是其中非常重要的一條根。如果沒有道家，中國的知識分子是很難活下去的。因為，能「修身、齊家、治國、平天下」的人不多，很多人根本沒辦法實現自己的抱負。他們只能在道家文化里得到安慰，實現一種超越現實的心靈自由。他們走不進佛教，因為他們愛老婆，愛小妾，愛風流，愛喝酒，也愛吟詩作對，他們有慾望，也不想斷除慾望，就只能以道家為過渡。
劉伶和嵇康都是其中的典型。他們都非常優秀，但都不得志。其中的嵇康是「竹林七賢」的精神領袖，喜愛老莊，娶了曹操的曾孫女長樂亭主後，先做郎中後升中散大夫，但政治上沒什麼作為。後來，他從官場淡出，隱居當了鐵匠，賺得一點生活之資，便可滿足。朋友想推薦他當官，他還正式寫了絕交信，表明自己的心意。可惜，因為個性孤傲，得罪了權臣鍾會，三十九歲被司馬昭處死。嵇康死前，有三千太學生替他求情，還想拜他為師，但司馬昭不同意。後來，嵇康要來古琴，為大家彈了一曲《廣陵散》，曲終坦然赴死。據說，他唯一的遺憾就是《廣陵散》要成絕響了。但這首曲子並沒有成為絕響，後來有人從一本曲書中找到了它，一直流傳到現在。嵇康的詩風格清峻，有這麼幾句可以體會他的心境：「目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。」目送高天上的大雁歸去，手下撫著五弦琴。逍逍遙遙、怡然自得，就像神遊於太虛妙境。這時，嵇康雖然還有慾望，但他已從心裡消除了很多世間的「智謀」。
???修道之人都不好權術，但儒家想要「治國，平天下」，所以需要權謀之術。喜歡道家的人，對權謀都很排斥，儒道之間的爭鳴非常厲害。嵇康之所以被殺，其中有個理由，就是他老說一些非議儒學的話，讓統治者不高興。鍾會勸司馬昭殺他時，用的就是孔子斬殺少正卯的例子。但儒道之間有一點倒是共通的，就是重視鍊氣、養氣。道人有文火武火，儒家也有「養吾浩然之氣」。很多道人喜歡在山頂鍊氣、修氣。非常有意思。
喜歡這種超然的生活，遠離仕途煩囂的嵇康，最後還是死於官場是非，讓人覺得很遺憾。但或許也是必然吧。個性造就了命運。但或許也是這樣的個性，才讓他留下了一個從容赴死的身影。雖然不太壯美，但非常瀟洒，也是中國歷史上一道很特別的風景，顯出了古代知識分子骨子裡的一種氣質。很多人喜歡嵇康，也有他們的道理。其實看得深了，就會覺得三者沒有什麼不同。
很簡單啊：
（以下人名為代表人物，舉例而已）儒家是修身齊家治國安民，這是最開始的源頭，後世加入的君君臣臣父父子子一大堆為了鞏固權力、滿足統治者慾望的條例不算。道家，源頭可以追溯到老子，各大分支是法家韓非子、兵家孫子、捭闔鬼谷子以及相對前三者有點另類的張良。（嚴格來說，孔子也算個分支）
釋家，源頭為印度的原始佛教（源頭已不存，現只在東南亞、雲南一帶還有流傳，稱為小乘佛教），在漢朝東晉就開始傳入中原，這時候是被稱呼為「番教」，有點歧視的味道。接著吸取了莊子坐忘的一部分，發展成玄奘的「六界唯心」觀點，代表作為心經，這分支可以說是禪宗的原型。至於其他的分支，恕我直言，連莊子的皮毛都沒讀懂。
三教與儒釋道的區別就在於，宗教，需要吸收信徒，並找到繼承人。一句話概括，林子大了什麼鳥都有，隨著時間的推移，互相雜交，就會出現各種各樣的觀點學說，從而導致最開始、最純正、最直白的言論被覆蓋。推薦閱讀：
※大方諸宮服日月芒法·新年賀歲篇·道家吐納
※孔子在道教神仙體系中的地位是怎樣的？
※神有人性嗎？神有罪，吾當戮之：由哪吒之死談起
※神仙可學論（四） 近道七者仙可期
※道教神仙排名大全，張天師比閻王排名高！