吾道非邪？吾何為於此？—— 孔子三問三答中的哲學意義

歷來研究孔子的思想總是從《論語》、《春秋》處著手，因為《論語》是孔子的弟子乃至再傳弟子記錄孔子以及其弟子言行的一部語錄體著作，而《春秋》則是孔子晚年親自編撰的著作，孟子言：「世衰道危，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。 《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎！』……孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。」（《孟子·滕文公下》）由此則可知孔子作《春秋》確實屬實，而且也確實有其用意所在。至於司馬遷所作的《史記·孔子世家》則常常用來作為考證孔子之言行事迹的史料與證據，很少有人挖掘其深刻的思想內涵。當然，要研究《孔子世家》里的哲學思想首先需要確定其是否具有權威性。根據後世對於司馬遷及其《史記》的評價而言，司馬遷無疑是一個有著嚴謹治學態度的史學家，其有良好的家學傳統，同時為了「網羅天下放失舊聞」而遊歷大江南北，由此則可知其載孔子之事迹應大多屬實且有所根據；再者，《孔子世家》中所出現的孔子以及其弟子之言，也多從《論語》中能夠找到，至於一些沒有找到的言論，則可推斷其淵源有自，畢竟一部《論語》不可能收入孔子的全部言行，這種情況其實非常多見，如《孟子》中就記載了諸多《論語》中沒有的言論，《荀子》乃至其它先秦文獻中對孔子也多有記載，所以把《孔子世家》作為研究孔子思想的文本是沒有多大問題的。

本文所討論的不是《孔子世家》整篇文章，而是其中孔子困於陳蔡之間與弟子子路、子貢、顏回的三段對話，由對話我們不僅能夠看到子路、子貢與顏回的思想差距，同時最重要的是由孔子的三問三答之中，我們能夠據以管窺到孔子對天命問題與君子之職的深刻見地。下面是《史記·孔子世家》中關於孔子困於陳蔡的描述，也是孔子對其弟子三問三答的背景鋪墊：

孔子遷於蔡三歲，吳伐陳。楚救陳，軍於城父。聞孔子在陳蔡之間，楚使人聘孔子。孔子將往拜禮，陳蔡大夫謀曰：『『孔子賢者，所刺譏皆中諸侯之疾。今者久留陳蔡之間，諸大夫所設行皆非仲尼之意。今楚，大國也，來聘孔子。孔子用於楚，則陳蔡用事大夫危矣。」於是乃相與發徒役圍孔子於野。不得行，絕糧。從者病，莫能興。孔子講誦弦歌不衰。子路慍見曰：「君子亦有窮乎?」孔子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」

子貢色作。孔子曰：「賜，爾以予為多學而識之者與?」曰：「然。非與?孔子曰：「非也予一以貫之。」

從這一段可以看出，當楚國想要禮聘孔子時，陳蔡的大夫擔心孔子將來用事於楚的話會對陳蔡不利，所以就圍困孔子，由此「從者病，莫能興」，但孔子本人仍舊「講誦弦歌不衰」，這個細節很值得關注，即為什麼在如此的困境之中，孔子仍能自得其樂？是什麼在支撐著孔子？由於被困絕糧，陷於絕境，子路滿腹牢騷的抱怨道：君子為什麼同樣會陷於困境呢？孔子對此則並沒有從正面予以回應，只是說君子固然會有遇到困境的時候，但是小人(普通人）陷於困境則會無所不用其極。為什麼孔子不正面回應子路的問話，而只是以君子小人對舉，這真的回答了子路的疑惑嗎？下文的孔子與弟子的三段對話其實完美的回答了上述疑問。

一、對德福問題的關切

孔子知弟子有慍心，乃召子路而問曰：「《詩》雲『匪兕匪虎，率彼曠野』。吾道非邪?吾何為於此?」子路曰：「意者吾未仁邪?人之不我信也。意者吾未知邪?人之不我行也。」孔子曰：「有是乎？由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齊?使知者而必行，安有王子比干?」

對話中，孔子引《詩》經而言「匪兕匪虎，率彼曠野」，意思是我們與野獸又不同，為什麼要像它們那樣在曠野上奔跑呢？隨後言「吾道非邪?吾何為於此?」以發問子路。首先，這裡孔子以自己所行之道來設問，看似是孔子對自己所行之道的一種懷疑，其實在這種懷疑之中正是孔子對於所行之道的一種更深刻的體認，而以此設問於弟子，不僅有考量弟子對於自己所行之道是否有信心這一層用意外，更是想借這個契機帶弟子走出心靈的困境。子路對此的回答是：「也許是我們未達到仁和知吧，所以別人不相信我們，也不任用我們。」子路的回答雖然符合孔子曾說的「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身」之意，但他明顯沒有真正的理解孔子所行之道的偉大意義，而且當遇劫難之時，首先想到的是「仁知」之不足，換言之，乃是對自己以及夫子所行之道的一種懷疑。孔子對此的回答是：「真的是這樣嗎？如果具備仁的人能夠被人信任，那麼伯夷，叔齊之事應該怎麼看呢？如果達到知的人能夠被任用，那麼殷之王子比干被剖心而死又該怎麼看呢？」孔子深知子路之慍與子路之疑，乃以三個問句起振聾發聵之用，希望子路不僅不要喪失掉對於道的追求，而且能夠更加深入的思考具備「仁知」之君子與其「遇與不遇」之間的關係。可以看到，孔子在最後實際上提出了一個人類社會普遍存在的問題，即德與福的關係問題。當然，與此同時孔子對這個問題的看法乃從根本上決定著自己所行之道的走向，甚至以後世的視角來看，也從根本上決定著儒家行道的方向。

周朝末期禮崩樂壞，戰爭頻繁發生，隨之而來的則是社會之無序，人生之無定。而傳統的認為上天能夠懲惡揚善的天命信仰亦在此種無序中逐漸崩滅。「在禮崩樂壞、紛爭動蕩的春秋時期，「唯強勢者存」成為社會發展趨勢，崇尚功利逐漸成為普遍的社會價值取向，隨之而來的便是人心不古、道德淪喪，從而導致善惡無報或善遭厄運、惡交好運的現象日益增漲。這類現象的增漲則促使已經產生的疑天思潮深化。」有德者在現實生活中行德往往要遭遇困境，而「巧言令色」，殺父弒君者則能夠保命安身，甚至竊財竊國。孔子對此深有體會，而且《論語》中也多有記載。「伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾，斯人也而有斯疾。」《論語·雍也篇》伯牛是孔子很看重的一個弟子，其在德行方面的建樹非常高，昔孔子曾列出自己有德行的弟子：「德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓」《論語·先進篇》，但正是這樣的一個弟子卻遭疾而將亡。其它孔門弟子中顏淵乃是最有聖人氣象者，也是德行最高的一個人，「其心三月不違仁，其餘則日月至焉」，但是他卻「一簞食，一瓢飲，在陋巷」，「回也其庶乎，屢空；賜不受命，而貨殖焉，億則屢中」《論語·先進篇》，甚至最後「不幸短命而死」。同時，孔子自己無論是周遊列國還是返魯而居，其實也都處在一種不得意之中。這些事情其實一直都在促使孔子去思考其德與其遇的關係。

孔子解決這個問題的關鍵就是重新理解天命的觀念。殷周時期所盛行的天命觀念是上天能夠賞善罰惡，在這裡「天」是一種有意志的存在物，它主宰著人世間的秩序與規則。而這種傳統的天命觀念在春秋時期的表現形式主要可分為兩種：一種是「天假助不善」以及「報及後世」此類對於傳統天命觀念的完善之形式。所謂「天假助不善」是說天雖然有助不善的「行為」，但此種「行為」之深意乃在於使其快速滅亡，如《國語》中記載：「夫天之所棄，必驟近其小喜，而遠其大憂。」《國語·吳語》此種天命觀念乃是幾近於道家，可說是道家思想的一種原始形式；而「報及後世」這種觀念則有濃厚的宗教意味。另一種是「命定論」的觀念，此種天命觀是傳統天命觀念的一種極端形式。此觀念中之「天」不再與人相交通，獨自決定著世間的一切事物，也就是說不管世間之善惡，各人自有各人的命運，善者可得惡果亦能得福報，惡者同樣如此。孔子所理解之「天」與上述兩種流行的天命形式又有所不同，他所理解的「天」乃是一個非常複雜的集合體，不能單從有意志或者無意志，主宰性或者非主宰性來單純的理解，否則對於孔子天命觀念的認識勢將淪於片面。首先，孔子的天命觀傳承自西周傳統的天命觀念，裡邊確實包含著福善禍淫的因素。如當孔子遇難之時所說「天生德於予，桓魋其如予何？」 《論語·述而》「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」《論語·子罕》這些都是孔子對於天的福善禍淫機制的一種肯定。但同時，孔子那裡的天又是「無言」的。「子曰：『予欲無言。』子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』」《論語·陽貨》天的「無言」並不指示天是否存在意志，孔子的重點乃在於天之作為是以「無言」的形式來進行的。《中庸》引《詩》之言：「上天之載，無聲無臭」亦點出此點。但是為什麼孔子會推崇這種「無言」的形式呢？其實是孔子觀察到天地的運行井然有序，不悖不害，萬物在此天地之中都處於一種極其融洽的狀態，同時，此容納萬物之天就像無意識一樣的無為。恰如《中庸》所言：「…辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」可以看到，孔子天命觀念中「福善禍淫」的傾向其實是和「天之無言」的運行形式帶有一種張力的，當然這種張力並不是矛盾，而是恰恰構成了孔子天命觀念的核心，也就是說正是這種傳承於西周有意志之天與孔子所觀察到的「無言」之天間的二元張力，使得孔子觀念中的天能夠更多的被賦予意義，從而解決天命理論與社會現實之間的矛盾。這種張力還有一個意義，即它並沒有切斷人和天之間互動的可能性，甚至為人能夠更好的理解天，天命下貫到人的身上提供了一個契機。其次，孔子的天命觀念中確乎帶有一種命定論色彩。孔子的弟子伯牛感染惡疾將死，他悲傷的感嘆道：「亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾！斯人也而有斯疾！」在孔子的話語中充斥著一種對命運的無奈。又如其最欣賞的弟子顏回的生活之困頓，乃至不幸短命而亡，孔子把此類事情都歸之於命運。對於自己晚年的境域，他也有過描述：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。」諸如此類其實皆是孔子受到當時思潮之影響者，但孔子的天命觀念中實際上還帶有另一種更重要的維度，即認為在此天命影響下之人雖然外在的禍福休咎不受自己控制，正如子夏所言的「生死有命，富貴在天」，但是人的內在主體性卻是自己能夠真正控制的。「子曰：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」《論語·述而》「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁矣。為仁由己，而由人乎哉？」《論語·顏淵》孔子強調的是一種內在的自足性，對於外物，「我」雖然無法控制，但是關於「我」本身的思慮乃至內在的用功傾向卻是完全在於自己的主體性，不假外物而索求。當然，表面上看來孔子天命觀念中此兩種維度也帶有一種內在的張力，即外在的命定論與內在的主體性二者之間到底能否共存的張力，或者說是什麼樣的觀念促使二者共存？聯繫上文所言之孔子天命觀念中的另一種張力，可以看到二者其實都指向了人的存在，尤其是有德之人，即所謂君子的存在本身，他彌合了這兩種張力，解決了人的內在主體性與外在的命定論之間的矛盾。這也即是下文所講的孔子二問二答弟子的主要內容。

二、君子的天職

子路出，子貢入見。孔子曰：「賜，《詩》雲『匪兕匪虎，率彼曠野』。吾道非邪?吾何為於此?」子貢曰：「夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?」孔子曰：「賜。良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀之，統而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，而志不遠矣!」

孔子以同樣的問題來問子貢，「吾道非邪？吾何為於此？」子貢答道：「夫子的道至大至遠，所以整個天下都容不下夫子。也許是夫子很少遷就別人的緣故吧。」子貢的回答與子路有所不同，子貢善言辭，其人乃有上資，所以他很清楚夫子之道是偉大的，故而他沒有如子路一般懷疑夫子之道的缺憾，而是從技巧層面來闡述夫子為何不被見用，這種回答非常符合子貢這個人的特點。當然，孔子對此仍舊是不滿意的，因為子貢之答彷彿是說君子行道是為他人而行，如此就容易淪於功利的道路。所以孔子語重心長的對子貢說道：「賜啊，好的農夫只管種好莊稼，他不能保證在最後的時候能夠收割下莊稼。好的工匠只管製作出精巧的器物，不需要順遂別人的心意。君子則只要善修其道，不斷的熟悉完善自己的道而已，又何必去管它被不被容納呢？現在你不想著完善自己的道，而只想被別人接納，你的志向就太不遠大了。」孔子對子貢說的這幾句話可謂精誠之極，不獨適用於君子，而且能夠作為一種人類普遍的價值規範。孔子認為天地中的存在物，不管是人或者是物都有其自身的本性所在，如農夫之種莊稼，工匠之製造器物。而種莊稼本身就是農夫的目的所在，同樣製造器物也是工匠的目的所在，這就是孔子所說的「正」，只有世間之人或物都擺正位置，這個社會才會有秩序的運行。君子亦然，孔子認為君子的行道沒有外在功利性的目的，行道本身就是君子的目的所在。那又何謂「行道」呢？為什麼君子要以行道為目的？這其實就關聯到孔子的天命觀念了。

上節講到孔子的天命觀念中實際存在著兩種維度的張力。第一種是有意志之天與「無言」之天間的張力，這種張力的存在不僅保證了「天」作為一種至高無上力量的存在地位，而且其福善禍淫的天道運行法則也被保留了下來，當然這裡的最關鍵之點乃是孔子對「無言」之天的預設，正因其「無言」，所以它沒有直接作用於人世間的力量，而又因其福善禍淫的天道屬性，所以具備德行的君子自然也就成為替天行道的人世代言人。這裡面其實有一個天命下貫到人間的過程，其實現的首要的條件乃是天與人之間是可以互動的，而孔子天命觀念中的這種張力恰恰保證了這種互動性的存在，從而給君子之行道提供了一種最堅實的天道根據，但同時孔子也削弱了天在人世間的作用，這使得君子的行道在具備了天道根據之後能夠更加理性的處理人世間的事務，避免了儒家宗教化的傾向。關於君子承天之命這一點，《論語》中多有記載，「子疾病，子路請禱。子曰：有諸？子路對曰：有之。誄曰：禱爾於上下神祗。子曰：丘之禱久矣。」《論語·述而》孔穎達注之：「孔子素行合於神明，故曰丘之禱久矣。」丁紀對其的解釋為「儒者以行道踐仁為禱，儒者如禱者也。行道踐仁，此是我本分上事，我自行之不輟，可謂無時不禱，…行天之命，自不獲罪於天，而無所禱也。」再有如《論語·衛靈公》篇中言：「子曰：人能弘道，非道弘人。」孔子虛其天而實其人，在行道的過程中，人始終佔據主體地位，「道」乃是人來行的，而不是「道」作為源頭。這一句可謂說出了君子承天之命而行天道的實質。其它如孔子遭遇困境而內生自信，「天生德於予，桓魋其如予何？」、「文王既沒，文不在茲乎？」都表現出君子乃是上承天命之人。明白了此點，也就能夠理解為什麼孔子會說「不知命，無以為君子」了。「孔子五十而知天命」，孔子所謂「知命」其實就是真正的理解了天所賦予自己的使命，對於君子來說，當然就是承天之命而行天之道，同時也只有深刻的理解了天與人之間的這種關係，才能做到敬天而畏天。在這裡，孔子是把君子與天命牢牢的綁在了一起，從而使得自夏殷周以來只有一國之君主代天行事的權力旁落到聖人君子或者說儒者身上，這也是中國自孔子之後就一直存在著一個道統與政統之爭的根本原因。

君子的天職乃是承天之命，替天行事，而在孔子那裡，「行道」可分為兩個主要的方向。其一是修德行，安身命。孔子認為只有這樣，君子才有承擔天之使命的能力。可以看到，在《論語》中，關於德行的部分佔據了很大比例，如講自身的修持則有曾子所說的「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」有子夏的「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。」這些都是講的自身的道德修養與為人處事。又有「子曰：志於道，據於德，依於仁，游於藝。」孔子這話就說的非常顯明，因其「志於道」，故而能執守德行而不失，「無終食之間違仁」，造次顛沛而不改其是。而據統計，《論語》之中所出現的關於自身修養的德目就有數十個：仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、恕、誠、勇、廉、直、節、志、儉、恭、敬等等，由此可見孔子對於修德處事之看重。關於安身命的問題，孔子最推崇的乃是能夠提高自身的「學」。這裡的「學」所強調的是修德行之外的「學問」之途。（當然，修德行本身就是一種學，如子夏所說的「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。」但是這裡子夏說「未學」，很明顯「學」之一字有其特定對象，這個對象應該就是對於文獻典故、禮儀辭令等的掌握。）如「子曰：弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力則以學文。」《論語·學而篇》「子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」《論語·公冶長》而編撰《論語》的孔子弟子把「學」放在整部書的首句，應該也有其深意所在吧！孔子之後，儒家之中對於孔子「學」的思想的繼承最多的乃是荀子，他非常重視「學」，其書之第一篇就是《勸學》，可想而知他對於「學」之重視。至於孟子雖然也講「學」，但他更加偏重於德行修養的方面。其二則是替天行賞善罰惡之功。如果把孔子一生的經歷與學問劃分為兩個部分，那麼他在68歲之前所關注的是「行道」，而當「行道」行不通時，孔子乃在68歲之時返魯而開始行「傳道」之業，由此才有刪《詩》、序《書》、傳《禮》、贊《易》、作《春秋》之舉，此五經之中都有福善禍淫的意味，現只以孔子親自撰寫的《春秋》為例。《孟子》一書中曾言及孔子為何作《春秋》：「世衰道危，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎！』……孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。」之所以「亂臣賊子懼」，當是孔子以《春秋》這樣的史書行褒貶之事在某種程度上代替了「天」來評判人事之善惡的緣故。又《史記》中有言：

上大夫壺遂曰：「昔孔子何為而作《春秋》哉？」太史公曰：「余聞諸董生曰：『周道衰微，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀錶，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。』子曰：『我欲載諸空言，不如見之行事之深切著明也。』」

無論是在《孟子》中還是在《史記》中，後人推斷孔子作《春秋》之意都是為了「達王事」（在《孟子》中即是「天子之事」），那又何為「王事」？《白虎通》曰：「王者，往也，天下所歸往。」陳立疏之曰：「《乾鑿度》云：『王者，天下所歸往。』《易》曰：『在師中吉，無咎，王三錫命。』師者，眾也，言有盛德，行中和、順民心，天下歸往之，莫不美命為王也。…《古微書·文耀鉤》云：『王者，往也。神所歸往，人所向落。』」所謂「王事」即是天所主之事，天道在人間的顯現在於萬民，「天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威」《尚書·皋陶謨》、「天視自我民視，天聽自我民聽」，《尚書·泰誓》所以孔子之「達王事」也即是在春秋時期上天「失去」福善禍淫的功能之後，孔子代之以評判天下之善惡功過，載之於史，以期後世之社會國家能夠恢復到一個有禮儀、有秩序的地步，孔子志曰「老者安之，朋友信之，少者懷之」是也。關於《春秋》之褒貶人事前人多有論述，如司馬遷言：「夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。」後世人常以此句中之詞語，如「嫌疑」、「是非」、「猶豫」、「善惡」、「賢不肖」等來界定《春秋》之褒貶。現舉褒貶二例以觀其大概，隱公八年《經》曰：「辛亥，宿男卒。」《春秋公羊經何氏解詁》對其的解釋為：「宿本小國，不當卒，所以卒而日之者，《春秋》王魯，以隱公為始受命王。宿男先與隱公交接，故卒褒之也。不名不書葬者，與微者盟功薄，當褒之為小國，故從小國例。」宿男去世，《春秋》以日期記之（辛亥日），《解詁》對其的解釋為宿男曾經朝見過隱公，而隱公為魯國最開始受天命而王的人，所以他去世要寫日期以褒獎他，至於不名不書葬而只寫他去世的日期乃是因為其會盟之功很小；僖公元年《經》曰：「十有二月，丁巳，夫人氏之喪至自齊。」《公羊傳》曰：「夫人何以不稱姜氏？貶。曷為貶？與弒公也。然則曷為不於弒焉貶？貶必於其重者，莫重乎其以喪至也。」僖公元年十二月丁巳，夫人氏的靈柩從齊國來。《公羊傳》指出此處不稱夫人為姜氏的原因是為了貶斥她參與殺害了閔公。至於為什麼不在殺閔公的時候貶斥?是因為貶斥一定要在重的地方，沒有比靈柩來到時貶斥其更重了。由此褒貶兩例可大概知道孔子代天行使賞善罰惡的方法了。

通過上文的一系列論證可知，孔子認為君子上承天命，其以代天行道作為自己的本職使命，如此君子的行為就真正具備了神人貫通的超越性，而正是這種超越性支撐著君子的行道。但是這裡會出現一個非常現實的問題：當處於一個天隱而不現的時代（現實總是如此），在現實的社會中具備君子之德的人往往會頻遭磨難，也許最終會導致對天的懷疑乃至對天的拋棄，這也即是上文所講的君子之德與所遇總是不一致的問題，放在孔子的天命觀中就是命定論與內在的主體性二者之間的衝突問題，那麼孔子又是怎麼來解決這種衝突呢？或者說孔子除了以天命作為自己行道的動力之外，他又是如何處理殘酷的現實處境與自己的道德理想二者之間的關係的？由此也就引出了宋人常提的一個問題，即孔顏之樂的問題，也是文章開頭所提的在如此困境下孔子為何還能「講誦弦歌不衰」的問題。

三、孔顏之樂

子貢出，顏回入見。孔子曰：「回，《詩》雲『匪兕匪虎，率彼曠野』。吾道非邪?吾何為於此?」顏回曰：「夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然後見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然後見君子!」孔子欣然而笑曰：「有是哉顏氏之子!使爾多財，吾為爾宰。」

顏回答孔子之問說道：「正是因為夫子的道這麼偉大，所以不被天下之人見容。即使這樣，但夫子您仍舊努力的去推行它，不被見容又怎樣呢？如此正可看到夫子您的君子情懷。如果我們不修道，那是我們自己可惡。但是道既然已經大修，而仍舊不被君王採納，那麼就是君王可惡了。如此來說，不被見容又怎麼樣呢？正可由此看到夫子您的君子情懷呀。」顏回不僅如子貢一般看到了夫子之道的偉大，而且由孔子「欣然而笑」的態度也可知顏回實際上說出了孔子真正的心聲。孔子周遊列國，途遇重重困境而終不被見用，可想而知其內心的苦悶，但孔子並沒有停留於此，「君子之仕，行其義也；道不行，已知之矣。」《論語·微子》既然作為君子的天職已經盡到，被不被見用就不是自己的事情了，又何必為此而執著，所謂「不容何病，不容然後見君子」。在此，無論是顏回還是孔子實際上都已經超脫於外物，不被名利所拘，達到了一種「不以物喜，不以己悲」的境界，這也是孔子與顏回常能在生活中自得其「樂」的主要原因。

孔子之所以強調「樂」，是因為他以「樂」的觀念消解掉了傳統天命觀中的「福」的觀念，從而在根本上就消解了現實生活中德與福總是不相一致的問題，為君子的行道提供了無限的可能。傳統天命觀中命定論里的「福」主要指的是一種人或者國家所遭受的境遇好壞與外物得失。比如《尚書·泰誓》里所說的「惟天惠民，惟辟奉天。有夏桀弗克若天，流毒下國。天乃佑命成湯，降黜夏命。惟受罪浮於桀。剝喪元良，賊虐諫輔．謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷。」《尚書·泰誓》這是說夏朝無德，天乃命有德之人湯來代夏；《詩經》之中對此的現象也常有描述，如《詩經·大雅·雲漢》、《小雅·雨無正》等篇。而當修德之人或者國家由於諸多偶然的因素遭受到了「惡」的待遇時，於是就會產生德與福的矛盾問題，致使社會失序。對於此問題的解決，西方的宗教預設了天堂、地獄和末世審判的機制，而佛教則有輪迴的概念，當然在中國的傳統中也發展出了來世的觀念來解決這個問題。至於孔子則一開始就沒有把此問題向外無限延伸以求在虛無化的想像力中進行解決，而是以在人間的「樂」的觀念徹底消解了此問題，使得在君子那裡德與福的關係變成了德與樂的關係。「子曰：士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」《論語·里仁》、「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」《論語·學而》孔子在這裡直接把君子行道與外物得失看成是一種在極端情況下相互對立的關係，由此瓦解了德與福二者之間的關聯。又「子曰：賢哉，回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也。」《論語·雍也》程子言：「顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧寠累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。」很顯然，在這裡顏回之所以不在意「簞瓢陋巷」，乃是自己心中有所以樂之事，故能內心自足而樂。《法言·學行篇》曾對顏子之樂與外物的得失做過一種對比：「或曰：使我紆竹懷金，其樂不可量已。曰：紆竹懷金之樂不如顏氏子之樂。顏氏子之樂也內，紆竹懷金之樂也外。」由此對比可大致看出顏子之樂更加偏向於一種精神的自得。孔子也曾經說過：「飯疏食飲水，曲肱而飲之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」《論語·述而》與顏回之「簞瓢陋巷」可謂有異曲同工之效。那麼孔子與顏子到底所樂何為呢？

如果說天命下貫到人間，從而使得君子之行動具備了神人貫通的超越性謂之「天人合一」，那麼孔顏之所求乃是由人返天，不假外物，無論得失，最終達至與天為一，參贊天地的境界，此之謂「人天合一」，也正是孔顏之樂的真諦。《中庸》有言：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則能贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」「盡」字有「終止」的意思，放在這裡就是說至誠之人能夠完整的把握自己的「性」（「性」字不好翻譯，需自己體味其中內涵），同時也能夠了知把握我之外的他人，乃至其它非人類的一切物的「性」，在此基礎上輔助天地之生生不息的運行，最後則務窮造化，與天地相合，參與到這片大天地的奇偉造物中去。孔子曾言：「吾十有五而至於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」《論語·為政》言五十而知天命，其實是孔子在這個階段知道了自己代天行道的使命，也即上文的「天人合一」階段。而直到七十，孔子才言「從心所欲不逾矩」，即心之所到，從來不會逾越規矩。何以如此？試想如果沒有對自己、他人、外物乃至天地之整體把握，又怎能達至如此之地步？可見孔子晚年所至境界之高。對此境界，《孟子》、《易傳》中都有所描述。孟子言：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。」《孟子·盡心》孟子置生死於度外，修身以待，知天而事天，也可謂是這個境界的另一種說法。《易傳·文言》云：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。」這個境界強調的乃是人與天相合、相贊、相參，在此非常重視人的主動性，而不是人被動的承擔來自天的使命。

綜上所述，在孔子與弟子三問三答之中，所呈現出的乃是對於人之價值根據來自於何方以及最終去向何方問題的關照。在孔子那裡，二者實際上都與天有關，不同的是人之價值根據所淵源的天在某種程度上限制著人本身，規定著人的生命方向，此時的它對於人來說是一種主宰性的神秘力量，大多數的人都無法從其中超越出來。而人的價值根據所最終歸入的那個天的意義相對於此階段的人來說卻有不同，或許天並沒有真正的變化，但此時的人由於已經意識到自身的真正存在在天地之中的位置，所以其一言一行乃能盡合於天命，更能夠參贊天地之造化，此時的天對於人來說已經不再是一種限制，而毋寧說是一種人的本質性的價值根源，或者說一種行道的真正動力所在。

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