荀子的「國妖」論｜城與邦

作者｜李海默

簡介｜休斯頓大學政治學博士研究生

興趣｜當代民主理論、美國政治思想

本文原載於「微思客We Thinker」，經授權轉載。

前言

　　《荀子·大略》中曾說：「口能言之，身能行之，國寶也；口不能言，身能行之，國器也；口能言之，身不能行，國用也；口言善，身行惡，國妖也」，繼而又說「治國者敬其寶，愛其器，任其用，除其妖」。算來荀子用詞還是比較客氣的，英人雷利爵士（Sir Walter Raleigh， 1554-1618）說的更為斬釘截鐵：「能言善辯即是虛榮浮誇之表現，在言語上富有辯才的人在實際行動上往往見風使舵，毫無堅持可言」(Talking much is a sign of vanity, for the one who is lavish with words is cheap in deeds)。

　　荀子這個話，妙處就在其「國妖」論。「國寶」是君相一類的樞機人物，「國器」是武將序列，「國用」是文臣序列，文武相濟，君相自能垂拱平天下，這是中國以至世界所通有的政治理想，並沒有什麼特別獨到處。然而荀子在最末來了句「口言善，身行惡，國妖也」，更說要「除妖」，便使他的整個論斷分外擲地有聲。荀子不必依據兩分法，再去討論若「口言惡，身行善」，又是誰何，因為這個隱下不表的「國某」，實際就是荀子的自我期許，說透便惡俗了，便是自吹自擂了。由此我們可以看出，荀子論戰的核心對象就是「國妖」，綜觀人類歷史，往往興風起浪，作祟百端的也正是這「國妖」。

▲荀子人像

正文

　　《論語·里仁》曾說：「君子欲訥於言而敏於行」，《孔子家語·顏回》更說：「君子以行言，小人以舌言」，清華大學將其「校風」一項定為「行勝於言」，正是抓住了這個「國器」取向的脈絡。「言行合一」的境界很高，不是俗世人人皆能企及，退而求其次，故「行勝於言」，這都是很自然的。之所以要強調「行勝於言」是因為人們往往體察生活，都能發現巧舌如簧而「表裡不一」之人與事，為了抵禦這種「形象工程」，故要強調「聽其言，觀其行」，強調落實於「行」的重要性。但是，平心而論，把「口能言之，身不能行」與「口言善，身行惡」混為一談，其實是不妥貼的。「口能言之，身不能行」中， 「口」 與 「身」 所欲達到的目標並無二致，只是限於實際的能力，產生了區別。「口言善，身行惡」中，「口言善」就是為了給「身行惡」製造幌子，「口言善」是外包裝，「身行惡」是實在的貨，西人說「自由，多少罪惡假汝之名而行」，便是此理，自由崇高神聖，本無罪責，但一旦別有用心之人「口言善，身行惡」，藉機從中牟利，就會蠱惑人心，給自由本身帶來「無妄之災」的污點。

　　我以為，嚴格區分「口能言之，身不能行」與「口言善，身行惡」對於社會是有嚴肅意義的。國人往往陷於一種潛藏的悖論而不自知，在取「文武相濟」的思維模式時，往往易將「口言善，身行惡」這一部分直接代入「口能言之，身不能行」的領域，不願仔細追究（巧舌如簧，居心不良者往往藉此上位）；而在取「行勝於言」的思維模式時，往往易將「口能言之，身不能行」置入「口言善，身行惡」的領域，大肆批判之（比如說「磚家」未必儘是濫竽充數輩）。這種混淆容易造成理解上的僵化與割裂，我們雖然不必像荀子那樣振臂高呼「除妖」，卻應當用一種比較動態與靈巧的眼光來觀察世局，踐行所謂「有則改之，無則加勉」的古老哲學智慧。參與體系的人往往「知者不言」（培根就曾指出，對他人以為你知道的事佯作不知，對不知之事，別人也會以為你是知而不言），體系之外的人往往看重「行勝於言」，實際上則是應求索「立言」本身的standpoint和aspiration，條分縷析，追根溯源。林同濟先生在上世紀30年代撰寫的《論文人》一文中已記述：「唐納教授（R. H. Tawney，他曾在1932年就中國問題專門寫過Land and Labour in China一書）曾說過，中國政治上最大的毛病，就是『文字迷』的假信，西方人辦事，言論只是實行的起點 ，中國人辦事，言論乃是一切的終點」。正是因為對言論的浮華虛詞過於重視，所以忘記了繼續向著實行而去。「言論只是實行的起點」，某種意義上正是克服「口言善，身行惡」的捷徑。

　　自然，這裡的混淆與迷思正是由於古今「善」、「惡」的標準，「名」，「實」的關聯，都是聚訟紛紜的，如果我們今天還拿「國妖」論來當萬應神葯，無上準則，自然誰都有可能被反方說成是「妖」。任何絕對化的、單一化的道德準則都可能帶來損害社群利益的風險，社會更需要的是一種共識機制(所謂「重疊共識」overlapping consensus)，一種忠誠反對（Loyal Opposition）。只是，在充分借鑒後現代思想的同時，我們也不應把思想史上的那些戰鬥論調看的完全一錢不值，這裡頭的確蘊涵有一些辯證的片段，一些機敏而深刻的見解。美國人常愛說的「上帝，請賜予我三種能力，一種勇氣，去改變那些我所能改變的事物；一種虔誠，去信奉那些我所不能改變的事物；以及一種智慧，去探知這二者之間的區別」，其實亦正同於荀子的樸素洞察。

▲社會需要「共識」

　　拉斯韋爾（Harold D. Lasswell）在其名著《政治學》一書中曾將「政治學」定義為「誰得到什麼？何時和如何得到？ 」（Who gets what, when, how）。英國學者沃爾夫（Jonathan Wolff）在其《政治哲學緒論》中也說，政治哲學只需回答兩個問題「誰得到了什麼？」以及「誰說了算？」羅爾斯（John Rawls）判定前者關乎「分配的正義」問題，後者關乎「政治權力的正當性」[1]。荀子揭示的「口言善，身行惡」，其機制性的動力也正在於此。來自「政治權力的正當性」方面的建構，可能掩蓋住「分配的正義」問題實質，進而獲得政治控制。「何時和如何得到？」為「政治權力的正當性」方面的建構提供了最有力的支撐，但是「誰得到什麼」這一亘古迴響的命題，才是人類真正理性思索的發軔之端，古今中西，概莫能外。哈耶克（F. A. Hayek）曾引用休謨（David Hume）的觀念，注意到「利益」（interest）與「意見」（opinion）兩者對人類行為的影響，「雖然人們常常受到利益所控制，但是即使是利益本身，和所有的人類事務，是完全被意見所控制」[2]，這是高屋建瓴之論，提醒我們在思考「誰得到什麼」的進程中，最有力的取向與路徑，正是系統拆解「意見」內在的結構，察其來龍去脈，存廢分合，進而廓清層級，掃除虛妄。「口言善，身行惡」的真正可怕之處不在「身行惡」，而在「口言善」，因為「立言」之時已飽含一種刻意設計、精心裝潢的「意見」，即要不惜一切代價，掩蓋和粉飾「誰得到什麼」的真相。

　　在上世紀90年代初，江澤民曾引用荀子此語告誡中共全黨（見《人民日報》1991年7月29日文章《「國寶」與「國妖」》），所惜者似乎只是浮光掠影，一閃帶過而已。台灣學者朱曉海曾指出，現代學者常因荀子隆禮義(民國時期，李石岑在其《中國哲學十講》中就已看出，荀子崇禮是十分嚴格的，其禮是不可損益的)、看重心的清明認知，而推許他重理性，這種話不能說錯，但失之泛泛，若按 Kantianism 嚴格的道德批判觀點，荀子所重的理性是 prudential reason ，非moral reason[3]。此論甚確，而「國妖」論說，正是荀子prudential reason中大放異彩的一個有機構成組分。哈耶克在他的《自由憲章》中寫道：「理性無疑是人最寶貴的財富，但如果我們相信理性可以成為自己的主宰，可以控制它自身的發展，則恰恰可能毀滅理性」[4]，以筆者管見，哈耶克所措意的「善用理性」，亦乃prudential reason無疑。

注釋

1. 可參閱應奇主編：《當代政治哲學名著導讀》，356頁

2. 見黃克武：《一個被放棄的選擇——梁啟超調適思想之研究》，2頁

3. 朱先生此文收於丘慧芬編：《自由主義與人文傳統：林毓生先生七秩壽慶論文集》，台灣，允晨文化，2005年

4. 見阿蘭·艾伯斯坦：《哈耶克傳》，秋風譯，236頁

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