荷爾德林：在詩與哲學之間

荷爾德林：在詩與哲學之間

李永平｜中國社會科學院研究生院德國文學博士

哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中寫道：「就現代性話語而言，從18世紀後期開始，現代性就已經成為『哲學』討論的主題。」①他認為，黑格爾是第一個清楚闡釋現代概念的哲學家，因此，討論現代性問題的哲學話語必須從黑格爾開始。黑格爾不僅把「現代」看作一個「人的精神已跟他舊日的生活與觀念世界決裂」的新時代，同時也在現代的優越性中看到一種危機，這就是現代性自身所包含的分裂，即主體與客體的分裂或人與自然的分裂。黑格爾試圖將「理性」作為統一化的力量來克服現代性自身的危機，並認為只有通過哲學的途徑才能實現這一目標。他早年受席勒「審美教育觀念」的影響，一度相信審美烏托邦，但很快就產生了懷疑，並在《論費希特和謝林哲學體系的差異》中徹底拋棄了審美烏托邦。黑格爾認為，藝術或詩在克服現代性分裂的過程中只是一個必要階段，並非最高階段，在根本上低於哲學，因為只有哲學才是理性作為統一化的力量發揮作用的場所，而藝術或詩則最終必然要衰亡。

但在黑格爾現代性哲學話語生成之際，也產生了一種現代性詩學話語，這種話語步席勒審美現代性批判的後塵，把詩看作克服現代性危機的唯一途徑，認為詩不再臣服於哲學，甚至要取而代之，最後只有詩成為「人類的教師」②，超越哲學而永恆留存人間。如果說黑格爾是第一個從哲學上貫徹現代性批判的哲學家，那麼，與其同時代的荷爾德林和德國早期浪漫主義詩人則主要是從詩學話語角度討論「現代性」這一主題。正如哈貝馬斯稱黑格爾是「第一個意識到現代性問題的哲學家」(Diskurs：57)，我們同樣也可以將荷爾德林視為第一個意識到現代性問題的詩人。荷爾德林雖然早期與黑格爾在觀念上有頗多相契之處，但恰恰是在哲學和詩的不同選擇上分道揚鑣，而荷爾德林也一直試圖在與哲學的爭執中建立起自己的現代性詩學話語。為此，我們有必要探討荷爾德林與哲學的關係，這種關係實際也是詩與哲學的關係。本文探討荷爾德林如何在他思想發展的早期階段浸淫於哲學，如何逐漸對哲學產生矛盾的態度，如何最終疏遠哲學決心做一個詩人，從而逐漸形成了自己與黑格爾哲學話語截然異趣的詩學話語，並以此來批判和超越現代性。

荷爾德林與哲學的接觸始於蒂賓根神學院。1788年，荷爾德林進入蒂賓根神學院學習神學。按學院規定，每一個神學學生前兩年須學習哲學，後三年才專門學神學。荷爾德林從心底里充滿了對神學的厭惡，學習哲學正好可以讓他從中暫時解脫出來，獲得心靈自由。

由於康德的三大批判，18世紀末的德國哲學發生了深刻變化，進入了古典哲學時代。1781年，康德發表《純粹理性批判》，七年後，即荷爾德林踏入蒂賓根神學院那一年，《實踐理性批判》問世，1790年康德又出版了《判斷力批判》，由此構建了一個完整的批判哲學體系。康德最大的功績在於，他第一次在認識、倫理和美學各個領域內全面提出了主體性問題。在人與自然、精神與物質這兩個對立面中，究竟哪一個是真正的主體？這是兩千多年來一直苦惱著人類的大問題。人們過去一直認為，認識只帶有被動的直觀性質。康德在他的《純粹理性批判》中摧毀了這個正統觀點，通過分析先天綜合判斷，第一次明確提出了認識的主體能動性。在康德看來，認識絕不只是感覺材料，感覺材料要成為知識，一定要有某些先驗的認識形式，如果沒有主體的認識形式，即知性範疇，我們就不可能得到普遍而必然的科學知識。康德帶來的改變是革命性的：他使人認識到，人並非是自然的產物；相反，自然才是人的產物，人或理性成了真正的主體，不僅可以為自然立法，而且在實踐上也可以為自己立法。關於康德哲學，海涅曾評價說：「以前理性像太陽一樣圍繞著現象世界旋轉並試圖去照耀它，但康德卻讓理性這個太陽靜止下來，讓現象世界圍繞著理性旋轉，並使現象世界每次進入這個太陽的範圍內，受到照耀。」③從這個意義上說，康德在哲學領域內完成了一場「哥白尼式的革命」。

在當時的德國，康德哲學盛極一時，影響甚巨，不管是獲得贊同還是引起反對，幾乎到了無人不談的地步。康德哲學也如一股旋風吹進了死水一般的蒂賓根神學院。蒂賓根神學院創立於16世紀，以培養神職人員為宗旨，是一所建立在前奧古斯丁教團修道院內的基督新教神學高等學校。荷爾德林進入蒂賓根神學院時，中世紀的風紀和教學方法幾乎一成未變，閉塞、沉悶、正統的氣氛令人壓抑，他在這裡呼吸到的是「不健康的空氣」，看到的是「腐朽的垃圾」④，而與他同年入讀該神學院的黑格爾也不無感慨地說：「大概還沒有一個地方像蒂賓根這裡，舊體系如此忠實地繼續著。」⑤雖然當時神學院的許多教授講課陳舊老套，但康德的思想畢竟掀起了波瀾，甚至「舊蒂賓根學派」的代表人物戈特洛布·克里斯蒂安·施托爾也利用康德為其「《聖經》的超自然主義」辯護。在神學院的教師中，最激進的康德主義者是卡爾·伊曼努爾·迪茨，他把康德稱為「人們長久期待著的將給世界帶來福音的摩西」⑥，這深刻影響了荷爾德林。在學習期間，荷爾德林涉獵廣泛，除克洛卜史托克、歌德、席勒、柏拉圖、斯賓諾莎、盧梭外，尤其寢饋於康德。1790年8月底，他給母親寫信說：「我可以毫不冒昧地告訴您，尤其是對哲學的持續研究很快就成為我的需要了。」⑦

就讀神學院期間，荷爾德林與黑格爾、謝林共居一室，成為摯友。當他們以「上帝之國」⑧的口號告別蒂賓根之後，依然頻頻書信往來，相互砥礪，荷爾德林尤其希望從黑格爾和謝林身上汲取哲學的養分。1793年從蒂賓根神學院畢業以後，荷爾德林放棄了牧師職業，在耶拿附近的瓦爾特豪森做了一名家庭教師，但他對哲學的興趣和熱情未曾稍減。次年，荷爾德林在給黑格爾的一封信中寫道：「我時常希望靠近你。你過去經常是我的守護神，我對你十分感謝。自從我們分別以後我才充分感覺到這一點。我還想再向你學點兒什麼，有時也想告訴你我的一些情況。」(Smtliche，Bd.3：146)在瓦爾特豪森做家庭教師期間，荷爾德林繼續深入研究康德哲學。他潛心閱讀康德，這幾乎成了他寧靜生活中一種難得的享受。1794年5月21日，他寫信興奮地告訴弟弟卡爾：「我現在的唯一讀物就是康德。這一崇高的心靈越來越多地袒露在我面前。」(Smtliche，Bd.3：138)同年7月10日，他又寫信給黑格爾說：「我現在的研究工作相當專註。康德和古希臘人的著作幾乎是我唯一閱讀的東西。我試圖先熟悉一下批判哲學的美學部分。」(Smtliche，Bd.3：147)荷爾德林研究康德的《判斷力批判》是為了寫一篇關於審美理念的文章，他在1794年10月10日給朋友諾伊弗爾的信中表達了這一想法：

或許我能給你寄去一篇關於審美理念的文章；因為它可以作為關於柏拉圖《斐多篇》的評論，其中一段是我的明確說明，這樣可能對[出版商]康茨有用處。歸根到底，它應該包含對美和崇高的分析，並根據這一分析簡化康德的理論。從另一個角度看，它又變得更為全面，就像席勒在他關於優雅與尊嚴的論文中所說的那樣。然而我認為，在應該勇敢探索的時候，他卻在跨越康德的界線時卻步了。你別嘲笑我！我可能會犯錯誤；但我檢驗過了，並且是長期努力地檢驗。(Smtliche，Bd.3：157)

這篇文章實際並未完成，但該信件讓我們知道，荷爾德林不僅研究過康德的美學，也熟悉柏拉圖和席勒。在某種程度上，荷爾德林恰是通過席勒而加深了對康德的理解。1791年初，席勒大病初癒之後開始閱讀康德的《判斷力批判》，被其中的思想深深吸引，由此而一發不可收拾，又陸續讀了《純粹理性批判》和《實踐理性批判》，幾乎完全沉潛在康德的「批判體系」中。席勒最欣賞的是《判斷力批判》，他沿著康德開闢的「美學」蹊徑，一方面以「客觀美」補充康德的「主觀美」，另一方面則試圖通過「美」來克服康德道德概念的二元論。席勒認為，康德的道德概念排除了一切感性經驗，將愛好(Neigung)與義務(Pflicht)截然對立，因此他在《論優美與尊嚴》中批評康德「嚴厲無情地把一切美神(Grazien)從義務觀念中嚇了回去……試圖在修道士禁欲主義的陰森道路上尋求道德的完善」⑨。席勒認為，為了道德上的完善，人不應把感性作為負擔丟掉或作為粗俗的外衣從自己身上脫去，而應把感性與自身的最高自我實現緊密結合起來，因為「人的道德完善恰恰只能從他的愛好參與他的道德行為中得到證明」(Werke：464)，這一切只有「美」能做到。因此，席勒將感性與理性、愛好與義務的協調一致稱為「美的心靈」(schne Seele)。按照荷爾德林自己的說法，在研究康德《判斷力批判》的美學部分之前，他曾反覆仔細閱讀過席勒的《論優美與尊嚴》，他贊同席勒的分析批評，也希望像席勒那樣在自己關於美的分析中使康德的理論「變得更為全面」。但荷爾德林在贊同之餘不免仍有微詞，說席勒「在應該勇敢探索的時候」卻止步不前了。至於席勒為何止步不前，荷爾德林似乎並未明說，但從《論優美與尊嚴》一文看，席勒此時的觀點仍不脫離康德「美是道德的象徵」之範圍。荷爾德林希望跨越「康德界線」(Kant-Grenze)，並在自己於1795年發表的《判斷與存在》中表明了這一態度。

在荷爾德林眼中，康德是把理性從一切外在束縛中解放出來的偉大哲學家，他稱讚道：「康德是我們民族的摩西，他引領民眾走出了埃及的頹敗，進入自由而孤獨的思辨的沙漠，並從聖山為他們帶來強有力的律法。」(Smtliche，Bd.3：331)從根本上說，康德哲學是一種自由的哲學，但恰恰是這個「自由」引起了荷爾德林的不滿。1794年秋，在瓦爾特豪森，他在自己所寫的哲學片斷《論自由的法則》中討論了康德「自由」：

自由的法則發布命令，無視自然的幫助。無論自然是否促進這項法則的實施，它都在命令。不如說，它以自然的反抗為前提，否則，它將不會命令。自由法則第一次向我們表露自己，它表現為懲戒性的。我們的一切美德都似乎發端於惡。道德從來就不信任自然。即使道德沒有停止是道德，一旦規定的根據在於自然而不是在於自由，那麼單純由自然樹立起來的合法性將會十分不穩定，隨著時間和情況而改變。(Smtliche，Bd.2：497)

康德的這種「自由」，是一種道德上自我決定的自律能力，道德與自然對立，它從來不依賴於感性(自然)衝動而行動。因此，對於自然，自由的法則必然表現為「懲戒性」的。事實上，荷爾德林從來就沒有接受過康德的這一「自由的法則」。1794年，他發表在席勒的《塔利亞》雜誌上的《許佩里翁片斷》已經體現出對康德「自由觀念」的修正，因為他在「自由的法則」中看到了一種不信任自然的「理性的絕對主義」，而在荷爾德林看來，對自然的不信任實際上也是理性對感官的不信任。與康德不同，荷爾德林沒有把自由與自然視為對立的，而是認為自然絕不是外在於人的東西，它屬於人的本質的一部分，因此，所謂自由就是遵循自身的自然法則。荷爾德林沒有留下多少專門討論康德哲學的文字，這則《論自由的法則》也僅是一個片段，不能完整地表達荷爾德林的思想。儘管如此，它至少已顯露出他與康德在哲學上的不同路向。

在研究康德的同時，費希特的哲學也引起荷爾德林的極大興趣。費希特哲學直承康德，受康德實踐哲學的影響，擺脫了先前的宿命論或決定論世界觀，認為人的自我尊嚴在於他有一個自由、有責任、道德的人格。然而，康德雖然強調「人為自然立法」，卻使現象與本體二元對立，他在現象背後所設立的「物自體」則限制了理性的自由。費希特認為，這正是康德哲學的缺點。因此，他試圖建立自己的知識學，以一個絕對自我來克服康德哲學的內在矛盾。費希特的「絕對自我」是一個「本原行動」(Tathandlung)，即產生一切行動的行動。自我以自身為根據，其第一個行動就是設定自己本身，憑這種純粹的自身設定，自我才存在。費希特的整個知識學就是以一個絕對無條件的自我為出發點，這個自我不但設定自己本身，還設定一個非我以與自我相對立，成為一個可分割的有限自我和一個可分割的有限非我，最後在絕對無限的自我中達到綜合。費希特這樣評價自己的哲學：「我的體系是第一個自由體系；正像法蘭西民族使人擺脫了外部枷鎖一樣，我的體系使人擺脫了自在之物、外部影響的枷鎖，在自己的第一原理中把人視為獨立不依的存在者，而自在之物在一切以往的體系中，甚至在康德體系中，都在不同程度上把人束縛起來。」⑩

在當時德國哲學界，費希特的風頭幾乎超過了康德，例如弗·施萊格爾曾將費希特的知識學與法國大革命、歌德的《威廉·邁斯特》並稱為時代的三大傾向。許多人慕名到耶拿聽費希特的講課，荷爾德林亦在其中。費希特在耶拿開設了兩門哲學課程，一門是「知識學」的專題講座，一門是知識學應用的通俗講座。他的講課雄辯滔滔、引人入勝，深受聽眾歡迎。荷爾德林天天去聽費希特的課，為了能與費希特經常交談，還搬到他家附近居住。1794年11月，荷爾德林在給諾伊弗爾的信中熱烈讚美了費希特：

費希特現在是耶拿的靈魂。上天保佑！是他。我從沒有認識一個人有如此的精神深度和力量。在人類知識最遙遠的領域，他探究並且規定這種知識的原則以及由之而產生的法的原則，他以同樣的精神力量思考由這些原則得出的最遼遠、最大膽的結論，不顧黑暗的暴力，將之訴諸文字和課堂，帶著火一樣的激情和規定性，兩者的契合若離開他的垂範，對於我這可憐的人也許是一個無法解決的困難。(Smtliche，Bd.3：159-160)

在耶拿，荷爾德林除了經常拜訪在耶拿大學教授歷史的席勒以及修改他的小說《許佩里翁》外，大部分時間都沉浸在費希特哲學之中。他與費希特並非學生/崇拜者與老師/被崇拜者的關係；更多時候，他是費希特的批評者，他對費希特哲學的批評最早見於他1795年1月26日寫給黑格爾的信：

費希特的思想講稿——「全部知識學的基礎」——還有他出版的關於學者使命的講義，將會使您大感興趣。起初，我懷疑他是獨斷主義。如果允許我猜測，他似乎已處於或仍處於轉變關頭。他的許多言論都說明他想在理論上超越意識。同樣確定的是，他比那些迄今為止想要超越世界存在的形而上學家具有更為顯著的超驗性。他的絕對自我(=斯賓諾莎的實體)包含一切實在。它是一切，除此之外別無他物。對於這個絕對自我而言，不存在客體，否則的話，一切實在就不會在它之內了；但沒有客體的意識是無法想像的，如果「我自己」是這一客體的話，那麼「我」作為這樣的自我必定是有限的。如果客體只存在於時間中，那就不是絕對的。如果在絕對自我中沒有意識是可以想像的，那麼「我」作為絕對自我就沒有意識，而只要「我」沒有意識，「我」(對「我」而言)就是無，那麼，那個絕對自我(對「我」而言)同樣也就是無了。(Smtliche，Bd.3：176)

這裡，荷爾德林表達了他與費希特對「自我」的不同理解。費希特的自我是一個超越了意識、沒有客體的自我，荷爾德林則認為並不存在一個沒有意識的自我，自我總是一個有意識的存在，而且意識總與客體相關，一個沒有客體的意識無論如何是不可思議的。只要自我具有客體，那麼一個包含一切實在的絕對自我就是不可能的，因為一個具有客體的自我是有限的，是在時間中的存在。因此，在他看來，費希特只不過構想了一個沒有客體、無世界的自我，這個「絕對自我」看上去比一切想要超越世界存在的形而上學更具有超驗性。

在與費希特的交往中，荷爾德林也多次把他的一些想法傳達給費希特。據說，費希特對他的知識學理論的修正也部分得益於與荷爾德林的交談。這個所謂的「修正」，是《全部知識學的基礎》中所提出的「自我和非我的相互規定」這一觀念。荷爾德林將該觀念與「追求」的觀念視為「費希特哲學的一個主要特點」(Smtliche，Bd.3：185)。1795年4月13日，荷爾德林在寫給弟弟卡爾的信中概括了費希特哲學的兩個主要特點：一個是「追求」的觀念，即人心中有一種通往無限的追求，它不讓任何持久的限制和靜止狀態在人身上停留，而是力圖使人變得更開闊、更自由、更沒有依賴性；另一個是自我和非我相互作用的觀念，即，如果自我要實現自身，就應當與非我相互限制、相互否定、彼此相關。費希特「自我與非我相互規定」的概念對荷爾德林日後的創作產生了持久影響。可以說，在荷爾德林的思想和文學創作道路上，康德和費希特是起到關鍵影響的哲學家。雖然荷爾德林日後放棄了哲學研究，但他在詩歌中提出的問題和進行的思考在很大程度上是對康德和費希特的思考和回答。

1795年4月，荷爾德林寫了一篇對他後來的思想發展具有至關重要意義的文章，即著名的《判斷與存在》。該文章是一個不完整的片斷，荷爾德林生前並沒有發表。在《判斷與存在》中，荷爾德林繼續討論了費希特的絕對自我。在費希特那裡，這個「絕對自我」自己規定自己，因而一切存在也就建立在它的同一性之上。在荷爾德林看來，這個自己規定自己的「我是我」(Ich=Ich)是以分離為條件，通過「我」與「我」自身的對立與分離，將對立面中的「我」視為與自身同一，才成為可能。因此，主體和客體的統一，並不能發生在「我是我」的同一性之中。「我」或「我是我」作為自我意識，根本上是一種以反思為形式的「判斷」，而「判斷」(Urteil)就其本來意義而言乃是「劃分」(Urteilung)(11)，經過這一划分，主體和客體才變得可能。因此，「判斷在最高和最嚴格的意義上是至深地統一於理智直觀的主客體的原始劃分」(Smtliche，Bd.2：502)。

荷爾德林在這裡把「存在」視為對主體和客體統一的表達，也就是說，只有在主體和客體絕對統一的地方，才能夠談論存在。但這個絕對的存在是不能在「判斷」即反思中通達的；作為主體和客體統一的存在，只能發生在「理智直觀」中。在荷爾德林之前，「理智直觀」就已為康德和費希特所使用：在康德那裡，人並不具有理智直觀的能力，而費希特的理智直觀則是對自我的本原行動的直觀。荷爾德林的理智直觀則是對主客統一的存在的直觀，它是一種「審美意識」，也就是說，它不是對存在的理性的和概念的把握，而是對存在的直接意識。

荷爾德林正是以此為出發點去試圖跨越康德和費希特的界線。如果說康德哲學的出發點是「人為自然立法」和「自由的法則」，費希特哲學的出發點是「絕對自我」，那麼，荷爾德林的出發點則是作為主體和客體統一的存在，他也將其稱為「絕對存在」。對此，我們也可以進一步說，康德和費希特試圖在主體性哲學內部達到主體和客體的統一，而荷爾德林則是希望通過回歸到「絕對存在」來克服現代性造成的主體和客體的分裂。1796年2月24日，荷爾德林在給摯友尼特哈默的信中就明確地表達了他的這一意圖：

在哲學書信中我想發展這樣的原則，它為我解釋我們思維和存在的差別，而且它也有能力消除主客體之間的衝突、我們自身和世界的衝突，當然還有理性和啟示之間的衝突——在理論上，即在理智直觀中，而無須實踐理性的幫助。為此，我們需要審美意識，我將把我的哲學書信稱作《新審美教育書簡》。我也會在其中從哲學談到詩和宗教。(Smtliche，Bd.3：225)

從這封信可以看到，荷爾德林的思想開始出現一種轉向，即從哲學走向詩和宗教。他已經明確認識到，僅依靠康德和費希特的哲學，人們無法解決現代性自身所包含的分裂和衝突，即主體和客體的衝突、「我」與世界的分離以及知識和信仰的對立。因此，人們必須在哲學不能解決問題的地方找到克服現代性分裂的途徑，而這一途徑對荷爾德林而言就是詩。

也就是從這個時候開始，詩與哲學的關係漸漸成為荷爾德林思考的中心問題。1795年5月底或6月初，荷爾德林不辭而別，離開耶拿，一個重要原因是他厭倦了過於沉溺於哲學抽象性中的生活。他對哲學表達了前所未有的不滿：「哲學是一個暴君，與其說我自願臣服於它，不如說我在忍受它的強制。」(Smtliche，Bd.3：225)隨著對哲學日益深入的研究，荷爾德林也愈來愈清楚地感到他的心性和稟賦與哲學格格不入。而在一年前，他就已經不無痛苦地慨嘆：在哲學的抽象領域裡，他「丟失了自己的全部本質」(Smtliche，Bd.3：132)。對這個階段的荷爾德林而言，哲學是一個抽象領域，它用「冷冰冰的概念」進行思考，以專制的、計算的理性剝奪了一切活生生的東西。離開耶拿和費希特後，荷爾德林雖然偶爾也會因為「對自身以及周圍一切的不滿」而不得不求助於哲學的治療，但他與哲學已漸行漸遠，並堅定了做詩人的決心：「雖然有一個療養院——哲學，每一個以我的方式而遭受不幸的詩人能夠榮幸地逃往那裡，但我不能放棄我的初戀和青春的希望，我寧願一無所成地消亡，也不願離開繆斯的甜蜜故鄉，那個一度偶然將我逐出的地方。」(Smtliche，Bd.3：315-316)

1798年以後，荷爾德林幾乎不再談論哲學，詩、詩的本質、詩歌理論、詩的語言以及古希臘詩與現代詩的區別，成了他思索的基本主題，正如他自己所說：「現在，詩的生動性常常縈繞著我的全部思想和心緒。我如此深切地感受到，距離切中這一目標是多麼遙遠，然而我的整個心靈都在竭力爭取它。」(Smtliche，Bd.3：315)他除了在書信中滔滔不絕地探討詩的問題之外，還撰寫了一系列理論文章，諸如《我們審視古典所應取的視角》、《論詩歌創作的不同類型》、《論詩之精神的進行方式》、《論詩歌類型的區別》、《音調的轉換》、《不同類型的注釋》、《關於〈俄狄浦斯〉的說明》和《關於〈安提戈涅〉的說明》等。這些文章雖多以片段形式留存下來，但已將詩明顯擺到了哲學之上，這是因為，在荷爾德林看來，哲學固然是人類精神的一種必要的理性能力，但它卻是有限的片面的能力。在《關於〈安提戈涅〉的說明》中，他如此比較哲學與詩：哲學表現的只是心靈的一種能力，而詩表現的是人的各種不同的能力；哲學在其抽象過程中忘記了個性的和生機勃勃的東西，而詩則是「充滿生命的藝術」(Smtliche，Bd.2：913)。因此，詩高於哲學，是人類精神最高和最完滿的表達形式。他在給謝林的信中寫道：「我的思索和研究大多局限於我最親近的活動即詩歌中，它是生動的藝術，同時源於天才、經驗及反思，並且是理想的、體系的和個性的。」(Smtliche，Bd.3：374-375)

荷爾德林還相信，詩不僅高於哲學，更是哲學的源頭，沒有詩也就沒有哲學。在1799年最終完成並出版的書信體小說《許佩里翁》中，他借主人公許佩里翁之口表達了他對詩與哲學關係的看法：「詩是哲學這一科學的開端和結束。就像從朱庇特頭顱中飛出的密涅瓦，哲學源於詩這一無限的神性存在。最後哲學又返回到詩，一切分裂的東西都在詩的神秘源泉中匯合。」(Smtliche，Bd.2：91)「詩」是「無限的神性存在」，詩歌本質上就是對這一「存在」之整體性和統一性的一種直覺的創造性的原初經驗，哲學作為理論的衝動，就來源於這種原初經驗，即亞里士多德所說的「哲學來自於對存在的驚奇」。可以說，自柏拉圖貶低詩歌、將詩人驅逐出他的理想國以來，荷爾德林重新將詩和詩人提升到了崇高的地位。柏拉圖認為，詩是純粹的假象，不能達到對真理的認識。繼柏拉圖之後，鮑姆加登的理性主義美學則把哲學思維視為高級認識能力，將詩歸之於「低級認識能力」。荷爾德林則認為，詩人不是在哲學的思辨中而是在美的藝術和詩中實現自身的最高使命。他對詩的一個最高評價就表達在《德國唯心主義最早的體系綱領》中：「最終，詩又將像在開端一樣成為人類的教師；不再有哲學，不再有歷史，唯有詩歌藝術超越其餘所有的科學和藝術而長存。」(Smtliche，Bd.2：576)

在荷爾德林之前，對詩持如此評價的大概只有荷蘭哲學家赫姆斯特惠斯(12)，他把詩看作是認識宇宙的最高器官。在荷爾德林的同時代人中，諾瓦利斯和謝林在詩和藝術的見解上可以說與荷爾德林有著驚人的一致。例如，諾瓦利斯說，「詩歌或許是哲學的鑰匙，是哲學的目的和意義」，正是詩歌揭示了「有限與無限的最深刻的共同性」，揭示了人與宇宙相互作用的奧秘。(13)同樣，謝林在他的《先驗唯心論體系》中幾乎將藝術(詩)上升到「至矣，盡矣，蔑以加矣」的地位：

藝術對於哲學家來說就是最崇高的東西，因為藝術好像給哲學家打開了聖所，在這裡，在永恆的、原始的統一中，已經在自然和歷史裡分離的東西和必須永遠在生命、行動與思維里躲避的東西彷彿都燃燒成了一道火焰。……哲學就像在科學的童年時期，從詩中誕生，從詩中得到滋養一樣，與所有那些通過哲學而臻於完善的科學一起，在它們完成以後，猶如百川歸海，又流回它們曾經由之發源的詩的大海洋里。(14)

荷爾德林對「詩」的高揚，在很大程度上受到席勒美學思想的影響。按照哈貝馬斯的說法，席勒是開「現代性審美批判」之先河的詩人，這不僅因為他敏銳地洞察到現代性自身內部已經發生的分裂，即主體和客體、人與自然、感性和理性、個人和社會的對立，還因為他最早試圖通過審美來尋找一條解決現代性分裂的途徑。1792年到1796年間，席勒中斷文學創作，集中精力思考美學，撰寫了一系列重要的美學論文，如《論優美與尊嚴》、《論美》、《論崇高》、《論激情》、《審美教育書簡》、《論素樸詩和感傷詩》等，其中尤以1795年發表在《季節女神》(Horen)上的《審美教育書簡》最為著稱。這些書簡開宗明義，提出政治問題的解決必須假道美學，人們只有通過美才能走向自由。席勒深感現代社會的普遍分裂，而在這些分裂中，最突出的是人的感性與理性的分裂。人的天性原本包括感性和理性，但現代人所面對的狀況卻總是一方壓制另一方，不能兼而有之，因而喪失了完整性，不能成為真正的人。如何克服這一分裂，重新達到感性和理性的平衡？席勒認為只有通過美，因為美是「完整人性」必不可少的條件。為此，席勒建立了一個「審美王國」：「在力的可怕王國與法則的神聖王國之間，審美的創造活動不知不覺地建立起第三個王國，即遊戲和假象的快樂王國。在這個王國里，審美的創造衝動給人卸去了一切關係的枷鎖，使人擺脫了一切稱為強制的東西，不論這些強制是物質的還是道德的。」(Werke：667)在這個審美王國里，藝術被賦予了崇高的地位，是審美教育的唯一形式，只有通過更高的藝術，現代人才能恢復他們天性中的完整性。因此，在席勒那裡，藝術取代宗教，發揮出一種一體化的力量，現代性的一切分裂都可以經由藝術而達到和解。

荷爾德林在耶拿期間與席勒交往甚密，席勒其時正在撰寫他的《審美教育書簡》和《論素樸詩和感傷詩》。因此，可以說，荷爾德林親歷了席勒建立自己美學理論的過程，並深受影響。1796年2月，荷爾德林在回憶與席勒的交往時仍深情地說：「耶拿的回聲仍在我耳際鳴響，十分宏大。」(Smtliche，Bd.3：225)荷爾德林也把席勒的目標視為自己的目標，這就是希望通過美和藝術來克服現代性的分裂。正如席勒在藝術中看到了一種交往、建立共同感和團結的力量一樣，荷爾德林也認為詩歌具有一種使人與人統一在一起的團結力量：

當詩歌是真實的並真正發揮作用的時候，它把人們統一在一起，帶著所有紛繁複雜的苦難、幸福、追求、希冀以及恐懼，帶著他們所有的觀點和謬誤、全部的美德和理念，帶著他們中的一切偉大和渺小，不斷聚合成一個生動的、有千萬個分支的內在的整體，因為恰恰這個整體才是詩歌本身。(Smtliche，Bd.3：333)

儘管荷爾德林說他難以擺脫席勒的影響，但他對席勒思想的接受也並非全盤照收(Smtliche，Bd.3：333)。正如上文所言，早在1794年，荷爾德林在閱讀《論優美與尊嚴》時就已經發現，席勒其實是沿著康德所開啟的方向走自己的路，並沒有完全跨越康德哲學的界線，其目的不過是通過強調人類本性中感性的、激情的一面在道德生活中的適當作用，來校正康德道德主張的過分嚴格的見解。這也正是哈貝馬斯所指出的：「席勒用康德哲學的概念來分析自身內部已經發生分裂的現代性。」(Diskurs：59)席勒本人也不否認他的思想以康德哲學為基礎，他在《審美教育書簡》的第一封信中便承認：「下邊的看法大多以康德的原則為依據。」(Werke：570)這恰恰就是荷爾德林與席勒的不同之所在。從《判斷與存在》開始，荷爾德林就已經試圖比席勒走得更遠，以徹底跨越「康德哲學的界線」，尋找一個完全不同的根據和原則，並在此基礎上消除主體和客體、自我與世界的分裂。對此，迪特·亨利希在《語境中的黑格爾》中說：「在康德的自由學說之後，荷爾德林是第一個否定康德命題的人，這個命題即是，哲學的最高出發點是自我作為思維主體的意識的統一性。」(15)

讀到《審美教育書簡》之後，荷爾德林即計劃寫一系列哲學書信，並將這些哲學書信稱作《新人類審美教育書簡》。遺憾的是，這個計劃並沒有實現，但他的大部分思想後來都表達在了他的小說《許佩里翁》和1798至1800年間所寫的哲學和詩學的草稿和片斷中。那麼，如何才能跨越「康德的界線」？對於荷爾德林來說，這就是把「應當」(Sollen)轉化為「存在」(Sein)，即從「自由的法則」走向「存在的法則」。在1795年的《判斷與存在》中，他明確地把「存在」表達為主體和客體的統一。幾年後，他又在《許佩里翁》中進一步發揮了這一思想，規定「存在」這個詞的唯一意義就是萬物的原初統一性，即「萬物一如」，同時提出「存在」又可以表達為「自然」(Natur)、「一即一切」(Hen Kai Pan)、「在自身差異中的一」(das Eine in sich Unterschiedene)、「神性」(das Gttliche)。在荷爾德林看來，「存在」中的一切相互聯繫、相互滲透、相互作用，天地之間，沒有任何東西可以是獨立無依的，也沒有任何一種力量可以主宰一切，個體與整體內在地聯繫在一起，形成一個生動的整體。這種「萬物一如」、多樣性統一的存在，荷爾德林稱之為「美」。

現代性的一個主要標誌就是主體性上升為統治的原則，它帶來的結果一方面是人的天性中感性與理性的分裂，一方面是人與自然的分裂。席勒的解決方式是通過審美自由來達到人性自由，認為美既可以把感性的人引向形式和思維，又可以使理性的人回到素樸和感性世界，重新成為「完整的人」。但席勒的美是一個「審美假象」，他基本上是在自我關係的結構內使分裂的感性和理性達到和解。因此，他更多是在主體性哲學內部來突破主體性哲學，他的美學本質上是一種人類學的美學。相反，荷爾德林以「存在」原則為出發點，根本上逸出了主體性哲學，返回到作為原初統一的存在：人不再是自我決定的，相反，他必須在存在的整體關聯中決定自己的身位。與席勒把藝術視為「審美假象」不同，荷爾德林將「詩」看作最真實的存在，認為詩是一種「無限神聖的存在之詩」，在這個意義上，「詩」與「存在」是同一的，詩人的使命就是通過詩歌讓這個「無限神聖的存在」顯現出來。

在《許佩里翁》倒數第二稿的序中，荷爾德林說，原初的統一—即存在—已經消失了，現代人處於「自身與世界之間的永恆鬥爭」(Smtliche，Bd.2：256)之中，為了結束這場鬥爭，重建和平，實現人與自然的統一，既不能通過知識(純粹理性)，也不能通過行動(實踐理性)，只能通過詩。這就是荷爾德林所說的「人詩意地棲居」(16)。正是基於此，我們或許才可以說，荷爾德林超越了席勒，將現代性的審美批判帶入了他的現代性詩學話語。

現代性詩學話語和現代性哲學話語是解決現代性問題的兩種不同方式，在荷爾德林和黑格爾那裡就具體表現為詩與哲學的關係，其問題的實質在於：詩抑或哲學，究竟哪一個能夠彌合現代性自身的分裂？荷爾德林一直把黑格爾當作自己哲學上的良師益友，也曾說過與黑格爾的交往使他受益匪淺，在他眼中，黑格爾是一個慎思明辨而不好感情用事的人。實際上，黑格爾在早期也頗受荷爾德林的影響，其中最主要的就是「萬物一如」的思想。或許正因如此，同時也因受到席勒《審美教育書簡》的影響，黑格爾也曾一度將審美置於理性之上。在經考證為黑格爾手跡的《德國唯心主義最早的體系綱領》(17)中，黑格爾表達了他與荷爾德林和謝林的共同觀念，即把美看成是涵蓋一切的最高理念：

結合一切的理念是美的理念，美這個詞是在更高的柏拉圖的意義上來說的。我現在相信理性的最高活動是審美的活動，理性涵蓋一切理念於此活動中，真和善只有在美中親如兄弟姐妹。哲學家必須具有像詩人一樣的審美力。沒有審美感覺的人乃是我們的學究哲學家。精神哲學是一種審美的哲學。……詩因而具有一種更高的尊嚴。(Smtliche，Bd.2：576)

黑格爾在這裡明確主張審美高於理性，哲學必須詩化，而且也和荷爾德林一樣，把藝術/詩「作為面向未來的和解力量」(Diskurs：44)，這與黑格爾後來把理性看得至高無上的觀點顯然大相徑庭。從1801年的《費希特哲學體系與謝林哲學體系的差異》起，黑格爾開始從審美高於理性轉向理性高於審美，從藝術/詩轉向哲學。這種轉向的一個重要原因是他在對早期浪漫派詩歌的分析中發現了某種主觀主義的東西，而這種主觀主義本身就是現代性精神的體現，這促使他相信，藝術/詩難以擔當「人類教師」的大任，它必須被哲學取而代之，從而發揮理性作為絕對統一力量的作用。

黑格爾認為，在現代社會，「反思」(Reflexion)成為獨立的控制力量，造成了現代性的普遍分裂。由於「純粹的反思」堅持分離對立，它最終需要理性(Vernunft)來克服，因為「理性」的興趣在於揚棄分離對立，以達到「絕對的東西」，即最高的對立統一。哲學就是以這個「絕對的東西」為對象。在通往「絕對」的過程中，黑格爾劃分了三個逐漸由低到高的階段，即藝術、宗教、哲學。就這三個階段而言，藝術最低，尚未擺脫外在感性的東西，是一種感性形式，而在這種感性形式中，「絕對」只是通過直觀把握自身。至於宗教和哲學，雖然它們都是絕對者想像和把握自身的更高形式，但相比之下，哲學又高於宗教，因為哲學是以「純思想」、「純概念」的方式把握「絕對」。人到了採取「純思想」、「純概念」的方式時，也最為自由。如此，「絕對」就可以在哲學中完全顯示自己，一切都達於和解。在詩與哲學上，黑格爾與荷爾德林最終分道揚鑣，作為最早意識到現代性問題的哲學家和詩人，他們分別以各自的哲學話語和詩學話語開啟了後來現代性批判的不同路向。

①Jürgen Habermas,Der philosophische Diskurs der Moderne,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1996,p.7.後文出自同一著作的引文，將隨文標出該著簡稱Diskurs和引文出處頁碼，不再另注。

②Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnden,Hrsg.von Jochen Schmidt,Frankfurt am Main:Deutsche Klassiker Verlag，1994，Bd.2，p.576.後文出自同一著作的引文，將隨文標出該著簡稱Smtliche，Bd.2和引文出處頁碼，不再另注。

③海涅《德國宗教和哲學的歷史》，海安譯，商務印書館，1974年，第108頁。

④Walter Jens，Hans Kung,Dichtung und Religion,Munchen:Kindler Verlag,1985,p.123.

⑤Walter Jens,Hans Kung,Dichtung und Religion,p.122.

⑥Walter Jens,Hans Kung,Dichtung und Religion,p.122.

⑦Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnden，Hrsg.von Jochen Schmidt,Frankfurt am Main:Deutsche Klassiker Verlag,1994,Bd.3、p.69.後文出自同一著作的引文，將隨文標出該著簡稱Smtliche，Bd 3和引文出處頁碼，不再另注。

⑧「上帝之國」(Reich Gottes)這個口號，是蒂賓根神學院里一小群立志改革當時德國落後現實的大學生用來鼓舞自己、相互勉勵的用語。這個口號的具體含義後來也體現在黑格爾寫給荷爾德林的一首詩中：「這是對真理和自由/全無保留的獻身；/這是對思想禁錮戒律/永不妥協的誓言。」

⑨Friedrich Schiller,Smtliche Werke，München:Carl Hanser Verlag,1984,Bd.5,p.465.後文出自同一著作的引文，將隨文標出該著簡稱Werke和引文出處頁碼，不再另注。

⑩J.G.Fichte,Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften/3.Reihe:Briefe 1793-1795,Stuttgart:Verlag Fromman-Holzboog,1970,p.298.

(11)「判斷」的原初意義乃「原始劃分」，來源於費希特。有學者認為，這是一個詞源學上的錯誤。

(12)赫姆斯特惠斯(1721-1790)，荷蘭哲學家，其思想對德國早期浪漫主義產生過重要影響。

(13)See Novalis,Schriften,Stuttgart:Kohlhammer Verlag,1983,Bd.2,p.533.

(14)謝林《先驗唯心論體系》，梁志學、石泉譯，商務印書館，1997年，第276頁。

(15)Dieter Henrich,Hegel im Kontext,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1967,p.12.

(16)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnden,Hrsg.von Jochen Schmidt,Frankfurt am Main:Deutsche Klassiker Verlag,1994,Bd.1，p.479.

(17)關於《德國唯心主義最早的體系綱領》的作者，歷來爭論紛紜，因為經考證是黑格爾的親筆手跡，故而被看作黑格爾的作品，但其中也清楚地表達了荷爾德林和謝林的思想，所以研究界現在一般都將《體系綱領》視為當時聚集於法蘭克福的三位朋友——黑格爾、荷爾德林和謝林的共同作品，並同時收入他們各自的著作全集中。
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