【個人筆記】《康德的理論哲學和實踐哲學》課程講解摘錄和整理

此篇原是本人作為哲學愛好者學習復旦大學張汝倫教授《康德的理論哲學和實踐哲學》課程（網課鏈接）所做課堂記錄，因覺得老師講解實在清晰透徹，故詳錄之，並整理補充成文。本人水平極為有限，所涉滄海一粟，整理過程中錯誤紕漏在所難免，僅作私人筆記分享出來。另一方面，本文對不少哲學術語沒有給出定義便在直接使用，康德理論廣闊繁雜，深不見底，讀者若沒有任何前置知識，閱讀起來也會相對困難。（反正也沒人看 ^_^）

概而論之：

康德（Immanuel Kant [Wiki]，[SEP]）的批判哲學，是為捍衛人的尊嚴。休謨的懷疑主義，把康德「從獨斷論的睡夢中喚醒」，他意識到，理性值得捍衛，也急需批判。休謨的「恆常聯結」直接否定了萬物的因果性，人類知識大廈根基將傾，這是推演到極致的理性的可怕之處。於是康德決定放棄傳統二元劃分的世界觀，以此來建立信心，保證知識是有的，我們能認識這個世界。另一方面，理性的自然主義者設想將世界徹底物理化，人理性的自主性喪失，這也讓康德絕不能接受，他又轉向他的道德哲學。總的來說，康德要確保的兩個東西是：知識是有的（第一批判，也標誌西哲研究主要朝向由本體論轉到認識論）；自由是有的（第二批判）。他堅信理性可以奠定知識和自由的基礎，並最終給未來的科學的形而上學奠定基礎。

他看到了批評或者審查人類理性的迫切需要，也就是說，需要一場審判，以確保理性的公正訴求並斥退其無根據訴求，換言之，這場審判將調查普遍知識和必然知識之可能與不可能，調查知識的來源，範圍和界限......抱著這樣的目的，康德寫下了三大批判：《純粹理性批判》，審查理論理性或科學；《實踐理性批判》，審查實踐理性或道德；還有《判斷力批判》，審查我們的審美或目的論判斷，或是藝術和自然中的目的性。

——梯利《西方哲學史》

眾所周知，康德哲學結合了英國經驗主義（洛克、休謨等人）與歐陸理性主義（笛卡爾等人），認為將經驗轉化為知識的那種理性，即「範疇」，是人與生俱來的，沒有先天的範疇框架我們就無法感知和理解世界。在康德哲學體系下，休謨式懷疑論將不復存在：知識的可靠必然被確保，因為在經驗從原始直觀形成和得來之初，已經被我們人整合好了一些先天的、使知識可靠的前提條件為真的根基性框架。

詳細地，康德認為，知識來源於感性（感性是通過我們被對象所刺激的方式來獲得表象的能力，而感性所接受到的通常被稱作直觀雜多或材料）和知性（知性提供了綜合直觀雜多的規則，有十二種先驗的範疇）；知性不能直觀，感性不能思維，只有聯合兩者，才能發生認識。進一步地，人類的想像力作為「圖式的承載者」，提供了中介感性和知性的能力。想像力根據圖式自發產生整體性圖像，圖式也是想像力自發產生的。在康德的用語中，圖式（schema）是一種規則或程序，概念——統攝上現象里「散殊的雜多」——到整體性圖像的過渡藉此得以完成。

作為知性純粹概念的、感性材料可以被歸攝的基底和保障的，十二種「先驗範疇」如下：

1）量：單一性，多數性，整體性；

2）質：實在性，否定性，限制性；

3）關係：依存性與自存性（實體與偶性），原因性與從屬性（原因與結果），協同性（主動與受動之間的交互作用）；

4）模態：可能性–不可能性，存有–非有，必然性–偶然性。

康德首先舉了兩個特殊化的例子——必須注意用它們是無法論證知性範疇和感性雜多這兩者的橋接問題的——即，數學概念（5）和後天經驗性概念（狗）如何應用於現象。在第一個例子中，我們在黑板上畫上5個散亂的點，「圖式」可以把這5個感性的雜多，結合成一個數字5的圖像，也因此，我們便可以把數字5這個概念用於現象。換句話說，用「圖式」這種方法，根據某個特定概念，我們可以把多個表象結合在一個概念的整體性的「圖像」里。在第二個例子中，我們可以把生活中看到的所有狗的表象歸攝在狗的概念下而沒有任何問題，同樣得益於狗這個概念的「圖式」。（圖式幫我們打通表象和「概念的圖像」。）因此，狗的概念圖式是產生狗的表象的規則，因為如果沒有此圖式，那團感性的雜多是無所謂狗的。一般地：只要有概念，就有概念應用於表象的方法——「圖式」。

而範疇的「先驗圖式」，則決定了範疇用於現象的條件。（沒錯，康德提出圖式，旨在解決範疇和材料的橋接是如何可能的，而上文的狗和數字5顯然都不是十二範疇之一。因此某種意義上，上段特殊化的例子是表層的而非基底的。我們關心的不是我們能選擇和改變的圖式或特殊規則，而是先天決定的能把十二範疇用於任何雜多之條件的那種「先驗圖式」。）

康德進一步指出，「時間性條件」是範疇用於現象的必然條件。（先驗感性論中，康德說，我們所有的感性現象，都是在時間中——內感官；或者時間和空間中——外感官。）他認為，時間是一切表象聯結的形式條件（當然了，表象必須聯結才能形成判斷）。圖式，無非是「按照規則的先天時間規定」而已！也因此，圖式既普遍（與範疇同質），又在一切經驗材料中（與表象同質）。於是：範疇在現象上的應用，藉助先驗的時間規定而成為可能，後者作為知性概念的圖式，對於現象被歸攝到範疇之下，起了中介作用。

「實體概念的圖式」是什麼呢？就是實在之物在時間中的持存性。（當然，這一基底的保障性圖式就比狗圖式為理想狗之框架抽象多了。）也即是，我們通過這種時間持續，得以斷定其為實體。實體範疇能用在哪些現象上這一問題，也就由此圖式被全部工序化和規定了。

「原因範疇的圖式」則是，實在之物，只要願意設定它，就總是有另外的東西接踵而來，所以此圖式就在於雜多之物的相繼狀態。只有被原因圖式（源泉都是想像力）這個程序「鑒定」了，因果範疇才能被應用到某現象。

而協同性的問題康德也用時間來解釋，他認為，協同性的時間是一個實體的規定與另一個實體的規定，按照一條普遍規則同時並存。

只有通過知性範疇在經驗性直觀上的可能的運用，才能做到這點，就是說，範疇只用在經驗性知識的可能性上，這種知識就叫做經驗。範疇只能夠用於經驗的可能對象（規定了理性的界限），不能給我們超越感官領域以外的任何知識。即像我們反覆強調的那樣：我們的先天範疇，加之於（也只能加之於）感性經驗了，才會有知識。離開了我們經驗這個世界的方式，我們甚至沒資格說世界是空間和時間的。

康德背後的思想是深刻的和顛覆性的：一者，我們不能認識事物本身（事包括刺激外感官的物自體和刺激內感官的先驗主體）。二者，我們人類經驗背後，就是我們人類自發性產生的那些必然性，再也沒有上帝給我們規定種種規律。

——不過康德把上帝從理論理性中趕走之後（「人為自然界立法！」，「人能認識上帝，本身就是一種先驗幻相！」），覺得人類不能沒有上帝，於是又給上帝找了一個實踐理性的倫理學意義上的安身之所。

幸福是世界上理性存在者在其整個實存期間凡事皆按照願望和意志而行的狀態，因而依賴於自然與他的整個目的、並與他意志的本質的決定根據的契合一致。……但是，與此同時在世界之中發生行為的理性存在者仍然不是世界和自然本身的原因。於是，在道德法則裡面沒有絲毫的根據說，德性和那個作為部分屬於世界並因而依賴於世界的存在者與德性相稱的幸福之間有某種必然聯繫。……然而，在純粹理性的實踐任務裡面，亦即在對於至善的必然追求之中，這樣一種聯繫是被設定為必然的：我們應當設法促進至善（它因此也必定是可能的）。這樣，全部自然的而又與自然有別的一個原因的存在，也就被設定了，而這個原因包含著上述聯繫的根據，也就是幸福與德性精確地契合一致的根據。……於是，只有在一個無上的自然原因被認定，並且這個原因具備合乎道德意向的因果性的範圍內，這個至善在世界上才是可能的。……這樣，自然的無上原因，只要它必須為了至善而被設定，就是這樣一個存在者，它通過知性和意志稱為自然的原因（從而是自然的創造者），亦即上帝。……因此，認定上帝的存在在道德上是必然的。

——《實踐理性批判》，1788

事實上，康德區分了現象世界和經驗觸及不到的本體世界。這不僅是知識邊界的劃分，也是為了攻擊傳統形而上學——其常常陷入「先驗幻相」之中而提出一些偽命題，比如上帝。當然了，康德深刻地指出：這種趨勢也是理性本身想超越局部經驗而整體把握世界的一種衝動和內在傾向。

如果說知性是一種「原理的能力」，理性，在康德看來，則是「連接各種原理的能力」。比方說，知性在物理學領域可以提出各種物理學原理（其他各領域也一樣），但它不能夠提出完整的原理系統。而完整的原理系統，是理性的——理性本身就有這種趨向，它要把各原理連接成一個整體。理性，最明顯的用處，就是在建構形式推理很重要，如三段論中「真的前提總是導致真的結論」（但單靠理性並不能決定前提為真，理性很不甘心）。推理過程確實是理性的合理範圍，但理性卻想要超越推理去追逐那個讓推理合理的根源性的根據——那種衝動就認為，不然這個世界就是一個無聊的純推理遊戲的沒有道理的世界，所以它想找那個無條件的整體的「終點」。整體即「理性的理念」：上帝；不朽的靈魂；作為整體的世界。

如果說「概念」用於感性的對象，使我們有意識地知覺到對象，那麼，「理念」則是構造和安排我們對世界的反思。如果一級是我們對個別對象的知覺的反思和思辨，則這個「理念」是二級性的，用來整理這種一級反思，或言之提供一種「秩序」——這是知性辦不到的。

理性給了我們一個自然的秩序的表象，也因此，它的功能不是產生性的、構造性的，而是調節性的。它可以讓知識（經驗）井井有條，這是好的方面。但，如果理性硬要去干知性辦不到的事，想超越經驗，那就會陷入「先驗幻相」而不能自拔，直接導致「二律背反」——關於無條件的整體性的陳述。

《純粹理性批判》四個二律背反：

1）世界在時間上有開端。反題：世界在時間上沒有開端。

2）世界上的事物都是由個別事物組成的複合體。反題：世界上沒有由單一事物組成的複合體，世界上也沒有單一事物。

3）世界有自由。反題：世界沒有自由，只有因果規律。

4）世界上有必然的絕對存在者。反題：世界上沒有必然的絕對存在者。

——只用形式推理，上述正反題一點也不違反邏輯原理和範疇。

二律背反中最重要的當屬第三條：正題為，世界有自由（可以溯源到意志自由的自我設定，然後才有了後面的因果鏈）；反題為，世界沒有自由，只有因果規則（應當注意到18世紀瀰漫著一種機械唯物論傾向）。康德通過論述指出，知性和理論理性都無法解決它，那麼，我們轉過頭，把自由問題訴諸實踐理性！——這是捍衛了自由可能性的a big step。

康德繼續認為，理論理性要從屬於實踐理性（註：這似乎有了東方宗教的和傳統中國的味道。但如果我們了解西哲史的話，事實上，柏拉圖時期就以道德為形而上學之最終旨歸了。笛卡爾更是說過哲學的根本目的是至善）。康德的原話是：大自然在安排我們理性時，本來只是放在道德上。因此，他承認道德哲學對一切其他理性追求的優先性。——康德偏重形而上學的道德意味，出於傳統，更出於他獨有的哲學觀。

我們知道，康德哲學除了受休謨影響，其實也有柏拉圖主義的底色。柏拉圖形而上學關心理念（Form）的世界，認為現實世界不如其重要。在康德這裡，世界也分為現象和本體兩個領域，從表象上看，他關心現象而對本體存而不論。但實則不然。康德堅信，本體世界雖不是我們的認識對象，但在實踐中卻和我們相關。（意志自由，靈魂不朽，上帝存在，構成了理性的終極目的。與此相比，理論的關注在此是非常微不足道的。）

康德認為，告訴人們永遠不要冒險憑藉「思辨理性」去超越經驗的界限，這反而是積極的。冒險超越的後果不是擴展了理性運用，而是縮小了它，因為這些原理威脅著要把原本歸屬旗下的感性界限擴展到無所不包，從而完全排斥掉實踐理性——道德的運用。於英國經驗論者（他們認定，我們僅有的是一種仁慈感）不同，康德認為它會導致虛無主義；而另一方面，只有理性，才保證了道德的根據和自由的可能。道德的根源，絕不在感性的現象世界，而在超驗的本體領域。——若不遏制思辨理性的僭妄，理性的實踐運用就不可能了。

我不得不懸置知識，以便給信仰騰出地盤。

I had therefore to remove knowledge, in order to make room for belief.

——《純粹理性批判》第二版，序言，1787

我們知道，道德行為是一種在很多時候都違背生物本能的規範性行為。其前提則是設定人是自由的——否則難以解釋為何道德可以如此違背功用性原理。於是康德繼續搬出二元論：一方面，我們服從自然性；另一面，我們可以超出決定論而做出自由的行動（本體世界之影響）。人行為的基本特點是自發性，因此，康德定義，私人的行動的計劃、章法和理由（沒錯，即使背後支配他的是一種慾望，比如實在想要得到某樣東西......但偷這一手段規劃，仍然是一個計劃）——或言之「準則」——為意志的主觀原則，它有別於實踐法則的客觀原則。我們需要明確，只要是有目的做一件事的時候，這個人所做的一定是他選擇的準則（maxim）來決定的。

於是，康德證明自由的進路便是：證明人是按照自定的規律（而非自然規則）做事情。也即是先論證，與動物不同，人的行為都是「有目的」的行為——比如：天要下雨，我要帶傘。有目的即是有「準則」的 。（粗淺理解：例如追求某異性，當然有生理的推動力，但也必然有準則，比如我可能因為發現她說謊而放棄這段追求。）而「準則」，是我們自己定的。自由之基礎即得奠定。——想想吧，我們不會問可不可以不服從萬有引力定律，而我們卻會問可以不可以雨天不帶傘。我能不能還有一個不同於我實際選擇那個準則的準則？康德說：你能這樣問，就已然證明你是自由的了！——他也稱其為「自律」：自己給自己規定做事之方針。

——後來，講到道德時，「我們憑什麼定？憑我們的實踐理性定」，也就有章可循了。

為什麼自由不是一種根深蒂固的幻相？我們還得分析康德對本體和現象的區分：若我們把自己僅僅經驗為這個物理世界中一種物理事物的話，我們當然不自由，因為我們是他律的。但以康德的二元論來看，我們同時還是本體世界裡的精神存在者。

正如前文所言，人的自由與否，理論證明不了。由此自由是一個實踐問題，意志問題（你願不願意認為你是自由的）；自由也是一個先驗的設定，背後還是自我承諾和信念。

孔子：吾欲仁，斯仁至矣。

——如果你很糟糕，儒家觀點是「反求諸己」「求其在我」。

薩特：人是自由的，不同於裁紙刀，人在任何時候都可以做出選擇，使自己變成不一樣的人。

——同樣也是實踐之論。

我們知道，康德要解決的問題是，人自由的可能性。

慾望和偏好對我們有影響，但我們如何評價自然慾望，是不被決定的。我按行動準則去做事，是因果性；但我的行為準則是我自己反覆思量決定下來的，這是自由的——因此康德稱其為「自由的因果性」（自律，先驗自由）。而餓了吃飯，是自然的因果性，即他律。

我們必須要有一個普遍性的「客觀的實踐法則」（符合理性的原則，即「絕對命令」），來檢驗和評價理性行動者諸多可能的準則，即那些主觀的行為方式。

「假言命令」是什麼呢？簡而言之，即有條件的命令，例如：如果想養老，現在就要存錢。

而道德與之不同，是對人構成無條件約束力的命令，康德稱其為「定言命令」或「絕對命令」。

康德認為「絕對命令」有兩個條件：其一，有某個我們理性需要的目的，並且所有人都在理性上必須試圖去完成那個目的。其二，有一個命令，它是一個真正的法則。（它的權威不是因它必然促進某種目的——比如到老了想衣食無憂之類。換言之，其權威不來自功利性。）

要只根據你同時能夠願意它成為一個普遍法則的那個準則去行動。要這樣行動，就好像你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的。

——康德對「定言命令」的表述

一個人急需錢，借了錢並不打算還，不過他借錢時做了假承諾——這是他的行為準則。但如果他願意所有人都這樣，那這個世界也就失去了誠信，他本人最後也不能再藉此弄到錢——連可能的準則，都作不成了，何談法則？我無視需要幫助的人，因為對他無所求，同樣也不能成為一個我可以接受的普遍準則，因為我也需要別人幫助。——事實上到最後這連作為個人準則都行不通。

那麼，我們得知曉，什麼是道德法則？

康德說——其一，不能是因為我主觀要這麼做；其二，也不能是因為它滿足了我的某種目的。

然後康德提醒我們：道德法則自身的無條件性，是和人實踐行為的特徵相聯繫的——因為人的行為特徵也是「無條件」的（不存在說在某條件下我們才能做出某行為。比如一貧如洗時我們仍能保有善舉）、是先驗自由的。我們是我們自己行動的原因（自願性），因此道德法則即具有無條件的約束力。——我們無條件地選擇它，同時又好像它在強加給我們什麼東西：實際上是我們自己決定要這樣的。

（個人思考：人是想有自由的，想有超越自然規律的自己制定的規矩的；同時人本性上又是嚮往沒有條件和限制的「普遍性」的；這兩部分放一塊，似乎便更容易理解，作為理性個體的人，為什麼會選擇遵循道德這種既能彰顯個體意志自由、又具有普遍性的規則了。——但康德的話語範式更有宗教意味，由下文，他認為人其實是感到了一種源自本體世界——自由與整體性均屬於那個世界——的「使命」。）

康德指出，絕對命令是一種「召喚」（基督教神學概念），它不管我們處境如何，給我們提出某種道德要求。同時，道德行動者無條件服從這個召喚和命令。這就是義務。道德義務最核心的體驗或經驗，就是把它經驗為對自己的一種要求（比如決定在告訴朋友真相的時候，experience到了「人永遠不要說假話」這一義務）。我必須滿足這樣的要求。我們感到有責任要超越偶然的東西，比如偶然的心情，偶然的處境。我們在履行這一義務的同時，要拒絕其他很多可能。——這樣的義務經驗，只是對一個自由的存在者才有可能。

（個人解註：而自由存在者又是什麼時候得以可能的呢？恰恰是他想彰顯自己有可擺脫生物衝動之自由的時候，才可能。——暗示自由是一種選擇。）

個體可以經驗到「他要做的」和「他的義務」的一種雙重拉動。我們自己的先驗自由，是我們在自覺的「道德義務生活」當中那個「經驗」的基礎。道德義務的經驗的基礎（比如危難時刻仍然強烈地經驗到了人永遠不要說假話這一義務），也即是先驗自由。

——而這幾乎就是德國古典哲學家心中的自由，即，內心的決斷。哪怕刀架在脖子上，我還能經驗到這一義務，並說出（做出）作為一個自由人應該說的話（做的事）。簡言之：不為物慾所役！——而這顯著不同於英美自由主義者談及的言論和思想自由。康德會認為，這些外在的自由仍然受到了利益和慾望的支配。

在康德看來，道德義務以我們的自由為基礎，自由在於我們能使我們行動，而不是被外在於我們的力量推著走。英國近代道德哲學推崇的「快樂原則」，是的，也只能是源自我們內在的準則設定。不過，康德會說，我們把快樂作為原則的話，這種自由仍受制於某個不是我們選擇的東西。但——道德義務能無條件地約束我們，要求我們超越追求快樂與名聲；它不僅要求自由，還要求自律：自我決定，把道德之法則自己給予自己，或言之，自己給自己「立法」！

因此，意志不僅服從法則，而且是這樣來服從，即他必須認為，他也給自己立法，恰恰因此他首先服從他能認為是他自己立的法。

——《道德形而上學奠基》，1785

（書註：我服從道德，不是因為有一個超越於我的權威規定，而恰恰因為是我給自己規定的。我能在其中感受到自主性。）

康德強調，如果道德法則不是我們自己確立的，那麼它就沒有無條件之約束力。——它也就不能與我們的先驗自由相符合。先驗自由的能力，實際上隱含著絕對命令，隱含著道德法則，反之亦然！只有自我立的法，才和我們是先驗自由的這一概念相稱，也才能無條件約束我們。

——事實上，至此，人先天具有實踐理性的道德立法形式這一論斷呼之欲出，康德式人類中心主義（anthropocentrism）在自然立法和道德立法兩個層面上實現大一統的ambition已然可見。

康德認為，選擇準則永遠由我們的先驗自由決定——某種意義上這也影響了後世法學的根基——因此，即使現實中做事往往受到外在條件的制約，不能完全做我們想做之事，但這不能否認我們始終要對自己做的事負責。因為歸根結底我們人不受外在自然規律支配，而受有先驗自由的我們選擇的準則的指導和約束。因此，任何人的道德責任絕不可推卸。

（但這個結果過於形式化，它僅僅講了一個人的行事方式不應以任何自定的普遍法則相衝突。但特定場景下，如何決定具體怎麼做？當年貢斯當也質問過康德：當惡人在追殺無辜者的時候，應不應該對其說真話呢？康德的回應是，我說真話，我履行了一個正派的人應該履行的道德義務；至於惡人拿了我的信息殺掉無辜者，那是他犯了惡，那是他違背了戒條。）

批評者認為道德實踐的條件總是具體的，但形式法則是抽象的，兩者必然產生不調和。康德卻強調道：我們必須要認為某些事情有絕對的價值，對於我們人來說，有絕對價值的東西意味著什麼？有絕對價值的東西就意味著尊嚴。

他繼續說，每個人，認為他自己是一個自主的存在者，他就必定要認為他自己是目的。也即是說，做任何事情，都是因為「我是自由的」，而不是作為某種為了外在目標的手段。

康德指出，人的自由對於我們來說，是有最高價值的；並且，人與人之間應該彼此相互尊重這種能力。（即要求我們互相把對方當目的。反觀現代性，把理性變成了工具理性，它只考慮手段的是否合理和有效，不考慮要追求的目的是否合理。）

——這就導致了康德對「絕對命令」有第三個定義：

你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用。

Act in such a way that you treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, never merely as a means to an end, but always at the same time as an end.

康德繼而有如下觀點：道德秩序不是一種被創造的秩序；我們每個人在其中，都有被其指定的角色，我們被迫符合這個角色；它也不是一種自然秩序；它決定，對於我們每個人來說，什麼算是幸福？什麼算是完善？——道德秩序，康德總結道，它是一個「目的王國」。在這個目的王國里，每個人都感到我為自己立法（道德法則），我有這種彰顯我自由的立法的能力。

我給自己立法，而且我通過把每個他人尊重為「本身就是目的」來普遍地立法。也就是說，當我們把別人當做目的來看待時，我們立法不僅是為自己立，也是為他人立，因為立法的基本準則即「要把自己當目的」——他人也一樣。於是，人類是交互地為整個人類立法。

再次強調：道德秩序不是一種現成的秩序，它是一種理想（目的王國），一種我們人類來公共建立、而不是自然或神創的秩序。它是涉及到每一個人和他人立法的交互的秩序。這樣的秩序創造了法則。

道德性存在於一切行為與立法的關係中，惟有通過這種關係，一個目的王國才是可能的。

——《道德形而上學奠基》，1785

我們由此看到，康德的道德哲學有兩個基本原則：一，可普遍化（在這裡，批評者認為普遍化可能導致過於形式化的理論和特殊道德行為之間是什麼關係的問題）；二，要尊重所有人內在的尊嚴（把人當目的）。

最後我們還應該留意，康德把道德世界分為兩個領域：一，法權領域：是由政治上和社會上無條件要求我們的事組成的領域；二，德性領域：是由每個人德性的義務組成，這種義務不是一種可以由法律強加的義務。法的領域和德的領域的區別為：為了有德，我必須為別人的善而行動，或者為我自己的完善而行動，把這些目的看做是道德所要求於我們的。但在法的領域，我的動機無關緊要（即使被迫去做也沒關係），只要不觸犯就行了。——可見，在德性領域恰恰相反，沒有什麼行為是被迫一定要做的，所要求的我的目的是我自由接受和決定的，這樣我才能去做。當然在康德看來，法和德雖有本質不同，但它們仍舊應該一致。

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