鄧曉芒：「伯林的自由觀」其實是一筆糊塗賬
以賽亞·伯林簡介：他是英國哲學家、觀念史學家和政治理論家，也是20世紀最傑出的自由思想家之一，以賽亞·伯林主要是因為對政治和道德理論的貢獻而聞名的。
首先，他在消極的和積極的自由之間作出了著名的區分，並主張對於可能的誤用，消極概念是更為安全的一個。第二，他將價值多元主義觀念作為倫理學中的中間立場，確立於一元論和相對論之間，並對於道德生活提出了一種獨特的描述。
兩種觀點的結合導致了自由思想中一個新的學說——自由多元主義（Liberal Pluralism）——的建立。
以賽亞·伯林(Isaiah Berlin，1909-1997)被公認為20世紀最著名的自由主義知識分子之一，他的「對自由的論述已經成為定義自由主義的經典」，他的《兩種自由概念》一文「甚至被一些人稱為『自由主義的宣言』」[1]。
近年來，柏林的自由主義學說在我國學術界也造成了廣泛的影響，大量的文章和著作都一窩蜂地引證柏林的觀點。這與柏林的思想通俗易懂同時又有很強的針對性不無關係。
但奇怪的是，在西方學術界，柏林的思想在《自由四論》發表前不斷地受到質疑和批評，以致於他本人陷入長期艱難的自我懷疑和自我修正之中，使得他這本書歷經16年的難產、拖延到1969年才出版， 而且直到他去世5年後的2002年才由該書的編者按照他真正希望的樣式(即《自由五論》，也就是《自由四論》的擴充版)編成面世[2]。
與之相反，中國學者在知道了伯林的自由觀點之岳，卻一直沒有出現有份量的批評，而只有一味的讚揚和人云亦云[3]。
本文對伯林的觀點的批判，主要集中於他影響最大的《兩種自由概念》一文，其目的並不是要全盤否定他作為當代自由主義大師的卓越貢獻，而是要在學理上澄清一些糊塗觀念，提升我們在自由概念上的理解層次，減少一點盲目跟風的習氣。
一、「積極自由」和「消極自由」之定義伯林在學術立場上無疑也屬於英國經驗主義傳統(儘管他本人是俄國移民)，具有英國經驗論者的那種重視實際經驗、反對玄想和思辨的理論傾向。但他並不滿足於經驗主義的過於就事論事和追求表面效果。而是力圖從經驗的東西中找出概念上所能夠據以立足的根據。
因此，雖然他如同經驗主義一樣，一開始就把對自由的討論範圍局限於「政治自由」這種比較可以實證的層面上，而不屑於抽象地談論一般自由的哲學概念，但他仍然努力從政治自由中歸納出「消極自由」和「積極自由」這兩種不同的自由概念，而對這兩種自由概念的分析有時是相當思辨的。他說：
freedom或liberty(我在同一個意義上使用這兩個詞)的政治含義中的第一種，(遵從許多先例)我將稱作「消極自由」，它回答這個問題：
「主體(一個人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他願意成為的人的那個領域是什麼?」第二種含義我將稱作「積極自由」，它回答這個問題：「什麼東西或什麼人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源?」這兩個問題是明顯不同的，儘管對它們的回答有可能是重疊的。(伯林：《自由論》第189頁，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版。以下凡引此書只注頁碼)
我們先來看看「消極的自由」 ，在這裡，「消極自由」的概念表面看來是十分清晰的，它所要回答的問題也是很明白的。消極自由簡單說來就是「一個人能夠不被別人阻礙地行動的領域」(第189頁)。
因此什麼是消極自由，這似乎只要把一個人能夠不受別人干涉的那些事情經驗性地羅列出來就清楚了。但進一步的思考卻表明，事情遠不是初看起來學術論衡那麼簡單。
一個首要的問題是，什麼是區別「能夠」或「不能夠」的標準?
一個人總是傾向於在一切事情上都不受別人阻礙地行動，但事實上總是不能夠完全如願，甚至在很長時期內在每一件事情上都完全不能如願，所以我們只能退而求其次，想辦法來劃定我們必須保有的「最低限度的個人自由的領域」(第194頁)。
這個領域，不同的自由主義者(如貢斯當、柏克、穆勒等)所開列的「清單」有所不同，它取決於人們對於「人性的本質」的理解。
而由於這種理解「曾是且將是無盡的爭論的話題」，伯林沒有在這上面花費力氣的興趣，但他堅持說，無論如何，自由就是「免於……」的自由，「就是在雖變動不居但永遠清晰可辨的那個疆界內不受干涉」(第195頁)。
自由就是不受干涉，這的確再簡單不過了。但在什麼範圍內不受干涉?如果不深入到「人性的本質」及其發展變化，不探討人類自由概念的變遷史及現實的人類歷史，那麼「永遠清晰可辨的」那個疆界其實並不是那麼清晰可辨。
我們可以設想，奴隸時代的奴隸所擁有的「自由」就是「免於被吃掉」的自由，但我們今天並不把奴隸稱之為「自由人」，我們認為還應該有更多的內容才能稱得上是真正「自由的」。
但問題在於，這些不斷增加的內容有什麼樣的標準和限度。
今天人們所普遍認可的內容如財產權、言論自由和信仰自由等等，在若干年以後或許也會被認為需要進一步增加(如當今國際上「廢除死刑」或「允許同性戀者結婚」的趨勢所表明的)，有些則會逐漸消亡。
既然奴隸當年的「免於被吃掉的自由」在今天已經沒有意義了(因為現代人對於吃人肉有種本能的拒斥)，那麼將來財產權和信仰自由也有可能失去意義。如果沒有一個「清晰可辨」的標準，那麼，消極自由的這一變動不居的疆界怎麼可能「清晰可辨」?
再者，一種消極自由的增加難道最初不是被世世代代的人們作為「積極自由」、當作「理想」而努力去爭取，甚至付出了血的代價，後來才得到普遍認可的嗎?
如果沒有人積極地去建立一個人人可「免於」某些強制性干預的法制社會，這種思想中或口頭上的「免於……」的自由是不會生效的。因此所謂「免於……」的自由同時就是能夠通過某種手段(如法律)而在某種範圍內有效制止其他人干預的自由。
換言之，消極的自由的另一面同時就是積極的自由。這兩種自由絕不只是「重疊的」，而就是同一種自由的兩個方面、兩種說法，離開任何一方，另一方就不可能存在。
當然，伯林的「積極自由」似乎並沒有這麼簡單，比起「消極自由」的概念來，它要晦澀和複雜得多。
一般來說，他承認積極自由和消極自由的區別在於「不是『免於……』的自由，而是『去做…… 』的自由」(第200頁) ，但通常他不願意以這種直接而明晰的表述來規定積極自由， 因為這種表述太容易使人想到，在任何情況下要「免於」什麼，就必須「去做」點什麼，否則就不能「免於」什麼。
他就是要把這兩種自由完全割裂開來，即使事實上不能割裂，也要在觀念上割裂開來。所以他更願意採用的表述方式是將這兩種自由歸於對兩個不同的「問題」的回答。
比如積極自由所回答的問題，在上引那段話中被表述為：「什麼東西或什麼人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源?」
這種表述夠繞彎子的了。較簡潔的表述是：
「當我們試圖回答『誰統治我?』或『誰告訴我我是什麼不是什麼、能做什麼不能做什麼?』，而不是回答『我能夠自由地做或成為什麼?』這個問題時，自由的積極含義就顯露出來了。」(第199頁)
但這種表述仍然晦澀不清。這裡至少有兩種情況。在一個法制健全的社會中，我當然可以援引某條法律的權威去做一件我願意做的事，在這裡，積極自由並不在於對法律權威的服從，而在於我認為這種法律權威是我和其他人為了保證我們去做某種事的自由而建立起來的。
我們服從它就是服從自己，因為只有在它的「控制」下，我們的行動才能(或有最多的可能)達到預期的效果；但另一種情況是， 在一個專制社會中對絕對權威的服從，我們的一切行動都要追溯到這個「根源」，而這個根源卻不受我們的「控制」。
這當然就談不上什麼自由(包括「積極自由」)了。當然，現實中後一種情況經常被披上前一種情況的「自由」外衣，因而「導致一種規定好了的生活，並常常成為殘酷暴政的華麗偽裝」(第200頁)；但正因為如此，哲學家的任務不就是要把這兩種情況明確區分開來嗎?
伯林把它們歸結為對同一個問題的回答，不正好混淆了積極自由和專制暴政的區別嗎?他無條件地贊同貢斯當的觀點：
「為什麼人對於他是被一個大眾政府或君主碾碎，還是被一套壓迫性的法律碾碎，要那麼關心。」
「沒有限制的權威不管掌握在誰的手中，或早或晚，註定會毀滅所有的人。」
「壓迫的真實原因便是純粹的權力積聚這個事實，而不管這種積聚發生在什麼地方。」(第236頁)
但難道民主政治的提出和建立不正是要限制政府權威的濫用、分散權力的積聚嗎?難道不是只有在這個「地方」，這樣做才有可能成功嗎?
在正式闡明「積極自由的觀念」的那一節，伯林寫下了被稱為「集中論述了伯林關於積極自由的觀點」[4]的一段話：「自由」這個詞的「積極」含義源於個體成為他自己的主人的願望。我希望我的生活與決定取決於我自己，而不是取決於隨便哪種外在的強制力。我希望成為我自己的而不是他人的意志活動的工具。
我希望成為一個主體，而不是一個客體；希望被理性、有意識的目的推動，而不是被外在的、影響我的原因推動。我希望是個人物，而不希望什麼也不是；希望是一個行動者，也就是說是決定的而不是被決定的，是自我導向的。而不是如一個事物、一個動物、一個無力起到人的作用的奴隸那樣只受外在自然或他人的作用，也就是說，我是能夠領會我自己的目標與策略且能夠實現它們的人。
當我說我是理性的，而且正是我的理性使我作為人類的一員學術論衡與自然的其他部分相區別時，我所表達的至少部分就是上述意思。(第200頁)
顯然，就連伯林自己也覺察到，這段話中對「積極自由」的闡述怎麼看都像是對積極自由和消極自由的關係的闡述：
「我希望」就是想要「去做」什麼，是積極自由；「而不是」則是「免於」什麼，是消極自由；但「而不是」不過是對「我希望」的進一步說明而已。
所以他接下來說：「成為某人自己的主人的自由，與不受別人阻止地做出選擇的自由，初看之下，似乎是兩個在邏輯上相距並不太遠的概念，只是同一個事物的消極與積極兩個方面而已。」(第200頁)
但他馬上又否定了這種觀點：「不過，歷史地看，『積極』與『消極』自由的觀念並不總是按照邏輯上可以論證的步驟發展，而是朝不同的方向發展，直至最終造成相互間的直接衝突。」(第200～201頁)
當然，他在這裡訴諸的「歷史」，只是「現實」或「經驗」的代名詞(因為他自己早已經把歷史中的「決定論」或「發展規律」等等視為一種「催眠性的公式」了，見第185頁)。
就是說，概念上積極自由和消極自由似乎是不可分割的，但現實中它們常常是完全對立的。如何對立呢?
他舉的例子是柏拉圖和黑格爾所強調過的，當一個人自以為「我是我自己的主人」的時候，很可能他恰好是他自己的激情的奴隸。
於是一個想做真正的自由人的人就必須弄清楚他的「真實的自我」是什麼，以便用這種「真我」來約束和強制自己，同時更用他人的「真我」去約束和強制他人。
而這實際上就以「自由」的名義導致了奴役。因為我相信：
我對別人的強制是為了他們自己，是出於他們的而不是我的利益：於是我就宣稱我比他們自己更知道他們真正需要什麼 隨之而來的是，如果他們是理性的並且像我一樣明智地理解他們的利益，他們便不會反抗我……
因為在他們當中存在著一個隱秘的實體，即他們潛在的理性的意志，或他們的真實目的， 而這種實體雖然被他們公開的感受、言行所掩蓋，卻是他們「真實的」自我，是處於時空中的可憐的經驗自我一無所知或知之甚少的自我；我有可能聲稱這種內在的精神是唯一值得認真對待的自我。當我採取這種觀點的時候， 我就處在這樣一種立場：無視個人或社會的實際願望，以他們的「真實」自我之名並代表這種自我來威逼、壓迫與拷打他們，並確信不管人的實際目標是什麼(幸福、履行義務、智慧、公正的社會、自我滿足)，它們都必須與他的自己——他的「真正的」、雖然常常是潛在的與未表達的自我的自由選擇——相同一。(第202頁)
不過， 伯林的這一番論證所闡明的，並不是積極自由和消極自由的「衝突」， 而是一般自由自己與自己的衝突。正如伯林接下來自己所承認的：
「這種魔術般的變化或變戲法(就像詹姆斯恰如其分地嘲笑黑格爾派的那樣)，無疑可以輕易地施之於『消極』自由的概念；在這裡不受干涉的自我，不再如通常所理解的那樣，是具有他的實際願望與需要的個體，而是成了內在的『真實』之人。」(第203頁)
但伯林仍然試圖強調在自由的這種自我分裂中，積極的自由更為惡劣，因為「就『積極的』自由的自我而言，這種實體可能被膨脹成某種超人的實體——國家、階級、民族或者歷史本身的長征，被視為比經驗的自我更『真實』的屬性主體」「很容易把人格分裂為二」(第203頁)。
然而，這種「實體」的膨脹、這種「分裂為二」，對於消極的自由難道不是同樣容易的嗎?當孔子堅持自己的天道而宣稱「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」(《論語·子罕》)、孟子標榜「富貴不能淫，貧賤不能移， 威武不能屈」(《孟子·滕文公》)時[5]，依據的正是「超人的實體」。
可見問題並不在於是哪一種自由，是「免於……」的自由呢，還是「去做…… 」的自由，而在於如何把自由和不自由(哪怕它打著自由的名義)區別開來。
真自由既是積極的同時也是消極的，而不自由也既可以偽裝成積極自由也可以偽裝成消極自由，就是說，消極自由同樣有可能把「真實的自我」膨脹為「超人的實體」而對人的「經驗自我」施以強制。
其實，伯林自己在「退居內在城堡」一節中對極端消極自由的這種偽自由的特點做了很好的分析，如斯多葛派、基督教禁欲主義和康德的「自律」以及「東方聖者的寂靜主義」，都是通過壓抑和減損自己的感性需求來堅持自己不為外界所控制的「不動心」，他認為：
「這不折不扣是一種酸葡萄學說：我沒有把握得到的東西，就不是我真正想要的東西。」由此所感到的抽象的自由「絕非政治自由，而是其反面」(第209、210頁)。
由此順理成章的結論就應當是：把這種以「自由」面貌出現的不自由歸咎於「積極自由」，而以為「消極自由」不在此列，這是站不住腳的。伯林的區分完全沒有切中問題的實質。
那麼，這種不自由為什麼能夠打著「自由」的旗號而能對人產生如此大的迷惑呢?對此伯林做了自己的解釋。他承認：
「使這類語言顯得貌似合理的，是這個事實：我們認識到，以某種更高目標的名義對人施以強制，這樣做是可能的，有時是有理由的；關於這種目標(譬如說，公正或者公共衛生)，如果受強制者更開化一些，他們自己就會主動追求，而他們沒有追求，是因為他們盲目、無知或腐敗。」(第201-202頁)
顯然，伯林並沒有說「這個事實」本身是對自由的剝奪，相反，在他看來，公正、法律、秩序和公共衛生一類的社會行為規範至少「有時是有理由的」，沒有這種強制，一切積極的或消極的自由都不可能。
所以每個想要自由的明白人都會去「主動追求」建立一種秩序規範，並將其視為自己自由的保障。但伯林認為，正是這種本來是有其合理性的追求，使得某些人以自由的名義行專制之實顯得「貌似合理」，成為了剝奪個人的自由的冠冕堂皇的借口。
很明顯，伯林在這裡實際上承認了，關鍵問題並不是要不要強制的問題，而是要什麼樣的強制的問題。以為自由就是不受任何強制，這只是小孩子的想法，任何自由要能夠現實地實現出來，都有賴於某種強制(包括自己對自己的強制)。
不能因為不自由也以「保障自由」的名義施加強制，就否認真正自由的保障也需要合理的強制。
我要使自己的財產免於被剝奪，我就要剋制自己貪圖他人財產的慾望；我要保有言論自由，我就得小心不要辱罵和誹謗別人；我要有人身自由，就不得傷害或拘禁他人，甚至我要呼吸新鮮空氣，首先自己就不要隨地大小便；否則法律和有關部門就會來找我的麻煩。
伯林既然把自由放在政治自由的層面上來考量，就應該想到它本質上是一個人與人的社會關係問題，也就是怎樣一種互相強制能夠為人的(互相不強制的)自由意志和自由選擇留下最大餘地的問題，而不只是單個人主觀的「我希望…… 而不是…… 」的問題。
所以，真正的自由並不在於沒有任何強制，而在於這種強制是大家為了達到最大限度的不受強制而自願接受的。
而這個「最大限度」就在於自己的自由以不要損害他人的自由為限，這就是穆勒早就揭示出來的「群己權界」。孟德斯鳩說得更明確：
「我們應該記住什麼是『獨立』，什麼是『自由』。自由是做法律所許可的一切事情的權利；如果一個公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因為其他人也同樣會有這個權利。」[6]
當然，這個很簡單的道理卻是伯林所不樂見的，他寧可贊成邊沁的觀點：「法律所從事的不是解放而是限制：所有法律都是對自由的侵犯——即使這種侵犯導致自由的整體增加。」(第220頁)
其實伯林更想說的是，積極自由是對真正的自由即消極自由的侵犯，這種侵犯往往會導致自由的整體的減少。
例如他說：「為了防止太明顯的不平等或到處擴展的不幸，我準備犧牲我的一些甚至全部自由：我有可能非常情願地、自由地這樣做；但是我失去的畢竟是自由。」(第193頁)
在他看來，即使人們自由地選擇了一條制止種族壓迫的法律，這也不是自由的勝利，而是自由的損失，因為他贊同邊沁的「做壞事的自由也是自由」的說法(第219頁注35)，卻不承認「制止做壞事也是自由」。
他認為，不存在什麼自由的法律，任何民主的法律跟專制統治下的惡法沒有什麼區別，因為「民主可能會解除一個既定的寡頭、一個既定特權個人或若干個人的武裝，但是它會像任何一個先前的統治者一樣殘忍地壓制個人」(第236頁)。
所以伯林的自由是不受任何法律所限制的，他說：「我必須建立這樣一個社會，其中必須存在著自由的某些疆界，這些疆界是任何人不得跨越的」(第237頁)，不論是以法律的名義還是人民的名義。
但是，人們自然要問，為了「建這樣一個社會」，這些「不得跨越的疆界」本身是不是要由法律規定下來呢? 伯林的回答似乎是否定的，他只是說：「這些疆界之劃定，依據的是這樣一些規則：它們被如此長久與廣泛地接受，以致對它們的遵守，已經進入所謂正常人的概念之中，因此也進入什麼樣的行動是非人性與不健全的概念之中。」(第238頁)
他舉例說，一個人未經審判就被宣布有罪、孩子被命令去詆毀父母、少數派因激怒多數派或暴君而被屠殺等等，這就違背了一個「正常人的概念」及其所認可的「規則」。
然而，這些「規則」有沒有強制性?如果有，那它們就相當於法律的權力，伯林就只是換了一個字眼而已； 如果沒有，那它就只是「正常人」腦子裡的一些主觀想法，頂多是一種輿論壓力，它們對於「建立這樣一個社會」是遠遠不夠的，而只能更加突顯出建立這樣一個社會的必要性[7]。
更何況，「正常人」的標準是什麼?如果是他所說的「長久與廣泛地接受」某種規則，那不正好就是他一貫反對的「多數人」的規則嗎?
那麼，「不正常」或「不健全」的少數人是否也應該得到尊重呢?伯林對他這些自相矛盾的地方顯然並沒有想清楚。
二、自由如何成了不自由?問題的癥結究竟何在?其實伯林一開始就把問題提錯了。應當追問的並不是：不自由為何能夠打著自由的旗號來迷惑人?而是：自由為何成為了不自由?
後一種提法更帶本質性，因為不自由在個別情況下雖然有可能是欺騙的產物，但欺騙不可能成為常例。
尤其在現代民主法制社會中，大部分的不自由最初都是人們自由地選擇的。你可以說這種自由選擇是形式上的，但你不可能拋開這種形式而獲得任何自由。
伯林由於不能解釋這種形式的自由為何不可避免地成為了實質上的不自由，於是就對一切形式的自由絕望，而執著於「最低限度的」實質上的自由。
這就是他提出「積極自由」和「消極自由」之區別的初衷。但由於積極自由和消極自由或者說形式自由和實質自由本身所具有的不可分割性，伯林的解釋就越來越深地陷入自相矛盾。
其實， 走出這一陷阱的唯一出路只能是歐洲大陸哲學，尤其是伯林當作主要論敵而大力批駁的黑格爾和馬克思的辯證自由觀。伯林的這些隨處可見的批駁其實絕大部分是一種誤解甚至歪曲。
例如前面所引伯林批評柏拉圖和黑格爾的那段話中，他所引述黑格爾的那些觀點，並未引證黑格爾的任何原話， 可以說是強加於黑格爾的。
其實，對黑格爾哲學稍有了解的人都會知道，黑格爾對於人的「真實的自我」抱有一種歷史主義的發展觀。
人們最初的確只知道「處於時空中的可憐的經驗自我」，但絕不能拔苗助長，而必須等待他們的自由意識在歷史中自行發展。所以黑格爾認為：
「真理具有在時間到來或成熟以後自己湧現出來的本性，而且它只在時間到來之後才會出現，所以它的出現絕不會為時過早，也絕不會遇到尚未成熟的讀者；
同時我們還必須相信，作者個人是需要見到這種情況的，為的是他能夠通過讀者來考驗他的原屬他獨自一人的東西，並且能夠體會到當初只屬於特殊性的東西終於成了普遍的東西。」[8]
也就是說，自己的真實自我都必須在他人或讀者身上得到驗證，其普遍性還需要由他人得到批准，他又如何能夠代表他們的自我來「威逼、壓迫與拷打他們」呢?
更何況，即使一個人堅信自己看到了他人的真正自由之所在，並把這一點告訴他人，這與「強迫他人自由」還根本是兩碼事[9]。
黑格爾的確說過：「加於犯人的侵害不但是自在地正義的，因為這種侵害同時是他自在地存在的意志…… 而且它是在犯人自身中立定的權利。」「認為刑罰既被包含著犯人自己的權利，所以處罰他，正是尊敬他是理性的存在。」[10]
不是「迫使他人自由」，恰好相反，是指應尊重犯人自己所立的法，讓他自由地懲罰自己，而排除任何「威逼、壓迫與拷打」。
又如對馬克思的誤解：「對馬克思來說，理解就是適當的行動。並且僅當我的生活計劃是按照我自己的意志安排的，我才是自由的；計劃包含著規則，而一種規則當我有意識地強加給自己或者因為理解而自願地接受它的時候，它就不會壓迫或奴役我，而不管它出自我自己還是別人之手，只要它是理性的，也就是說，只要它遵循事物的必然性。理解事物何以如此也就願意它們果然如此。」(第214頁)[11]
因此，在伯林眼中，馬克思就應該會去勸說工人服從資本家對剩餘價值的剝削，因為這是合乎理性、合乎規律的，而且勞動合同是工人自願簽訂的，所以不存在「奴役或壓迫」[12]。
但馬克思為什麼對資本主義社會的自由做了激烈的批判，並致力於推動對未來更高自由生活的追求，這對於伯林這樣的人是根本無法理解的。非歷史主義的自由觀一般說來就是如此看問題的，所謂「任何事物是什麼就是什麼，自由就是自由」(第193頁)。
至於自由是如何變成了不自由的，對此伯林連想都沒有想過。他唯一知道的自由就是一種平面化的、直觀經驗的自由感受，即「為所欲為」「任意」和不受強制。
但問題的關鍵正在這裡的自由變成了不自由， 這是黑格爾和馬克思的「異化理論」的核心，它表達了一般自由自身的自相矛盾性，以及由此帶來的「自我超越的歷史性」。
在這種理論中，伯林所理解的那種自由並沒有被否定，但只是處於最基本的層次中，它有待於上升到更高層次的理解。
所以黑格爾把世界歷史看作是「自由意識的進展」，即從(東方)「只知道一個人是自由的」進到(古希臘羅馬的)「一部分人是自由的」，再上升到(日耳曼世界的)「一切人是絕對自由的」[13]。
伯林所理解的自由應該說還停留在「只知道一個人是自由的」，即每個人只知道自己一個人是自由的這種幼稚的感性衝動階段，在這一階段，人們都處於霍布斯所說的「一切人對一切人的戰爭」中，或者黑格爾所說的「生死鬥爭」及其所導致的「主奴關係」中[14]。
所以在社會的發展過程中，人們追求自由的傾向必然會要求建立某種社會秩序，以期他人在某種範圍內對自己的自由加以「承認」乃至於互相承認。
人對自由的追求哪怕只要稍微超出「一個人是自由的」這種層次，就需要對他人自由權利的一種建立在普遍理性之上的估計，並使之固定為一種法權原則乃至於制度，而不能單憑自己個人的感覺和親身經驗了。
但伯林並不把最初那種追求個人感性自由而不得的狀態看作人類自由意識不成熟的必然結果，反而僅僅立足於這種幼稚的自由觀，而期望藉助於大多數「正常人的概念」來維持「最低限度的消極自由」。
這種一廂情願的勸導顯然是自相矛盾的。如果說這種勸導在當今西方社會居然也能夠發生一定的效果的話，那也決不是像伯林所設想的那樣單憑「正常人的概念」做到的，而是通過正常的立法程序做到的只有一種完備的立法才有可能把正常人的合理的道德訴求反映出來並有效地實現出來。
當然，在黑格爾那裡，即使人們意識到了「一切人都是自由的」，這種普遍自由要實現出來仍然會導致異化。
例如法國革命就是這樣，它本來是要把人們所意識到的普遍的自由、平等、博愛在現實中實現出來，但「它根本不知道，意識的個別性本來為了能夠作為「這一特定的直接的個別性而存在」，將自己委託給現實，競反而在這個自身普遍的東西里把自己毀滅掉了；它因而並未達到它的這種存在，而毋寧是在存在里完成了它自身的異化」[15]。
黑格爾把這種狀況稱作「心的規律和自大狂」，普遍自由的心的規律只有揚棄它的自大狂而進入到現實的「世界進程」，才能學會如何實現這種自由。
對法國革命的這種批判，比起伯林以及他所援引的貢斯當等人的一味的道德譴責和小家子氣的退守「直接的個別性」來，要深刻得多。
伯林只是把法國革命歸之於「『積極自由』要求的大爆發」(第235頁)而了事。在他看來，法國革命的教訓就在於，我不要再去管「誰來統治我」，只要他能給我最低限度的「消極自由」就行。
但這樣的人民雖然可以避免任何革命，卻正好是一切野心家、政治騙子和政治綁架者的合適對象，人民由他們那裡所討得的「 消極自由」是根本沒有保障、隨時可以被收回的。
而一個真正不很需要操心「誰來統治我」的社會必定是一個法制已經相當健全了的社會。
三、理性與自由的關係問題縱觀伯林的自由觀， 不論是積極自由也好，消極自由也好，凡是涉及到自由變成了不自由的情況， 他都怪罪於理性的運用。
這一點當然在論及積極自由的時候他說得最明確。例如當他以諷刺的口吻談到對自由的「自我實現」的積極理解時說：
我們被教導說， 獲得自由的惟一真正的辦法，是通過批判的理性，理解什麼是必然的，什麼是偶然的。
如果我是個學童，數學的真理除了最簡單的之外，都成了我的心智自由發揮作用的障礙，我不理解這些數學定理的必然性；某個外在的權威宣稱它們是真的， 而把它們作為某種外在的東西呈現給我， 要我機械地把它們吸收至我的大腦中。
但是當我理解了符號的功能、公理、組合與轉換規則——藉以得出結論的邏輯——以後，認識到這些學術論衡事情是不可能不這樣的，因為它們遵循那些支配著我自己的理性過程的規律。
於是，數學的真理便不再像強加於我的、不管我願意不願意都必須接受的外部實體那樣，是強迫性的，而是我自己的理性活動自然運作過程中我自覺自愿的某種東西。(第211頁)
當然， 伯林並沒有說這有什麼不對，他反對的只是把這種兒童學習中由最初的強迫而轉化為自願的過程轉用於對政治自由的理解。
所以他接下來說：「我們被告知，適用於音樂或數學的東西，從原則上說，應該也適用於其他的阻礙…… sapere aude(勇於面對知識)，這是從斯賓諾莎直至最晚近的黑格爾弟子(有時並不自覺)的整個啟蒙的理性主義方案。」(第212頁)
他批評黑格爾和馬克思對歷史的「連續成長」的規律的揭示，更對人們通過理性來認識和利用這種「歷史規律」以獲得自己的自由抱根本不信任的態度。他說：
「這就是理性主義的形而上學核心。包含在這種理性主義中的自由觀念不是(理想地)不受干涉的領地這樣一種『消極的』概念，不是一個在其中我不受阻礙的空間，而是一種自我導向和自我控制的概念。」「這就是積極的、通過理性獲得解放的學說。」(第214、215頁)
但是，且慢！我們在伯林批評消極自由的「退居內在城堡」一節中分明讀到，當我超越我自己的自然情感、經驗的恐懼與慾望時，「我就彷彿做出了一個戰略性的退卻，退回到我的內在城堡——我的理性、我的靈魂、我的『不朽』自我中，不管是外部自然的盲目力量，還是人類的惡意，都無法靠近」(第205頁)，並將這種消極自由與歷史上著名的理性主義者斯多葛派和康德的實踐理性(自律)聯繫起來[16]。
由此可見，自由的「消極的概念」正如「積極的、通過理性獲得解放的學說」一樣，也有可能成為一種「自我導向和自我控制的概念」，使得自由的「不受干涉的領地」喪失殆盡，如果它訴之於自己「內在的城堡」即理性的話。
所以，問題並不在於自由是積極的還是消極的，而在於自由與理性發不發生關係。
不論積極的還是消極的自由，只要和理性發生關係，就變成了不自由。在伯林看來，自由是直觀的、感性的、直接經驗的，理性則是限制和敗壞自由的，這就明顯地暴露了他的英國經驗主義立場的狹隘性。
這種狹隘性其實從他所舉的兒童學習數學的例子中就已經體現出來了。眾所周知，兒童學習任何功課都不能不受約束， 但這種約束通常會有兩種情況：一種是學生厭學、逃學，另一種是渴望知識，充滿興趣和好奇心。
前一種情況往往是由於老師的教學方式不得法，或是沒有掌握學生的特點，而並非學生的天性；後一種情況則體現了成功的教學。
教師的責任就在於把學生內心中所潛藏著的學習興趣調動起來，向他自己最有可能成功的方向自由發展，而不是把一套僵死的法則強行灌輸到學生頭腦中，使之長期習慣成自然，變成自己「自覺自愿的東西」。
從根本上說，對知識的好奇，以及通過掌握規律而能控制一個過程所帶來的快樂，是兒童自發的本能，這從孩子牙牙學語和蹣跚學步的時候就表現出來了。
伯林以為孩子們都是「被強迫送到學校」(第220頁)[17]的，也許是因為在他生活的英國社會中，並不存在失學兒童無奈地被關在學校大門外的現實；但他至少應該能夠體會一個孩子對他學習優異的同齡人的羨慕，以及想要像別人一樣輕鬆自如地解決困難問題的衝動。
的確有孩子不願學習，而寧可遊玩。但遊戲也是需要學習的，古今中外，通過遊戲學到真本領而成就事業的例子多不勝數。所以一般說，學習是兒童的天性。
可是在伯林看來，只要學習必須受到約束，就是自由的喪失，它所成就的自由也是一種虛假的自由。「受教育的自由」不是自由，只有「不受教育的自由」才是自由。
然而一個這樣的「自由兒童」恐怕連玩遊戲都不會，打球犯規，下棋癩皮，唱歌走調，低能弱智，只會瞎搗亂，還不如一條流浪狗。流浪狗必須懂得很多社會經驗，弱智者如果沒有社會照顧就活不了。
「做壞事的自由」當然也是自由(第219頁注35)但是如果一個人只知道做壞事，這就不是自由，而是一頭被註定了的動物或害蟲。正因為人的自由就在於他知道自己既能做壞事，也能做好事，所以自由才表現為一種「選擇」，而怎麼選擇，就需要有理性。
每個人都有理性，並不需要別人來使他「變得理性」，更不需要自認為有理性者來「對非理性者進行強制」(第220頁)。
當然每個人都應該受教育，但好的教育應該是基於他自己的理性之上的，即使對兒童的教育也應該啟發他內心潛在的理性能力，並培育和扶植這種能力的成長。
教育本質就是社會的教育，也就是使個人具備普遍的理性，能夠理解他人，並在此基礎_卜能夠同情他人(慧田哲學註：所謂「情感教育」)。小時候未受過教育或教育不良的人，在成人社會中也有機會補上這一課。
比如你傷害了別人就會遭到別人和社會的懲罰，所以「強迫也是一種教育」[18]，這並不是由於別人把理性規則強加於你，而是迫使你意識到自己和他人共同具有的把握普遍規範的能力。
這種能力哪怕在最頑劣的罪犯心中其實都已經具備了，因為他在日常生活中懂得為了達到自己的目的必須設計合適的手段，即使是一樁罪行也能夠在技術上設計得合乎邏輯、即合理(這是判定一個人犯罪是否「故意」的根據)。
如果真是一個「非理性者」(如精神病人)，那我們反而不需要對他「進行強制」了，而是需要對他進行治療。這就是大陸理性主義關於理性的普遍性的理解。
但這一切在伯林眼中卻變成了一幅扭曲的漫畫，他以為，費希特和黑格爾這些人談到理性，有一種居高臨下的「聖賢」口吻，或者統治者口吻，似乎他們把社會分成兩部分，一部分人是有理性的，另一部分是沒有理性的，是「激情的犧牲品，是過著他律生活的、半盲的、無法理解自己的真實目標的奴隸」(第221頁)，他們註定必須服從「有理性者」。
他認為這種精英主義或精神貴族的意識是「每一個獨裁者、掠奪者與惡霸在尋求為其行為開脫時都使用的論證。我應該為人們(或與他們一起)做他們做不到的事情。而且我不可能徵得他們允許或同意，因為他們不具備知道什麼對他們來說最好的條件」(第222頁)。
伯林斷斷續續地引了費希特的一些隻言片語，來證明「這種英雄學說的真正鼻祖」對沒有理性的民眾的蔑視。但我們只要隨手在費希特的書裡面翻一翻，就可以發現這樣一些完全不同的話：
不，民眾，一切的一切都可獻出，只有思想自由不能…… 只有人類的這個從天而來的守護神，這個保證你們前面還有一個不同於忍耐、負重和悔恨的命運的信物， 只有這個你們應該固守。
未來世代的人們會向你們極力索取你們父輩交給你們、應由你們傳給他們的東西。如果你們父輩也像你們那樣怯懦，你們現在不是還仍舊處於宗教獨裁者最污辱人的精神奴役和肉體奴役之下嗎?
他們在浴血奮戰中取得的，你們只要稍微堅定一些，就能守住。你們不要仇恨你們的君主，你們應仇恨你們自己。造成你們苦難的一個最新的根源，就是你們對他們及其助手看得過高……
你們肯定會相信，他們對他們應該知道的東西，對他們自己的真實使命，對人的價值和人的權利，比你們之中最孤陋寡聞的人都知道得少……
特別是你們，你們這些有力量這樣做的人，向那個導致我們種種弊端的最新的偏見，向那造成我們所有苦難的有毒的根源，向那個「守護我們的幸福是君主的使命」的說法，宣告最不可調和的戰爭吧! ……我們不知道什麼能促進我們的幸福，如果君主知道，並且他的生存是為了將我們領向幸福， 那我們就只得閉上眼睛跟著我們的引路人走了；他對我們為所欲為，當我們問他時，他向我們保證，說這對於我們的幸福是必要的；他將繩索套在人類的脖子上，並且喊道：「安靜，安靜!這一切都是為了你好。」不，君主，你不是我們的上帝……[19]
費希特這類言論太多了，根本用不著到處去搜羅。而且費希特甚至早在伯林之前就申述了消極自由和積極自由的原則，比如他在《倫理學體系》中說：
這種自由是確定的，並且只能由這個個體就這種相互作用自由地制定的概念加以確定。這裡有兩方面的相互作用，一方面是絕對自由的持續性和軀體的不可觸犯性，即絕對不能用有形力量直接影響軀體，另一方面是對全部感性世界的自由影響的持續性……從否定的角度(即「消極的角度」——引者注)來看，這種規定是一個絕對的禁令：決不可直接影響一個人的軀體…… 不過， 我確實可以間接地規定一個人的軀體， 那就是我用理性根據規定這個人的意志， 在他的意志中引起這種或那種形態變化，從而在感性世界中引起這種或那種形態變化。但是，我決不可把一個人的軀體當作實現我的意志的工具或手段來使用，這樣的工具也肯定是最不適用的。我不可通過有形的強制——毆打、衝擊、飢餓、剝奪自由或監禁——試圖影響這個人的意志：只有依靠理性根據，而絕對不依靠任何其他手段，我才可以影響這個人。[20]當然，費希特的思想前後期有很大的變化[21]，但上述思想在他那裡應當是一貫的。費希特對消極自由和積極自由的關係的這種論述是經典性的，它不但比伯林的論述更清晰、更確定，而且更深刻。
我的軀體必須「免於」受到侵犯，但這不意味著我在用自己的意志支配自己的軀體時可以不講理，我自己的理性告訴我、或者別人通過講理告訴我，如果我蓄意用自己的軀體侵犯了別人的軀體，我就直接破壞了「軀體不可侵犯」這條禁令，而為了維護這條我自己的自由也有賴於此的禁令，我的行為當然必須受到控制，但這種控制也只以他人身體不受侵犯的必要性為限。
這就是現代法制社會的現實規範。伯林對這種理性規範的不滿其實並沒有說出什麼道理，除非他的確認為一個人即使侵害了他人也不應當受到懲罰和控制，否則就是「缺少自由」。
他唯一能提出的反對理由只不過是：「以理性的名義，任何非理性的東西都受到譴責，以至於人們的許多目標(如美學的以及其他種類的非理性的自我滿足)——個體的想像力與癖好使人們追求它——至少從理論上，都應該被毫不猶豫地壓制，從而為理性的要求讓路」，因而「我必須承認，我從未理解這個語境中的『理性』的含義：在此只想指出這種哲學心理學的先驗假定與經驗主義是不相容的」(第225～226頁注釋46)。
然而，把理性和美學及其他非理性的要求對立起來的這種說法是誇大其辭、聳人聽聞的。理性並不要求人們放棄審美享受和其他自由權利，它只要求這些權利在每個人之間不要互相損害，從而能夠最大地得到實現。
伯林承認他不理解這種意義上的理性的含義，而只能理解他自己個人的自由經驗，這對一個政治哲學家來說決不是什麼光彩的事。
但令人吃驚的是，在這篇文章的末尾(「一與多」一節)，伯林表達了一種絕非「自由主義」的立場，把他自己對自由的一切維護、對理性的一切厭惡， 甚至對極權政治的一切譴責都全部顛覆了。
在他看來，自由只是人們所追求的價值之一，但並不是唯一的價值。與之平列的還有一系列其他價值，「平等、公正、幸福、安全或公共秩序，也許是其中最明顯的例子。因為這個原因，自由不可能是不受限制的……尊重正義原則或恥於公然的不平等待遇，就像自由的要求一樣，是人的基本特徵。我們不可能擁有一切，這是個必然的而不是偶然的真理」(第243頁)。
這就是他在政治哲學上的「多元主義」。的確，如果我們真的信奉這種多元主義，那我們還有什麼可以爭論的呢?自由只是一元，理性當然也可以是一元，至於極權主義，也未嘗不可以是一元，因為就連希特勒的極權主義，也可以給人民帶來「幸福、安全或公共秩序」(猶太人和少數「人民的敵人」除外)，人民通過犧牲一點自由而換得這麼多的「價值」，難道還不值嗎?
伯林對自己的這種悖論視而不見， 居然說：「多元主義以及它所蘊含的『消極的』自由標準，在我看來，比那些在紀律嚴明的威權式結構中尋求階級、人民或整個人類的『積極的』自我控制的人所追求的目標，顯得更真實也更人道。」(第244頁)
伯林是沒有資格說這種話的，因為他為了說明哪怕「消極的」自由也只是一種並非最高的價值，於是他甚至去為「書報檢查法律以及對個人道德進行控制的法律對個人自由的無法容忍的侵犯」做辯護，因為按照這些法律的「威權式結構」的觀點，個人自由並非人民「最基本的需求」。
因此「為了滿足這些需求，我們無法不犧牲某些比『個人自由』層次更高的、能滿足更深刻需求的價值，而這些價值，不僅是由某一主觀的標準所決定，而且另外一些具有經驗上或先驗上客觀地位的標準，也確定了這些價值要高於個人的自由」(第243頁)[22]。
的確，「我們不可能擁有一切」，我們應該知足。理性主義也好，「積極自由」也好，極權主義也好，自由主義也好，有所得必有所失，反之，有所失也必有所得，不妨讓它們「百花齊放」嘛！這就是伯林所理解的「人道」。
但「多元主義」其實是無法堅持的。例如伯林一方面說：
「自由地選擇目的而不宣稱這些目的具有永恆的有效性，這種理想以及與此相聯繫的價值多元論，也許只是我們衰頹的資本主義文明晚近的果實…… 原則並不是神聖的， 因為它們的有效期限是不能保證的。」
但另一方面，他在同一頁上又贊同邊沁的說法：「個體的利益是惟一真實的利益」，認為這是「人們的生活所必不可少的那些東西。」(第245頁)
那麼我們要問，「個體的利益」是否「具有永恆的有效性」呢?這一原則是否「神聖」、它的「有效期限」是否能夠「保證」?
伯林認為多元論還是一元論，這是文明人和野蠻人的區別(第246頁)；但既然野蠻人是多元中的一元，那麼文明人和野蠻人就不應該有什麼區別， 因為文明人也不過是多元中的一元而已。
所以一個文明人就是一個把自己的多元論也看作只不過是多元中的一元的人，一個並不唯一堅持自己的多元論的人。
換言之，要一元地堅持自己的多元論，就是一個野蠻人。可見所謂的「多元論」 本身其實是一個悖論。或者說，「多元」是不能「論」的，一「論」它就成了「一元」。
這正如非理性、不可通約的東西是不能「說」的，一「說」它就成了理性，成了可通約的東西一樣。
古希臘赫拉克利特和柏拉圖都懂得這個道理，他們宣稱「邏各斯」(語言、理性)是「一」、理念(共相)是「一」，感性、意見則是「多」，對於「多」沒有什麼好談的，談也談不出真理來——除非你堅持「多」中有「一」。
四、結論綜上所述，我們可以看出，伯林的自由觀其實是一筆糊塗賬，在邏輯上它是自相矛盾的、飄乎不定的、思路混亂的；在立場上它是偏頗的、狹隘的、不公正的；在對事實的分析上它是膚淺的、片面的、主觀的。
它最大的毛病在於受到英國哲學界對於德國理性主義的那種傲慢態度的影響，對於這種思辨性極強、需要全心認真對付的理論缺乏耐心，不屑一顧，甚至以無知為光榮。
它繼承了英國經驗派哲學的一切缺點，平面化、表面化，割斷歷史，固著於眼前經驗，對待概念和邏輯的形式主義，零打碎敲，沒有整體或全局觀點。
當然，這也不是說伯林的自由觀就一無是處了。伯林的自由觀雖然帶有經驗主義的弱點，但也有它從經驗主義而來的長處，就是在對現實自由的直接感受性上，它能夠撇開那些固定化了的概念定義而保持一種開放的態度，不迷信形成了制度條文的東西，在現實生活中具有切實的指導意義。
例如他所強調的「消極自由」雖然在理論上並未立起來，但在今天西方法制社會已然大體完善的情況下，對於如何更貼近人的個體自由、以人為本，以克服由法制所帶來的異化作用，則不是沒有價值的。
又如他所主張的「多元論」，雖然在邏輯上構成悖論，但也表達了對各種社會傾向和文化意識的寬容態度。
在批判極權主義和權力異化方面，他的不少言論和分析是有力的，也是符合時代潮流的。他被視為當代自由主義的大師，也正說明他的理論切中了當代社會的命門，激發了人們對於打著各種「自由」旗號的社會威權勢力的警惕。
而表述上的通俗性也是他作為經驗主義哲學家的理論上的一大優勢，使他贏得了大批讀者和評論者。
但我們也應該意識到，伯林的自由觀是有缺陷的，表面上的打動人的效應並不能掩蓋理論上的不足。
最近20年，中國學術界從教條化了的理性主義陰影中走出來，很容易一頭扎入經驗主義的瑣碎的日常見解，這恰好迎合了我們傳統文化思維方式在理論上的先天不足。
當顧准、王小波等人用經驗和常識衝垮了教條主義(我稱之為「偽理性主義」)的桎梏之後，中國學者下一步的使命就是建立起自己堅實的理性主義的理論根基，而不是把一切理性主義都當作教條主義而拋棄。
對於「自由」這樣本質上屬於形而上學的問題，我們更不可掉以輕心，以為單憑一些經驗上的描述就能把握西方自由主義的精髓。
今日「慧田哲學公號」推送的題圖為：「霍巴隕石」。這顆隕石的表面積超過6.5平方米，重量在60噸左右，對於地球來說，它是一塊巨大的神秘石頭，好像帶著外太空的秘密來到地球。但對於宇宙來說，它只是億萬塵埃中的一粒，是行星表面未燃盡的混合物質。但無論身在何處，它都是宇宙運作的證據。位於納米比亞首都溫得和克。
【注釋】[1][4]參看顧肅：《自由主義基本理念》第64、448頁，第69頁，中央編譯出版社2003年版。[2]參看亨利·哈代為該書所寫的「編者絮語：從<自由三論》到《自由論》」，載《自由論<自由四論)擴充版》》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版。[3到的最近一篇冠以《以賽亞·伯林自由主義憲政思想批判》之名的文章(張國清：「以賽亞『伯林自由主義憲政思想批判」，載《江蘇行政學院學報)2005年第1期)，只是把伯林的觀點複述了一篇。然後談了一下「我們應當如何繼承伯林的憲政思想遺產」，並未做任何批判。[5]當然，我不認為孔孟這裡所談的是自由問題，但就「免於……」的行為模式來說，無疑也是吻合的。[6]孟德斯鳩：《論法的精神》(上冊)第154頁，張雁深譯，商務印書館1993年版。不可思議的是，伯林在引用緊接這段話前面的一句話時，競說：「孟德斯鳩忘記了他的自由主義衝動，說政治自由並不是允許做我們願意甚至法律允許的事情，而僅僅是做我們應該願意做的事情。」(見《論自由》第218頁)其實他所引用的全文應當是：「在一個有法律的社會裡，自由僅僅是：一個人能夠做他應該做的事情，而不被強迫去做他不應該做的事情 」(《論法的精神》，同上頁)可見「法律」仍然是「做應該做的事情」的前提，這與接下來的那段我們所引證的話是完全一致的。是伯林看走了限還是他故意斷章取義?不得而知。[7]伯林認為，在英國，「使這個國家相對自由的，是這樣一個事實：這個理論上全能的實體受到習慣或意見的限制，使之不能為所欲為。很明顯，重要的不是對權力進行限制的這些形式——不管它是法律的、道德的還是憲法的——而是它們的有效性」(《論自由》，第239頁)。然而，不論是習慣、意見、道德還是法律，能夠有效地「限制」一個權力實體的難道不正是它們的某種強制力嗎?因而，不論以什麼方式剝奪權力實體「為所欲為」的自由，按照伯林的邏輯只能是使這個國家更不自由。[8][15]黑格爾；《精神現象學》(上卷)第49、247頁，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版。[9]人們通常認為「強迫他人自由」的觀點出自於盧梭。但據有人考證，這其實是由何兆武先生對《社會契約論》的一處誤譯導致的誤解，參看袁賀：「一個人的盧梭——評朱學勤的盧梭研究」，載(開放時代》2004年1期。[10]黑格爾：《法哲學原理》第lO3頁．范揚、張企泰譯，商務印書館1979年版。文中「權利」原作「法」。[11]這段描述同樣沒有任何馬克思的原文引證，只是想當然而已。[12]眾所周知，馬克思恩格斯的確反對用「暴力論」來解釋資本對工人的奴役，但他們仍然把資本主義制度稱之為「僱傭奴隸制」。[13]黑格爾：《歷史哲學》第l9頁，王造時譯，上海三聯書店1999年版。[14]貢斯當在其《古代人的自由與現代人的自由》一書(閻克文等譯，商務印書館1999年版)中也涉及了古代希臘羅馬的政治自由和現代個人自由的差別，但他顯然未注意到黑格爾所說的「東方只知道一個人是自由的」這一更加原始的自由形態。現代一切人的個人自由在黑格爾的自由譜系中應當只是東方和古希臘羅馬自由觀的「合題」，若像伯林那樣從中去掉「反題」(政治自由)，就會回到「正題」(單個人的自由)。[16]伯林唯一不敢公開觸犯的就是康德的自律原則，他這樣為康德開脫：「康德的自由個體是一種超驗的存在，超出自然的因果性之外。但是在它的經驗的形式中——在其中人的概念是日常的概念——這個學說是自由的人道主義的核心，不管是道德的還是政治的。」(第208頁)但康德的理性的超驗自由怎麼會有「經驗的形式」?這樣對康德的思想肆意閹割，與其說是在讚揚康德，不如說是在羞辱他。[17]雖然這裡是說費希特的思想，但例子卻是伯林自己提供的。[18]費希特語，轉引自《論自由》第221頁。[19]費希特：《費希特著作選集》(第一卷)第141、143頁，梁志學主編，商務印書館1990年版。[20]費希特：《費希特著作選集》(第三卷)第287、288頁，梁志學主編，商務印書館1990年版。[21]例如，參看梁志學著：《費希特柏林時期的體系演變》，中國社會科學出版社2003年版，特別是第210頁以下。[22]此處譯文採用了萬俊人主編：《20世紀西方倫理學經典》(第四輯)第443頁，陳曉林譯，中國人民大學出版社2005年版。Via：慧田君編｜有異議請私信其微信「cc2cc-net」推薦閱讀：
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