「其父攘羊，其子證之」為何不是直？

01-26

既然攘羊為錯，為何不能證之？那麼我們當如何對待法律？法律的意義又是什麼？

有違倫理，不利於形成穩定的社會共同體。

也可以用期待可能性的理論來解釋。

若見父攘羊，兒子應噹噹場規諫以阻止父親此類行為，若父執意如此，則可採取其他措施，歸還所攘之羊，盡兒子之義務，此之謂子為父隱，以己之力，規正父親所行不義，以全其父之名之謂，非是隱父之過而不加規諫之意。事前不事規諫，事後證父之惡，無愛父之心，而樂見其父身負惡名，其無人子之心而懷悖逆，其心可誅矣。

若未見父攘羊而證之，則無異憑空捏造，以子誣父，可謂蔑人倫之大者，又豈可謂直乎？

要知「其父攘羊，其子證之」為何不是直，必須先破譯「攘」字，但要破譯「攘」字，必須先知「爾」字。何以故？以「爾」為「尒」也，見之史冊甚早，最有名的就是《爾雅》，為我國最古老的解釋古時文字的書，凡十九篇，為「十三經」之一；「爾」者麗爾也，猶靡麗也，從二爻從ㄇ，「ㄇ」只畫三面者，「與口相避」以令分散之氣由二爻之間往下釋出，其釋出(emanation)必發尒聲，是為「爾」，非因「尒聲」而有字，乃因「二爻」之間必有空白處，故知其「意不在字中，轉在空白之所」，將一個「從上俱下」之「入」釋出，而後有「詞」。

清朝文字學大師王筠獨排眾議，認為古人字好茂密，故「二爻」疑為「爻」字，而言「二爻」者，止於爻、繫於卦之謂也；又「爻」者交也，象易六爻頭交也，為純體指事字，是事非物，非象形，而易之六爻頭交，必如腳脛曲戾相交，故上下層疊，「二爻」不能併列，所謂「初上九六，二三四五，八字命爻」即是，故「二爻」即為「爻」，於是如此一來，《爾雅》乃直截成為一部詮釋《易經》彖辭與象辭字義的經典，故可直溯先秦的籀文，而排除後來的「空」的附會。

此議一出，眾聲撻伐，首先段玉裁說，「二爻」者交之廣也，以形為義，故不雲從「爻」，為象形字，非卦爻字義，更非會意字；王筠不以為意，而以為「二爻」併列仍為「爻」，但因「二爻」之間的空白，可令│居中通達，又置於ㄇ中，不令「二爻」散漫，故可令其從上俱下之「詞」，詮釋其從下而上之「爻」，而類似「雨」之侌昜和，只不過「雨」的侌昜和之肇始為「ㄇ」之天氣下降，而後有雨點，但「爻詞」之肇始卻因「二爻」置於ㄇ中，能所混淆，乃至「爻詞」大作，眾口驚呼，「二爻」乃逕自交構，卻又止於爻、繫於卦，故也不失其矩，「攘」字乃造。

「攘」之古字為「襄」，意義深遠，以「襄」從吅從爻工己，己象交構形，故「爻工己」乃陰爻陽爻交構成形，應而不藏，陰爻為陽爻之鑒，陽爻為陰爻之鏡，曰「靜」；彼時，因問卦未始，卦爻未動，故《繫辭上?第十章》曰：「易，無思也，無為也，寂然不動」，以描述一個吉凶同時「退藏於密」的彌綸之境，及至求卦，陽爻陰爻交構，扶搖而上，不將不迫，任憑一個絜矩之道在上指引，卻不失六爻之義，是曰「絜靜」，故《繫辭上?第十章》又曰：「感而遂通天下之故」，以其「感」實「無有遠近幽深」，以其「通」疏通知遠，巧契合矩，故能「妙萬物而為言」，是之謂「神」，以是知王筠以「二爻」作爻解，實有大用哉，以「攘」為亂，實為治也，以「爻疋」為止，實為通也。

這樣的解說才能知「二爻」其實隱涵著爻變之內質，乃陰爻與陽爻在卦爻尚未開展之前，就已具有的靜態狀貌，或可說是hiatus的潛伏面貌。而爻盡卦成的過程中，求卦之人虛靜恬淡，勝物任物，用心若鏡，卦爻之物質性乃轉變為精神體，以曲為直，是謂「攘」也；其求卦過程，以亂為治，以手營卦，謂之「攘」，而釋卦過程，因治而亂，以言說卦，則謂之「讓」，兩者皆緣自《易經》，而「攘、讓」兩字之造，則直入《易經》，印證了《易經》的「形象思想」與「形象文字」等義。

「攘、讓」既造，儒學的中心思想已定，卻因儒子對「攘、讓」之誤解，而令儒學動搖起來。何以故？「攘」者，以曲為直也，重精神，輕物質也，卻因葉公質疑孔子，而令「攘」字有了扞格：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之」(《論語?子路》)。孔子之說，令學子大感不安，謂孔子有揚親之過：「吾黨之直者，異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」

其之混淆，在「攘羊」之「攘」被詮釋為竊取意，曰「攘奪攘竊」，再來就被引申為「攘斥」之排除意、「擾攘」之擾亂意、「攘外、攘夷」之抵抗意、「攘臂」之振奮意，卻不知「攘羊」原為父親對羊之推手使前，拱揖之容，令兒子以為迂腐，而指證之；葉公此問，不外質疑儒家子弟的直躬是否過於迂腐，故為對儒子的修身養性究竟應到何種程度產生懷疑，卻因後人對「攘」的湊合之論，而曲解了孔子，因為孔子不直接回答儒子的迂腐是否適當，轉而以「不、至」解說「直、隱」，實因「父為子隱」，私口止歇，「子為父隱」卻為兒子承接了一個私口止歇的狀態，上揚不下，乃下至於地，故曰「直在其中矣。」易言之，以曲為直也，但倘若把這個「隱」解釋為「隱瞞」，一切毀矣，思維直下，只能訴諸情感，然後以法匡之，譏其「四體不動，五穀不分」，不能論「儒」。

這樣的詮釋其實在「攘」字裏，是再也清楚不過了，因「攘」之己，象父子互承互交，應而不藏，父為子之鑒，子為父之鏡，曰「靜」；羊未至，萬物辟藏詘形，故「己，中宮也」，以描述一個人與萬物同時「退藏於密」的彌綸之境，及至攘羊，人與萬物交構，不將不迫，任憑一個絜矩之道在上指引，卻不失直躬之義，是曰「絜靜」，有感萬物皆出於己故，「無有遠近幽深」，遂知來羊也，以其忘己，故能「妙萬物而為言」，是之謂「神」，為經典所不見者，殊為可惜，及至「己」被假借為私己，而置本字於不用，己之「中宮」遂消泯於無形，誠然不幸。

「己」被假藉以後，天干第六位的「中宮」頓時動搖起來，連帶地，同屬「中宮」、居於天干第五位的「戊」也不能相承，乃至所有從己之字都有了誤解，如「己」本為「紀」，同「記」，自古即為「結繩記事」之用，為事物與記載之交構成形，應而不藏，事物為記載之鑒，記載為事務之鏡；彼時，因結繩未始，記載未動，故「寂然不動」，以描述一個結繩與記載同時「退藏於密」的彌綸之境，及至結繩，記載現，私己大彰，最後連一個從己之「彌」字也被小篆改為從弓了，「彌」乃失其「彌綸」之意。

說來無奈，「彌」者徧也，因「己」之中宮，而有「彌滿彌久彌遠彌廣彌望彌高彌漫」等義，乃至「彌月彌補彌堅彌留彌縫彌封」之引申，但從《玉篇》的「徧也」，到了《說文》，卻成為「從弓，馳弓也」，令人錯愕，因「弓」無它，「兵也，所以發矢」，引申為一個丈量土地的計量單位，如一弓為五尺，豈能敘述深具彌綸意義的「彌」字？故知以弓代己，「彌」就再也不能為「彌」了，而所有詮釋「彌」的意義，都是以後來對「彌」之引申來詮釋「己」本具的中宮意義，所以明顯地，為「後設敘述」，不能知「中宮」，卻又如何敘述《左傳》的「彌縫其闕，而匡救其災」呢？更使得佛弟子朗朗上口的「阿彌陀佛」不再能夠徧一切時、一切地了，雖說其稱為翻譯，但取「彌」字原本即有「徧滿」之意，卻也只能以阿彌陀佛的功德述說「法界藏身」，而不能含攝「彌」之彌綸了。

「攘」字悉盡，再看「讓」字。「讓」從言從襄，雖以言取代已為「攘」之手，但「攘」之意仍在，卻因言之造，而使得「攘」轉為釋卦之字；既釋卦，言必有辭，其辭辛厲，意內言外，上下相受，後推前隱，是曰「屬辭」；以此示彼，以彼闢此，謂之「比事」。

鄭玄有曰，「屬，猶合也，《春秋》多記諸侯朝聘會同，有相接之辭，罪辯之事。」以是知此「讓」之一字將「尚書、易經、春秋」打了通關，以三者在培育一個君子的進程時是互通的，因以其「絜靜」，故可「疏通知遠」，以其「精微」，故可「屬辭比事」；或反過來說，因世事複雜，原本不是「非吉即凶」那麼簡單，故在「疏通知遠」的要求下，必須「絜靜」，才能有節有度，而「屬辭比事」又因聯綴字句，比方於事，不免有所檢擇，故須「精微」，不得湊合，但也不能長篇大論，故曰「微言大義」，儒家思想至此大成矣，而「絜靜精微」乃成為「文言文」的論述內質。

從這裡再看「攘羊」，即可知儒家思想前後一致，而葉公之問，「吾黨有直躬者，其父攘羊」其實也不過是反應了當代人對儒家子弟的看法，因世人皆謂儒家強調待人接物的準則與修養，「溫、良、恭、儉、讓」，太過迂腐，因為這五種美德簡直就是鼓勵學人培養一種溫和而不與人爭鬥的處世態度；殊不知，這裡其實隱藏著一個詮釋《六經》的旨趣與線索，也說明了不知《易經》者，不宜論《論語》，甚至一論即錯。

《六經》者「禮、樂、詩、書、易、春秋」也。《禮記?經解》有云：「溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。」其中的「溫柔敦厚、廣博易良、恭儉莊敬」，就諄諄教誨儒家子弟培養一個「直躬、直敬」的君子氣質，是曰「溫、良、恭、儉」，但另外的「疏通知遠、絜靜精微、屬辭比事」，在「五德」裏就只以一個「讓」字來含攝，豈可等閒視之，將之營造為一個一昧忍讓、退讓的形象？

當知其「讓」者，不是一昧地「讓步、讓與、推讓、退讓、忍讓」，而是因為「君子有絜矩之道」(語出《大學》)，可從散亂的事物中，量度事理，審度約束，而巧契合矩，所以就算眾人誤解也一往直前，以亂為治，以辭隱之，有道德上的規範，卻又當仁不讓，是謂「讓」。

如果「溫良恭儉」為「學而時習之」的態度，則「讓」就是學成以後的治學態度，比學習時的恭敬多了一個批判的精神，其「辭」辛厲，以詞之必然也，即謂「尒」也，從入│八，以│之為形已小，又從而八之，愈小矣，八者分也，在│之左右以見意；又「六」從入從八，與「尒」相比，唯獨缺│矣，故由「六」而「尒」，│必令其入愈入，但是因「六」為易之陰數，變於六，正於八，故其「入而愈入」必臻其「入無可入」之境，以使「六爻之義」辟藏詘形，故其詞之造必意內而言外也，是故「樸學」又稱「小學」，一曰「入」，一曰「微」，交構成意，「攘」也。

----節錄自《四十減一》

我們看原文

「葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」

這裡最大的難題就是「直」到底如何解釋

我的理解是「正直」（與情感的真性情有關）「孰為微生高直］［人之生也直］是同一個理解。

回到原文，我粗略解釋一下意思，大概是

「有一天，葉公跟孔子說：我們那裡有正直的人，他父親偷羊，兒子出來揭發。孔子說：我們那裡正直的人，父親為兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，正直也在其中了。」

上面粗略解釋了一下，可以了解大概意思和體會當時語境。

我們來看《四書章句集註》朱子的解釋

「父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中」

朱子的解釋很明瞭，父子相隱瞞。出於的是人情，人性的真實感情，父母之倫在五倫入面佔比重最大。若父母不在，如何談孝敬。不過這也是出於當時的社會環境，當時的社會環境於法律，包括古代的法律。都是允許家人一定程度上的隱瞞是合理的。

這個問題很值得深究，孔孟堅持的氏族政治，家為重、孝慈居首。

儒家也有大義滅親，宗孝不能全的說話，在現代，肯定是不合理，隱瞞還會造成阻礙司法公正，構成偽罪證卻又是人情，在當今社會也能看到。

《四書章句集註》後面謝氏也解釋了

「順理為直，父不為子隱，子不為父隱，於理順邪？瞽瞍殺人，舜竊負而逃，遵海濱而處。當是時，愛親之心勝，其於直不直，何暇計哉？」

瞽瞍是舜的父親，殺了人，會背著他離開人群，到天涯海角裏隱居。因為自古就儒家就隱惡而揚善，而且法律不外乎人人情，這個放在古代，是合理的。在當今社會，受道德法律的限制，也難以做出合理的判斷，這在社會學，心理學。確實也是一個難題。

抓機當，排版不好望體諒。

葉公說他們那裡證之為直，孔子說他們那裡隱也是正直。並不矛盾。

解決糾紛與人性價值孰重孰輕的取向不同罷了。這裡沒有絕對的錯與對。孔子不也說了：直亦在其中矣。這個亦字表明他並不反對相互證。但是隱也未必不是直。

即便是現代，我國的《民事證據法》第一百四十八條規定：具有下列情形之一的，證人有拒絕作證的權利：

（一）當事人一方或雙方是該證人或其配偶三代以內的直系血親的。

「《民事證據法》建議稿的執筆者、中國人民大學法學院教授湯維建在接受媒體記者採訪時說，規定證人作證豁免權意在強化證據制度的倫理關懷，維護比解決糾紛本身更重要的人性價值。」

師兄，【為何"為學日益，為道日損」？】【「其父攘羊，其子證之」為何不是直？】這都是儒學的假設，沒有普遍意義。

以佛學基督教而言，修行日益，自己內觀自己的心識，感到無明與罪性越發彰顯，這就是保羅時刻認為自己是大罪人。

儒學相反，修行日益，感到自己知合一，孔子言「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」

佛學到最後是涅槃寂靜。基督教最後是懺悔謙卑與服從在上帝腳下。

【「其父攘羊，其子證之」為何不是直？】說的是子必須掩飾父親的過失。

這與佛陀的兒子羅侯羅，在修行團體，佛祖與他之間不能用父子想稱，佛祖對羅侯羅要求還十分嚴格。佛祖涅槃時候，傳授佛法衣缽的不是羅侯羅，而是大迦葉。儒家遵從的家族制度，怎能與佛祖比較高低！【「其父攘羊，其子證之」】根本是羞於見人。

基督教教皇選舉制度，更是世人皆知他的嚴格與公正。超過100名來自世界各地的樞機們在教宗過逝兩周內要到梵蒂岡開會。一般在他們商議很多天後，這組選舉人中的一位主教將成為新教宗。新教宗是經由封閉選票民主選舉產生（即所謂的三分之二多數+1票）。如果在30次投票之後沒有主教得到三分之二多數，那麼絕對多數當選。

選舉新教宗的程序已經持續了兩千年了，新當選的教宗往往與其前任反差極大，此種傾向被義大利人形容為「在一個胖教宗之後便是一個瘦教宗」（After a fat pope, a lean pope）。過去的樞機們經常選舉與任命他們的教宗迥異的人。

為何？樞機們以上帝的旨意而行使權利，而不是以任命他們的教宗好惡為標準，而選擇新的教宗。對此，漢族人是不明白的。