關於《大毘婆沙論》的一點疑問？

01-22

色等非欲。勝義欲者。謂於彼愛然經頌說。彼是欲者是欲具故。又如於退具立以退名。如契經說。有五因緣令時解脫阿羅漢退。一營事業。二樂戲論。三和諍訟。四好遠行。五遇長病。非營事等是能退體。勝義退者。謂一切不善有覆無記法。然契經中說營事等是能退者。
這是《大論》里的一段話。好像阿含經里說過「退法阿羅漢」一詞。但這論里說的「時解脫阿羅漢」一詞及說契經說「有五因緣令時解脫阿羅漢退」我沒在經文里看過。當然我經文看得很少，求通達經藏的善知識解惑，究竟經典里有沒明確說過「有五因緣令時解脫阿羅漢退」。
求教了一個善知識，他說「退法阿羅漢」指的應該是禪定或神通會退，我認為比較合理。然而論里也看不出是說禪定神通。
另求教此論成書於何時？ @圓寂 @fks @四念處2011 @破曉 @alphago @沙門寂然 @Paul Yang @洪達 @Terminus @CJWSK @今天地 @駑駘 @善飾木偶 @狗進炮 @孫嘉鴻 @自在之路
其它不能@到的路過大神也請賜教。

《阿毘達磨大毘婆沙論》（梵語：Abhidharma Mahāvibhā?ā ?āstra），又稱《阿毘達磨發智大毘婆沙論》、《大毗婆沙論》、《鞞婆沙論》，佛教論書。佛教學者認為它約在公元150年前後，在迦濕彌羅國（今喀什米爾）編著而成。迦濕彌羅的論師，尊奉《大毘婆沙論》，被稱為毘婆沙宗，在他們的努力下，《大毘婆沙論》也因此成為說一切有部的最高論書。
《大毘婆沙論》的正確集成時間不詳，漢傳佛教最早的傳說，是由屍陀槃尼尊者、達悉尊者和鞞羅尼尊者三人造《毘婆沙論》。印順法師認為，其中的鞞羅尼，又作韋羅或比羅（Vīla），可能是馬鳴弟子，與馬鳴年代相近。真諦傳說，《大毘婆沙論》是由迦多衍尼子解釋，眾人共同集結，再由馬鳴負責主要撰文。
《大毘婆沙論》，是由公元2世紀時的犍陀羅國迦膩色迦王資助，說一切有部五百阿羅漢廣釋《發智身論》的最高論書。還有說是佛陀馱娑論師制《大毗婆沙論》。
藏傳佛教認為，這本論書是由喀什米爾（唐譯迦濕彌羅）地區的阿毘達摩論師所集體編著。
《大毘婆沙論》的編成時間，現今有許多不同看法，木村泰賢與印順法師認為，《大毘婆沙論》應在迦膩色迦王之後，龍樹之前編成，約在公元150年前後。而且其編寫曾有多個不同版本。
——維基百科

以上是你要的論書來歷的資料。下邊是你的疑問的資料：

首先我沒讀過《大毗婆沙論》，Google了一下，阿羅漢退轉的話題大概是從《大毗婆沙論》中這句話開始的：

契經中說：有阿羅漢、名喬底迦。是時愛心解脫。彼六反退失阿羅漢果已；第七反還得阿羅漢果時，恐復退失，以刀自害。

根據我閱讀過的雜阿含經，這個「六次退失阿羅漢後第七次因畏懼退失而自殺的喬底迦」，應該是雜阿含1091經中的瞿低迦：

「我獨一靜處思惟，不放逸行，精勤修習，以自饒益，時受意解脫身作證，而復數數退轉，乃至六反猶復退轉，我今當以刀自殺，莫令第七退轉。」
——雜阿含1091經

然而，在雜阿含1091經中，只提到「尊者瞿低迦」，且明確的記錄了他是「時受意解脫身作證」。這個「時受意解脫身作證」，在對應的別譯雜阿含中被譯為「得時解脫，自身作證」，恐怕就是所謂「時解脫」的來歷。對應的經藏·相應部·4相應·23經（瞿低迦經）中，這個「時解脫」被直接翻譯成「達到暫時的心解脫」。但是，這三個版本的經中，均沒有提到尊者瞿低迦在自殺前是阿羅漢，而且也沒有任何間接的隻言片語（究竟涅槃、不受後有、俱解脫、慧解脫等等）能夠證明尊者瞿低迦在自殺前是阿羅漢。相反的，在雜阿含和相應部的這篇經文後文，還特意提到了尊者瞿低迦是「心意未達成的有學」（相應部），「學其所不得，而取於命終」（雜阿含）。所以，以這個案例說明「阿羅漢是可以退轉」的觀點，是極為不妥當的。至於「五因緣令時解脫阿羅漢退」，至少在經藏·中部，經藏·增支部和絕大部分的經藏·相應部和經藏·長部是沒有這種說法的。

以下是我自己的看法：

阿羅漢的定義決定了阿羅漢不可能退轉，否則就不叫阿羅漢了
你問題中給出的五因緣中的前三條不可能發生在阿羅漢身上
經藏中佛陀說過正法住世五百年，按照這個標準，公元後的論書的觀點不要太在意

謝邀。

有部認為阿羅漢會退，但六種阿羅漢中有一種不會退。

大眾部和經部認為阿羅漢不退。

首先，涉及到對於阿羅漢的定義。

其次，涉及到有部自己的根本宗義「三世恆有，法體恆有」。

最後，涉及到對於契經的不同解讀。

以上諸多分歧都不論。

我認為，阿羅漢不退，即使有退的也只是禪定，不是道果。

之後還有待各位繼續提供經論具證。

1、引文不完整，後面還有四個字：「「謂退具故。」意思是，說的「營事業」等五種，並不是退的體，而是退的因緣。並不是說阿羅漢營事業就必然退，而是說，某些阿羅漢碰到這些因緣等，有退的可能。

2、「如契經說」，是指經中舉過阿羅漢退的例子。現存最典型的是《雜阿含經》卷39尊者瞿低迦的故事。他六次得阿羅漢，六次退轉。不想再讓自己第七次退轉，於是主動捨身。

時受意解脫身作證，數數退轉；一、二、三、四、五、六反退，還復得，時受意解脫身作證，尋復退轉。

3、尊者瞿低迦是不是阿羅漢？是的。「解脫身」，就是阿羅漢的同義詞。聲聞乘的究竟，就叫「解脫身」；菩薩乘的究竟，叫「法身」。

無性釋三卷十二頁云：此中法身與解脫身、有差別者；謂解脫身、唯永遠離煩惱障縛。
成唯識論九卷十三頁云：二乘滿位、名解脫身。在大牟尼、名法身故。
成唯識論十卷十四頁云：二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法故；但名解脫身。大覺世尊、成就無上寂默法故；名大牟尼。

因此，尊者瞿低迦是在阿羅漢位上退的。主動捨身後，佛陀親自宣說了他的「般涅槃」。

爾時，世尊為瞿低迦比丘受第一記。
爾時，世尊復說偈言：「如是堅固士，一切無所求，拔恩愛根本，瞿低般涅槃。」

4、有人認為阿羅漢不可能自殺，出於此，把這類故事解說為：作出自殺舉動的當時不是阿羅漢，但在命終前，證得了阿羅漢果。我認為，不一定需要強作此解。我們說「自殺」，實際上，有「自殺」和「捨身」的區別。自殺是犯戒的，捨身不是。有了捨身的因緣而捨身，割肉飼虎（菩薩）、投水救人（摩訶男），乃至為了不退轉（瞿低）、往生（善導），都可以捨身。有捨身的因緣而捨身，不是失敗，而是勝利。

5、在阿羅漢是否退轉上，不同部派有不同看法。退的，叫「時解脫阿羅漢」。不退的，叫「不時解脫阿羅漢」。聲聞乘的解脫，有快的，有慢的，最快的，只需要三生。最慢的，要六十劫。最快的，是「狹小道」，也就是「時解脫」；最慢的，是「廣大道」，也就是「不時解脫」。解脫快的，反而容易退轉。解脫慢的，不容易退轉。緣覺的解脫，最快要四生，最慢要一百劫。菩薩要三大阿僧祇劫，乃至無量劫。菩薩是最慢的，但菩薩是利根，聲聞是最快的，但聲聞是鈍根。如果相信聲聞回小向大，相信一佛乘，相信化城的譬喻，自然就容易接受阿羅漢的退轉。應當接受這樣的思想：修行都是漸的，並沒有頓；利根只是過去世福德智慧資糧積累的結果，利根是從鈍根修來的，修行是絕對公平的，看起來解脫得快，實際上容易退轉。

6、阿羅漢的退轉，是不是真正的退轉呢？並不是。因為到了阿羅漢的位上，無所謂退轉。涅槃是不生不滅的，是不存在進退可能的。認為阿羅漢必不退轉，這是凡夫位上的見地，說到底是有毛病的。——絕不能認定阿羅漢是必不退轉的，因為阿羅漢位上根本不存在退不退的問題。——為了對治這種毛病，釋尊說了退轉阿羅漢的例子。但是，這不是凡夫理解的退轉。涅槃是不生不滅，超越進退的。只不過，解脫在凡夫看來，有快的，也有慢的。解脫得太快了，在有餘涅槃的階段，示現退轉的相，這當然是可能的。說到底，「一切賢聖皆以無為法而有差別」。賢聖之間，菩薩也好，聲聞也好，是沒有絕對的差別的。打個不恰當的比方，像都拿到了大學錄取通知書，有人高了分數線1分，有人高了10分，有人是滿分，但那些都並不重要。只是凡夫遍計執著所見的差別，引起種種諍論。時解脫與不時解脫的差別，有從狹小道、廣大道上分別；有從羸劣道、強勝道上分別；有從止、觀上分別；有從可引奪、不可引奪上分別；有從五種種性道、一種種性道上分別……但在無為法的層面上，這種種戲論都是當掃除一空的。

7、在修行的不同階位上，有些是可退的，有些是不退的。說退和不退，很多時候是著眼的角度不同。在內凡位上，「暖必至涅槃」，從必至涅槃的意義上，可以說不退，但是，墮三惡趣的可能，仍然是有的。依人身而得「暖」，可以說不退，因為必至涅槃；也可以說退，因為有墮三惡趣的可能。到「頂」，可以進至忍位，也可以退至暖位。到「忍」，必至涅槃、必不斷善根、必不墮惡趣，可以說是不退的；但是，方得忍位，此生不能「見道」，也可以說是退的。見道，是一斷永斷，不再退的。但是修道，就有進退。為什麼見道不退？因為見道是一瞬間，不存在退的可能。這是見道的定義。打個比方，講一句罵人的話，說了就是說了，怎麼也收不回來了，但從另一方面，一個愛罵人的人，可以慢慢改掉罵人的習慣。一個考過100分的人，無論以後考得再差，他總是曾經拿過100分的。「考過100分」，這是不退的。「考100分」，這是可退的。有說初果不退，四果可退；有說初果可退，四果不退；有說初果四果俱可退；有說初果四果俱不退；這些差別，一方面是因為世界觀的不同（三世是否實有等），一方面是因為著眼角度不同。即便是聲聞佛教，也是承認阿羅漢和佛的差別的。阿羅漢是有餘習的，佛是習氣斷盡了的。

8、總體上，我認為，是可以接受「阿羅漢可退」的說法的。說到底，「實無有法名阿羅漢」。在世俗諦上，既然接受「阿羅漢」的名，「退法阿羅漢」的名，有什麼不能接受的呢。

「暫時的解脫」指八解脫，從初禪到滅受想定都是時解脫，這種解脫當然是有可能因為各種原因，例如身體不健康而退墮，但是阿羅漢的慧、解脫、解脫知見肯定是不會退的，這是正性決定。

此論我不太熟悉，對於論，我個人的態度是用來參考，論是弟子所作，理應受到四大法教的約束。

你會迷失在論的海洋里

阿羅漢在俱舍中記載了六種，其中前五種是頓根阿羅漢，會退轉，而第六種是不動阿羅漢，是利根的，不會退轉。

在部派佛教中普遍認為阿羅漢的果位是不會退轉的，而俱舍論記載的退轉是指阿羅漢的禪定會退轉，或者意志力會退轉，具體體現是，有的阿羅漢忍不住病苦，會選擇自殺等，這都是阿羅漢退轉的現象，但是阿羅漢的涅槃一定是圓滿究竟的，也就是說貪嗔痴永盡，所以果位不可能退轉。雖然部派佛教中對初二三果的聖人的果位能否退轉存在很大爭議，可是第四果阿羅漢的果位，基本上沒有太大爭議，都認為不退。

婆沙論是舊說一切有部的根本論典，俱舍論是新說一切有部的總綱領，它其實是根據經量部的理論對婆沙論的一種革新，所以俱舍論結合了舊說一切有部以及經量部兩派的觀點而創新出來的新理論，其合理性要遠超越婆沙論。

我在翻巴利三藏的時候看到過大昆婆沙論

不知道這本論在南傳體系是什麼狀態。

有部論典出世大致上是：一身六足--婆沙--心論--俱舍--順正。

迦多衍尼子寫了《發智論》被有部推尊為佛說。

婆沙是對發智論的注釋。

心論是對婆沙的注釋。

俱舍是參考了經量部觀點對婆沙的注釋（也有觀點說俱舍參考的是心論）。

順正理論是舊有部對俱舍論的反擊。

後面世親弟子還有造論回擊順正理論，名字忘記了。再後面有部衰落了。

阿羅漢是否退轉在部派佛教時期是一個富有爭議性的大論題。知乎er比較喜歡引用的庄春江濃縮版佛教史裡面也有討論這個。

阿羅漢有六　　謂退至不動　前五信解生　　總名時解脫　後不時解脫　　從前見至生

於契經中說阿羅漢由種性異故有六種。一者退法二者思法。三者護法。四安住法。五堪達法。六不動法。於此六中前之五種從先學位信解性生。即此總名時愛心解脫。恆時愛護及心解脫故。亦說名為時解脫者以要待時及解脫故。略初言故。如言酥瓶。由此待時方能入定。謂待資具無病處等勝緣合時方入定故。不動法性說名為後。即此名為不動心解脫。以無退動及心解脫故。亦說名為不時解脫。以不待時及解脫故。謂三摩地隨欲現前不待勝緣和合時故。或依暫時畢竟解脫。建立時解脫不時解脫名。容有退墮時無退墮時故。此從學位見至性生。如是所明六阿羅漢所有種性。為是先有。為後方得。——《俱舍論.分別賢聖品》

這個問題的探討，不止《俱舍論·分別賢聖品》有不少的描述，而且是有相關論文的。

其具體的爭議和論辯，可以去知網下載《巴利〈論事〉中的阿羅漢觀研究——以上座部對有部批判為核心》，裡面有很詳細討論。這裡就補充一點，阿羅漢的退轉問題和大天五事有著脫不開的關係，有時間的話我會把這部分補充一下。

接下來我要說一下我自己對這個問題的看法，其實這個問題涉及的很重要一點，是佛教各派對於「時間」的不同認知。

大部分人都只知道有部提倡「三世實有，法體恆有」的思想，但很多時候人們都只是以一種不明所以的批判的角度來看待這種觀點的，但我認為，三世實有的時間觀實是佛教中對於時間觀念的最頂級的分析，相較小乘佛教其他諸派的時間觀，對佛教理論體系起到了更充分的支撐作用。

一個概念內涵越抽象，其外延自然越小，而最抽象的概念，無非就是「存在」。所以，一般來講僅僅說什麼東西存在，其實等於什麼也沒說。

說一切都是存在的和說一切都是不存在的，本質上並沒有什麼不同。

所以，如果實有法本身不過是「名言」，那麼對其加以肯定從而更好的分辨，是否要好過設定某種「確實否定性存在的法作為存在的東西的對立面」從而很清晰的無法說明，非存在（無為法）本身是否是一種存在？

從認識的實有層到作用層的超越，是佛教思維中很重要的一種趨勢，然而這種趨勢並沒有停止在作用，而且進一步進入到了符號層以及對符號本身的批判，這是佛教理論不斷完善和發展的框架。

小乘佛教和大乘佛教理論上最大的區別不是關於果位、菩提心、或者法類分別，而是是否實現了由實有批判到語言批判的徹底轉換。

而，要想超越早期佛教被建立起來的一整套「實有批判」的理論，就必須將實有的觀念發揮到極致，於是，如果時間本身不過僅僅是符號體系的構建過程，那麼三世實有不就是對「此世」存在最大的完善和超越？

以此來看阿羅漢的退轉與否的問題，其實可以較為明確的加以理解。

首先，阿羅漢存在嗎？存在，僅僅作為一個符號來講，當然存在。

那麼阿羅漢可以有不同的類型和層次劃分嗎？有。

那麼，作為符號而存在的的阿羅漢，就必然存在變化，這種變化是和作為一切運動總體的時間本身的符號化相一致的。

具體的、真實的、超越語言的「解脫」，本身是非存在的。所以，既可以退轉也可以不退轉，可以非可以退轉，也可以非非可以退轉。對於一個空集，你可以對它進行任何構建。

但一旦「阿羅漢」作為一個符號，被放入到具體的語境中，那麼多大程度上這個符號要實現自身的「同一性」，便僅僅是一個相對化過程，看其作為語言符號在具體的背景中所需要起到的作用是什麼而定。

從這點來看，一切有部的理論確實是更加清晰和有效的，這也是其之所以能成為後來中觀、唯識兩大大乘體系的前提和基礎的緣由。

一種理論，如果不能很好的描繪時間，就不可能很明確的構建出「存在」的含義。而不對存在做出很明確的定位，要通過符號明確的勾勒出作為「涅槃」或「解脫」此種「非存在」的形式，就是不可能的。當然，任何對於「非存在」的構建都是通向存在將其對象化的過程。對於此種過程，你當然可以排斥和不加理會。但對於我自身來講，嚴密而豐富的思辨過程是通向「實相」最重要的道路。至於是否有利於解脫，說實話，我也不太在乎。我喜歡佛法的原因只有一個，就是「好玩」。所以，一心想著依賴修證超出三界外，認為只靠實踐就能脫離輪迴苦海的各位前輩就不要太在意能不能看懂我說得東西了。

而從我個人的角度，從實體建立到實體批判，經由作用劃分到對任何單一作用本身的批判，進入到符號批判，是一切符號體系形成和發展的共同脈絡。這也是對象的建立，經由對象性解構，最終成為對象化過程的基本形態。當然，以上所有，都是我對於「我的佛教」和「我之作為一個整體」的集合中佛教集合中「阿羅漢」這一子集的一種構建而已。大家隨意看看，不要認真。

另外，我也覺得這個問題，是和「根見」與「識見」，是「由心迴向」還是「由識迴向」不同的理論偏重所導致的。我想這也是《俱舍論》里區分種姓退和退果位的緣由。這裡的爭議之一就是，解脫到底是「根解脫」還是「識解脫」？而一般來講，退轉的可能是因為根和識的不相應。這裡，我是覺得，世親其實是偏向識解脫的，但一切有部說白了是「根解脫」發展到極致的體現，所以世親對一切有部的一些批評也就可以理解了。當然，也可以說是作為兩者的中介而存在的。具體的討論，就不展開了，需要的工作太多，這裡先記錄下一個引子，有機會再補充吧。

這裡的時解脫阿羅漢應該指的是還沒證過解脫的阿羅漢是要等到時機和因緣成熟才能證果解脫的，所以才會退轉

一顆完全沒有任何雜染的心，我不知道還有什麼東西能去破壞他，而能使他退果。

心空及第歸

心又不空了

就退了唄

心又空了

～～～～

反正路徑熟悉

心生法生

心滅法滅

就以上退的是禪定，接續提出疑問，那麼退出禪定，與退出解脫，有什麼不同?因為阿羅漢入滅時是不是成就解脫?那入滅是不是需要入滅盡定?那麼如果說需要依靠入滅盡定，那不就是等於說，即使入滅盡定，還是可以退出此定到輪迴天界非有非非有?