自由主義與共產主義真的矛盾嗎？
以下是一個高中生的思考，多有不嚴謹之處，還望不吝賜教。
在我的理解中，自由主義的本質是將個體的人從各種束縛(包括物質與精神的)中解放出來，每個人憑藉自己的意願與他人合作，在互利共贏中使個人與社會整體都得以發展。它強調的是減少權威(例如政府)的干預，以實現社會的自治。共產主義的本質是生產力高度發達的前提下，實行生產資料的社會公有。每個人都具有高度的社會共識，憑藉自己的意願參與勞動與創造。它強調的是社會整體的高度協調與個人的充分解放。共產主義社會甚至是沒有政府與國別的，有些人將之稱為「自由世界」。如果以上認識無誤，那麼我是否可以認為自由主義與共產主義理想在本質上是高度和諧的？換言之，共產主義是自由主義社會發展到完全形態的必然結果？共產主義社會中，個人是充分自由的，而由於的社會共識的建立，由個人組成的社會整體又是高效運轉與高度統一的？就像細胞構成人體那樣，個體人構成整個社會。
首先，這個問題首先需要澄清「自由主義」和「共產主義」是在哪個範疇內討論，否則就是在雞同鴨講。是政治實踐？還是政治哲學？不要混在一起，否則很扯淡。
以賽亞·柏林界定的「自由」是一個政治實踐的結果，而其中的自由觀是一個行動主義政治學所定義的「政治價值」。這個價值體現為，人們共同生活中個體與集體調和，主動秩序和規範秩序調和的核心價值，即「自由觀」。
那麼從政治實踐的角度來說，這個自由觀，可以按照柏林的界定，分為「積極自由」和「消極自由」來理解。積極自由來自於主動做什麼，這個「主動」的定義是自主意識下的價值判斷，來指導個人行動。那麼從這個意義上來說，我們揚棄社會關係本身對於「自主意識」的枷鎖，也就是揚棄馬克思《巴黎手稿》中所說的第四個異化，即「人-人本身」的異化過程，來儘力保證主體性不折損，也包括在捍衛自主意識之中，並在此基礎上完成主動性行為。這個角度說，左派學理和自由主義並不矛盾。（補充，馬克思四個異化為：第一個是勞動者同勞動產品的對立，也就是勞動產品的異化，第二個是勞動者同勞動的對立，也就是勞動的異化，第三個是人同自己類本質的異化，第四個是人同人的對立和異化。）但是這裡有一個問題，就是在於價值判斷的定義。新自由主義（New Liberalism）從羅爾斯主導中，讓強者弱者戴上無知之墓，從最大價值總成的目標上建立一個共同體體系，其正當性來源於公共可證成，這也是社會性定義中，個體互助社會的來源，並以此保證共同體成員本身的自由得到最大程度保障。但是在進步主義運動中，整個體系被簡化成了，依賴於公共話語體系的價值判斷，也就是說，我們本身自主意識除卻主體性以外，還需要依賴一套實然的社會共識。這一點，對於左派學理是比較相悖的。而從消極自由的角度，消極自由本身來源於「非強迫」和「不干涉」。事實上是，從經驗主義學理傳承，但是脫離保守主義者秩序論的一套新的建構。新古典自由主義（Neo-Liberalism），來源於這種建構，但是比較重點的區別在於，「不干涉」不等於「放任」，事實上新古典自由主義反而依賴一種共同體秩序來保證「不干涉」，這個自由是框架內的自由，一定程度上還是體現了馬克思韋伯定義的「新教倫常」。而從這個角度來說，他和馬克思依然是由區別的。
但是以上並沒有解決你這個問題，事實上，全球的政治實踐，由於新自由主義在公共意識體系中，公共話語體系和公共政治在全球範圍內被採用（最著名的就是「政治正確」話語和公共運動），在依賴共同體共識下來進行價值判斷，以至於我們的政治實踐事實上在全球範圍內是「趨同」的，故而，在此，我們再提「自由主義」實踐，或者「共產主義」實踐，其實沒有什麼意義，更何況，作為傳承第三國際最後獨苗的我朝，已經轉向實用主義很久了。我們從平權運動，民權運動，信息開放等等從80年代至今的訴求事實上都是依賴的這套實踐體系，此時「XX主義」實際上成了標籤了，背後邏輯差異很小。
但是，這也並不等於，我們不能把這套理論的區別和聯繫放在政治哲學的層面去探討。
事實上，自由主義和左派學理的自由觀，是啟蒙時代，兩個自由觀的差異。即盧梭式的自由觀，和英倫保守主義的自由觀。不同點在於：
1，洛克將自然自由與理性的自然法聯繫起來,從理性的自然法中理解自由；而盧梭將自然自由與人們所具有的自愛心和憐憫心的自然法則聯繫起來,指出人天生具有道德感；(2)洛克還將自由權與財產權聯繫起來,認為財產權是自由權實現的重要保障，即財產權是自然狀態下共同生活狀態中，區別個體的直接法理保障。；而盧梭將自由權與平等權聯繫起來,認為平等權是自由權實現的前提與基礎
2，都採用社會契約論的方式建構，盧梭將社會自由訴諸公共意志。(1)兩者認為人們在簽訂契約時所轉讓的權利的多少不同,從而賦予國家的職能不同.洛克認為人們轉讓的只是部分權利,國家不得侵犯個人的基本權利,國家權力從外部受權利的制約,國家作為一種必要的惡,只承擔世俗事務，在此框架內保證個人自由；而盧梭認為人們轉讓全部權利給國家，此處是以自然自由換取政治自由,國家體現人們的公共意志和代表人們的共同利益,其權力是不受任何限制,國家除承擔世俗事務外,還負有道德教化的任務，道德教化本質是公民在道德框架內行駛自由。
(2)制度層面的安排不同.洛克對人性和國家持強烈不信任態度,認為人們極易濫用權力,為防止國家權力的濫用,必須從內部用權力對權力自身加以限制,從而提出分權說和代議制民主，實質上是處於保障自由而對制度限權；而盧梭認為既然國家權力體現人們的公意和代表人們的共同利益,因而是不可轉讓、不可分 割、不可代表的,故他反對分權說和代議制民主,主張直接民主制，以公共意志的框架來保證人自然本性的自由盡量少地被折損。在方法論上，是自然權利和抽象基本權的區別。
所以，而盧梭的自由觀，就是整個理性主義學理下，歐洲大陸自啟蒙時代起，整個左派學理傳承的一個自由概念，故而，如果承認盧梭的自由觀符合政治實踐的「自由」，且提供政治價值，那麼自由主義和社會主義（or共產主義）的自由觀，在先設邏輯上，是完全不矛盾的。
而我是傾向於承認的，因為在法理的應然探討上，自然權利論和抽象基本權很大程度上在現代法理建構上，已經互相融合相當部分了。而在馬克思的體系中，這個自由觀被擴大了，即第一個異化中，人本身在社會敘事中的異化，以及社會關係總成對於人本身建構，這嚴格來說也是盧梭自由觀上發展起來的。而共產主義社會在《資本論》中被提及，並被定義為「所有人揚棄主體性的領有」，這當然符合盧梭的自由觀，並遠遠超出了此。
最後，謝謝邀請。警告：本文在題主所提問題之外做了大量的拓展和延伸，全文篇幅極長，共三萬四千字，沒耐心讀完請慎點。-------------------------------------------------------------------------第一章 兩種意識形態初探
一.自由主義
1.自由主義的概念僅從政治哲學上來看，自由主義所涵蓋的範疇極為廣泛，其在不同意義下的具體所指也不相同。從廣義的自由主義來看，其主要涵蓋了「社會自由主義」與「自由意志主義」。狹義上的自由主義則單指「自由意志主義」。自由意志主義繼承自古典自由主義，其認為，在不侵犯他人自由和權利的前提下，社會中的每一個人都對自身和財產享有絕對的支配權。很明顯自由意志主義中所指的自由並不是廣義上的自由，而是一種被具體定義過的自由。
自由意志主義認為，在不傷害他人權利和自由的前提之下，政府對每個人及其財產並無權加以管束，政府必須尊重每一個人對自身的支配權（思想的自由，選擇的自由，言論的自由，行為的自由『包括賣淫，同性戀等』等）以及對財產的支配權（保有財產的自由，處置財產的自由，交易財產的自由等）。
僅從自由意志主義的理論中來看，其中有兩個存疑的地方：
其一在於——如何去界定每個人自由的邊界？ 自由意志主義者認為這個界限在於是否傷害了他人的自由和權利。但更進一步的問題在於如何界定「傷害」？言論自由與誹謗之間似乎並不存在涇渭分明的界限，而在具體的政治實踐中這一點並沒有得到有效的解決。
其二在於——每個人都無法孤立於這個社會而行為。 雖然自由意志主義保護每個人在自己所支配範疇之內的絕對自由，但每個人與社會的聯繫和相互影響都是實然的，人無法在孤立於社會的前提下做出行為。舉一個簡單的例子，自由意志主義認為每個人對自身享有絕對的支配權，那麼「妓女選擇出賣肉體換取金錢」這一行為是屬於自由權利所保護的範疇之內的。然而妓女同樣屬於女人這一群體，妓女出賣肉體的行為放諸到社會層面來看傷害了女人這一群體的尊嚴，造成了男女的不平等。每個人的行為在其個人層面和社會層面產生著雙重的作用，而自由意志主義在保護前者絕對自由的同時則忽視了對後者的影響。
2.消極自由與積極自由
從著眼點上來看，自由意志主義所保護和提倡的是一種「選擇做」或「選擇不做」的消極自由，其並不關注社會內部關係是否存在不合理的地方。如對於資本家和工人這兩個群體來說，工人為資本家工作是出於用勞動力交換金錢這一目的所做出的自由選擇。在雙方的交易過程中，均是出於自願原則的，所以雙方的選擇都是自由的。然而對於選擇的雙方，其做出選擇的地位卻是不均等的。因為資本家握有更加豐沃的社會資源，所有具有更大的選擇餘地，但是對於勞工來說，其選擇餘地卻小得多，其不得不以出賣勞動力的方式來換取金錢以維持生計，在這種表面的交易自由之下卻隱含著受限於社會不平等關係的「非自由」。
因此社會自由主義認為，在諸如資本家與勞工的例子中，勞工無法從自己的生活境況和資本家的資本控制下解放出來，從而不得不受制於資本家。所以，社會自由主義否認 「選擇做或不做」的消極自由，崇尚「是否能做」的積極自由。社會自由主義認為，只有達到每個人完全的平等，消除社會內在的一切隱性不對等關係，每個人才能解放出來，達到真正的自由。這也是社會自由主義所主張的，並且與馬克思的共產主義相重合。
然而這種積極自由同樣是存疑的。倘若按照社會自由主義的觀點，人由於受限於自然進化出的能力，並不能和鳥一樣飛翔，那麼是否這個人就是不自由的呢？
再退一步，假設僅僅把積極自由放諸到人類社會內部作以闡述呢？從理論上來看似乎是自洽的，也許絕對的平等能去除人類社會內部互相之間的隱性限制因素和制約關係從而達到「能為」的自由。
但是這僅僅是在理論上，從實踐來看，達到絕對的平等意味著徹底破壞人類社會千百年來形成的固有社會運作方式和內在關係，重新發展出一套新的社會運作方式。對於這一點，馬克思構想出了建立在公有制基礎上的共同生產的社會運作模式：在這一社會中，一切的階級差別都消失，物質資源極豐富，精神文明極高，對於社會資源按需分配，人們從物質匱乏中解放出來，從而達到了真正的自由。但依我來看，這其中的兩個假設——物質資源極豐富（克服資源有限和人類貪慾）和精神文明極高（克服人性）似乎多少都帶著點烏托邦的意味。
從消極自由出發，我們便得到了如今西方作為基本價值原則和立法精神的「私有財產不可侵犯」，「言論自由」等自由權利。
而從積極自由出發，我們則得到了「追求無產階級的最終解放」和「追求平等」的共產主義理想。 所以，從廣義上來講，共產主義與自由主義並非是對立的，甚至存在相當的重合部分。但是從最終所追求的目標來看，共產主義所追求的是積極自由，自由意志主義所追求的是消極自由，因此，共產主義與狹義的自由意志主義是對立的。
（此後本文中所出現的「自由主義」均指狹義的「自由意志主義」）
二.共產主義1.共產主義的概念
共產主義認為，在傳統的資本主義社會中，生產資料被資本家所壟斷。在勞工為資本家工作的過程中，所獲得的報酬（工資）和勞工所生產產品的實際價值並不相等，多餘的部分便是「剩餘價值」。因為資本家——勞工這一生產關係中勞工的剩餘價值被資本家所獲得（剝削），所以這一生產關係是不平等的，只有打破這種生產關係，才能夠將勞工從被剝削的境地中解放出來，生產力也才能被解放。
因此，馬克思認為，在一個社會中，生產資料與成果應當被所有人共享，進而必須採取公有制和共同生產的運作方式。而為了實現這一點，必須奉行集體主義的模式，消滅私有制。也是基於此，共產主義排斥個體主義和個性自由，在實踐運作中強調的是高度的協同性和統一性。
同時馬克思還指出，在資本主義社會中生產的商品，其符合「商品售價=利潤+工資+其它成本」，而在這其中，利潤被資本家拿走，工資作為工人的報酬，似乎非常合理。但是如果用這個公式往下推演，會自然的得出一個結論——在某一時期資本主義社會必然面臨購買力不足的問題：在資本主義的生產關係下，工人只能獲得一定的工資，但是資本家所獲得利潤的擴增空間卻很大，當資本家獲得的利潤越來越多的同時，工人的工資卻不會有太大的提高，最終導致大量的社會財富集中在資本家手中，而工人階級只佔有少部分。然而資本家並不會將所獲得的所有利潤都用來消費，更多的是儲蓄起來，也就是說「資本家的消費&<&<資本家所獲得的利潤」，在這樣的情況下，即便工人將自己的工資全部用於消費，整個社會的購買力也不足以買完所有的商品。那麼這勢必造成商品的冗積和產能的過剩，當有一天社會的購買力已經遠遠不足以消費完所生產出的商品時，資本主義社會便會爆發危機，商品價格下跌，利潤下降，進而工廠減產甚至倒閉。從而導致大量勞工失業，經濟陷入停滯。
2.共產主義的演進——從「無產階級的徹底解放」到歐洲左翼黨
(1)在一個社會中，一部分人的徹底解放對另一部份人都意味著徹底的災難。從整個世界的共產主義實踐來看，其結果似乎並不樂觀，大量奉行共產主義的國家最終走向了極權政治和獨裁統治，最終隨著東歐劇變和蘇聯解體而煙消雲散。一個不可反駁的事實是，世界範圍內的共產主義運動並沒有帶來馬克思所預想中的結果，反而給全世界人民帶來了普遍而深重的災難。
然而共產主義是否一無是處呢？並非如此，共產主義思潮的泛濫同樣對世界產生了一定的積極效果。共產主義思潮並非僅存在於共產主義國家，在傳統的資本主義國家同樣以左翼政治勢力的形式存在。在傳統的資本主義國家裡，藉由共產主義思潮所形成的左翼政治勢力似乎發揮了更多的建設性作用，比較典型的諸如工會和歐美諸國的福利制度，或多或少都帶著些共產主義的影子。而且從如今的實踐結果來看，歐美諸多非共產主義國家在左翼勢力的影響下對於社會底層的待遇已經有極大改善，甚至有的國家矯枉過正，幾乎被高福利制度拖垮（比如希臘）。雖然談不上無產階級的徹底解放，但是也已經與「資本家的每一分錢都是底層人民血汗凝成」的時代相去甚遠了。為何如此，耐人尋味。
(2)共產主義的普遍證偽——路線問題還是技術問題？
從世界範圍內共產主義的實踐來看，幾乎可以用慘不忍睹來形容，如今大家爭論的焦點在於，共產主義的普遍失敗究竟是技術問題還是路線問題？
對於持「路線問題」這一觀點的人，他們的論據很簡單，那就是由廣泛的共產主義實踐的情況來看，共產主義在不同地區，不同類型，不同經濟結構的社會中均被證偽。而如果一件事物看起來像XX，聞起來像XX，吃起來也像XX，那麼很明顯它就是XX。
對於持「技術問題」看法的人，其論據有二：
其一，共產主義的實踐者並沒有完全按照馬克思理論來實踐。 這一論據的漏洞在於缺乏考察，倘若說有幾個國家並沒有嚴格按照馬克思理論來實踐，那麼並沒有什麼問題，但是從馬克思主義對世界的影響範圍之廣來衡量，在如此眾多的國家的具體實踐中，竟然沒有一個國家完全遵循馬克思的理論顯然不太可能，這一論調過於臆斷。
即便在姑且承認「在所有國家的共產主義實踐中都沒有完全遵循馬克思主義」的這一前提下，那麼馬克思主義被扭曲的原因又是什麼呢？無外乎要麼是別有用心的人利用馬克思主義來達成極權或獨裁統治的目的。如果是這樣，那豈不是折射出馬克思理論本身的不嚴謹和易歪曲。再要麼便是在馬克思主義的具體實踐中受各國國情或者種種條件的限制而無法嚴格遵循馬克思主義。
這也便是其論據之二，那就是馬克思主義在現有條件的限制下還無法實現，經濟條件與政治條件並不成熟。這一論調尚無法證偽，只有留給時間去檢驗。但倘若確實如此，則說明馬克思主義在如今的現實條件下缺乏可操作性。
然而就我來看，馬克思主義究竟是路線問題還是技術問題其實並不重要，具體原因我會在後文中詳述。
三.意識形態與終極價值
無論是何種意識形態，其背後必然包裹著一種終極價值取向，並且把實現這一終極價值作為最高的追求。比如自由主義追求的是每一個個體的絕對自由，共產主義追求的是無產階級的解放。對於某一意識形態來說，這一終極價值是凌駕於一切之上的，故而對一切事物的評判都要放諸這一終極價值之下檢驗。顯而易見，終極價值對意識形態的構建極為重要，本節將對此作以淺析。
1.終極價值的破壞性
要考察某一終極價值，首先需要著眼這種價值是如何產生的。我們以共產主義為例，在馬克思的時代，工人階級作為社會底層，生活環境極為惡劣，社會階層固化。而且受到資本家的長期剝削，導致底層人民對資本家和統治階層產生了極大的不滿。矛盾在這種社會形態之下不斷的孕育和擴大，逐漸變得不可調和，最終爆發。而共產主義意識形態所包裹的終極價值就是來源於這種劇烈的社會矛盾。因為有實然產生的社會矛盾作為依託，所以在共產主義運動的前期，其表現出巨大的破壞性。這種破壞性體現在其迫切期望以暴力革命手段徹底摧毀和推翻一切長期的資本主義社會運作下所產生的固有社會形態，渴求在破環這種已有社會形態的基礎上，以自身的終極價值為框架，建立起新的社會形態。
反觀自由主義，其同樣是具有破壞性的，自由主義同樣有建立一套自己理想社會的訴求，因此自由主義期望推翻或摧毀不符合自己終極價值取向的社會形態（專制社會，獨裁社會），進而建立起符合自由理想的社會。
但是如果對比共產主義與自由主義，不難發現的是，早期的共產主義意識形態所表現出的破壞性似乎遠大於自由主義。這種在破壞性上的差異是由何造成的呢？竊以為是其背後所積蘊的社會矛盾的深度與廣度。如果某一種意識形態表現出極強的破壞力，那麼其背後必然有極為深厚的社會矛盾作為依託，當這種社會矛盾不再尖銳時，某一意識形態本身也會逐漸降溫。如此似乎不難解釋如今共產主義的遇冷，因為在共產主義發展早期的那種劇烈的社會矛盾已經逐漸被調和和消弭了。
2.終極價值的建設性
如果從現實意義上來考察，所有試圖以自身為框架重新建立新的社會形態的終極價值理念最終都變成了人類社會的一塊拼圖，在對已有的社會形態進行有限度的破壞和改造之後，逐漸找到平衡，最終嵌合進人類社會。
無論對於何種意識形態來說（恐怖主義等具有極端色彩和反人類色彩的除外），其均試圖建立起一套理想的全新的人類社會形態，進而實現自己的終極價值。但是在實際的社會實踐中又如何呢？似乎所有建立完美社會的嘗試都失敗了，每一種意識形態在具體的實踐過程中都無一例外的作出了妥協，這是非常耐人尋味的一件事。我們不妨從另外一個角度來看待。
終極價值是兼具理想意義和現實意義這兩者的，在理想層面，終極價值所承載的是一種最終的價值取向，為了實現這一價值，其不惜推翻已有的社會形態。但是從現實層面來看，且不論在摧毀已有的社會形態之後新的社會形態是否能夠建立起來，即便是摧毀已有的社會形態，所需要付出的代價也極為高昂。
所以我認為，終極價值本身能否真的實現並不重要，真正重要的是其所具有的指向意義。我們縱然無法達到自由主義所構想的那種完全自由的社會，但是在追求這種自由社會理想的過程中，我們逐漸在已有社會的框架下實現了充分的自由。固然這種自由是妥協後的結果，但是如我所說，每一種價值理念都曾試圖涵蓋整個人類社會，但卻最終成為了人類社會的一塊拼圖。這並不代表這種價值和理想失敗了，而是我們在現實的條件下儘可能的實現了這種理想，這才是終極價值的現實意義所在。
由此，我便可以回答前文中所遺留的那個問題，那就是「共產主義究竟是路線問題還是技術問題？」實質上，共產主義究竟是路線問題還是技術問題並不重要，因為你不應當糾結於共產主義最終是否能夠實現，其現實意義也不在於最終實現。而在於其對不合理的社會形態進行有限度的破壞之後，對其的重新構建是否已經完成。不可否認的是，在如今的主要資本主義國家中，勞工的社會地位和福利待遇已經有了質的改善，諸如工會的產生和社會福利制度的建立與共產主義思潮的影響是分不開的。雖然「無產階級的最終解放」無法達到，但是，匡正已有社會形態中的不合理才是其現實意義所在。
3.無論何種意識形態獲勝，隨之而來的必是陳腔濫調。這句話並沒有錯，但是這句話並不足以否定某一種價值理念。我們不妨考察為何某一種價值理念會變成陳腔濫調？
(1)構建作用已經完成或趨於完成
當一種意識形態所包含的價值理念已經逐步嵌合進人類社會，成為某種公認的且被實現的價值原則之後，再去長期刻意地宣傳這種價值理念多少都會引起人的厭煩。誠如一個從來沒有挨過餓的人並不會對老一輩曾經的饑荒有任何深切的感受，更不會理解他們為何會如此看重溫飽這些看似是最基本的生存條件。如一句話所言——只有當你真正失去自由時，你才能體會自由的可貴。
由此來看倘若一種價值理念變為陳腔濫調恰恰折射出的是這種價值理念對社會的構建作用已經完成或者趨於完成，由此你又如何否定這種價值理念本身呢？
(2)意識形態破產或失去吸引力。而如果某一種意識形態所包含的價值理念本身就是不合理的，在實踐過程中衍生出了一系列的問題甚至災難，那麼這種意識形態本身便會逐漸走向破產，失去吸引力。這時再刻意去鼓吹和宣揚這種意識形態，自然會引起人們的反感和不接受，逐漸淪為陳腔濫調。
因此在未考察某種意識形態究竟是因為哪一種原因而淪為陳腔濫調的前提下，僅以「淪為陳腔濫調」這一形式上的相似性來論證所有的意識形態的內核都是相同的，則顯得過於單薄和臆斷。
4.終極價值的構建在絕大多數的情況下，某一種終極價值的構建都依託於社會固有的內在矛盾，但是這並非是構建某一終極價值理念的充分條件，除此之外還需要考察的是：
(1)是否背離了人類所公認的基本價值原則
誠如公平，正義，平等，自由等這些作為人類最基本的追求，乃是構建某一終極價值的要素。而不同的終極價值的區別體現在所強調的要素不同，共產主義強調的是平等，而自由主義所強調的是（消極）自由。除此之外，對於同一要素在不同的價值理念中的解釋也不同，如共產主義所理解的積極自由和自由主義所理解的消極自由。但無論如何，其均必然需要訴諸於人類最基本的價值原則，也只有如此，才能得到人們的普遍支持和認可。
(2)是否具有普適性
考察終極價值的另一個層面則是其是否合乎「普適」原則，倘若某一終極價值並非放諸四海皆準的，那麼這一終極價值本身就是存疑的。自由主義所追求的是每一個人的絕對自由，共產主義所追求的是所有無產階級的解放，雖然只追求無產階級的解放，但是共產主義認為可以通過社會主義改造的方式將所有人都變為無產階級，所以就此來看，這兩者均是符合「普適」原則的。
第二章 理想與現實的交纏
一.國家主義的藩籬就自由主義和共產主義來看，其均具有自己所追求的終極價值，而且均認為這種終極價值是高過國家的。國家只被視為實現這一價值的某一步驟和手段。引用知乎網友容健欣的答案：
作者：榮健欣
鏈接：《那年那兔那些事兒》這部漫畫描述的中國當代史客觀嗎？ - 知乎用戶的回答來源：知乎國家主義不適合成為終極的政治價值。
有很多人鼓吹「愛國是左右兩派的共同底線」，然後這個「愛國」又被解釋為無條件支持擴展本國的國家利益，或者是支持政府的外交立場。然而真正探究政治思想，我們只能說，至少是20世紀以來，反國家主義才是左右兩派（這裡左派指從托派、非機會主義的列寧派、馬克思主義者、社民；右派指自由主義者）共同持有的立場。原因很明顯，左右兩派都有自己的終極價值取向。左派要追求無產階級解放，右派要追求個人自由。至於國家主義，它何德何能要我擁戴？憑什麼我出生的國家的國家利益就能成為一個我要讚許的終極政治價值？這並不是說左右兩派不愛國或者反對擴展某個國家的國家利益，而是說，他們只是把它當作一個實現終極價值的中間步驟。如同恩格斯說的很明白的：「各小斯拉夫民族把沙皇看作是他們惟一的解放者，……一旦發生戰爭，這些令人感興趣的小民族就會站在沙皇制度一邊，即站在資本主義發達的整個西方的敵人一邊。只要情況是這樣，我就不可能對他們的直接的﹑迅速的解放感興趣，它們同它們的盟友和庇護者沙皇一樣，仍將是我們的直接的敵人。我們應當為爭取西歐無產階級的解放而共同奮鬥，應當使其它的一切都服從這個目的。不管巴爾幹的斯拉夫人等等多麼令人感興趣，只要他們的解放願望同無產階級的利益相抵觸，那我就同他們毫不相干。」（《恩格斯致伯恩施坦 1882.2.22-25》，在這封信中恩格斯嚴厲譴責大塞爾維亞主義，甚至預言了塞爾維亞的冒險會引起世界大戰，破壞無產階級革命形勢）
以上引文說明，馬恩對民族主義/國家主義，甚至對於相對容易引人同情的「弱小民族求解放」的民族主義，也要用「是否有利於無產階級解放」來作為終極價值檢驗。而對於自己國家的對外立場，馬、恩又是怎麼看的呢？馬克思和恩格斯甚至對拿破崙入侵德國也給予了積極的評價，讚揚「拿破崙清掃了德國的奧吉亞斯的牛圈，修築了文明的交通大道」（《馬克思恩格斯全集》第1版第3卷，第214頁）。恩格斯曾充滿激情地寫道：「當果斷的拿破崙把革命事業掌握在自己手裡，當他認為自己就是革命（即1794年熱月９日後被貪婪的資產階級所扼殺的那次革命），當他這個『寡頭的』民主（一個法國作家就是這樣稱呼他的）接二連三地派遣軍隊襲擊德國的時候，『基督教德意志』社會就最終地被消滅了。對德國來說，拿破崙並不像他的敵人所說的那樣是一個專橫跋扈的暴君。他在德國是革命的代表，是革命原理的傳播者，是舊的封建社會的摧毀人。誠然，他的行動表現出來是暴虐的，但是他的暴虐甚至不及公會的代表們可能表現出來並且實際上已經到處表現出來的一半，不及被他打倒的王公貴族們所慣於表現出來的一半。在法國已完成其任務的恐怖統治，拿破崙以戰爭的形式把它搬到了其他國家，這種『恐怖統治』德國是十分需要的。拿破崙摧毀了神聖羅馬帝國，並以並小邦為大邦的辦法減少了德國的小邦的數目。他把他的法典帶到被他征服的國家裡，這個法典比歷來的法典都優越得多；它在原則上承認平等。拿破崙強迫一向只為私人利益而生活的德國人去努力實現偉大的理想，為更崇高的公共利益服務。」
需要知道一個背景。近代德意志民族主義的興起，重要起源就是反抗拿破崙的入侵和佔領。重要文獻如費希特著名的《對德意志民族的演講》就說明了這一點。很明顯，馬克思在這一點上不鳥這些德意志民族主義者。
由這一段引文可以看出，無論是共產主義還是自由主義意識形態，在其理論的根源上都是排斥國家主義的，原因在於：
1.在國家主義的限制下終極價值的普適性無法成立
兩種意識形態所追求的都是一種能夠放諸於四海皆準的價值理念，這種價值理念必須不因為每一個人的國家或者民族屬性而轉移。而國家主義恰恰提供了這種隔閡，國家主義以國家為界限劃分了不同的利益群體，其所造成的隔閡是實然且堅固的。無論何種價值理念都很難有效的突破國家主義所產生的隔閡（在共產主義的實踐中確實很大程度上突破了這種隔閡，但是並未最終消除這種隔閡，且在後來這種隔閡又重新產生），這就使得本來放諸四海皆準的終極政治價值因為國家主義的限制作用而喪失掉了自身的普適性，而其最終也是在國家主義的藩籬下付諸實踐的。
2.國家主義自身並無法構建起終極價值
倘若我們將國家主義凌駕於終極政治價值之上或者乾脆拋棄終極政治價值而僅以國家主義來構建終極政治價值會如何呢？同樣引用知乎網友容健欣的答案：
作者：榮健欣
鏈接：《那年那兔那些事兒》這部漫畫描述的中國當代史客觀嗎？ - 知乎用戶的回答來源：知乎把自己的國家、民族的利益當作終極政治價值追求的政治思想，有其名稱——法西斯主義。現在法西斯主義的概念很不幸地泛化和虛化（你真法西斯！），但其實質意義是明顯的，當年鼓吹法西斯主義的理論家都不曾避諱過。比如墨索里尼的教育部長Giovanni Gentile就寫了一本《什麼是法西斯主義》，提出把「國家至上」、「民族至上」和「領袖至上」作為法西斯教育的核心內容。
國家主義的立場如此缺乏終極正當性，以至於20世紀正直的知識分子群起擁戴共產主義，卻非常反感法西斯主義。英國歷史學家Eric Hobsbawm是一個老左派，一直是英共黨員。他不是一個將個人自由和生命當作終極目標的人。1994年有人採訪他說，假如實現共產主義只需要死掉1500萬-2000萬人，他支持不支持？Hobsbawm說：支持。然而就是這樣一個人，對國家主義、民族主義抨擊不遺餘力，還盡全力反對各種」發明的傳統「和」民族主義的神話「。言歸正傳。《兔》的主題就是「大國夢」。至於「大國夢」本身的正當性是沒有追問的。當然它沒有義務追問，只是如果別人追問了國家主義者總要有個辯護。現有的辯護策略有兩條：1）世界秩序就是弱肉強食。中國的崛起並不能改變這種狀況，但能給十幾億中國人多爭點肉。稍微離題一下，日本著名左翼作家小林多喜二描述過這種心態：據須山說，敵人現在在工廠里大肆宣揚戰爭的辦法，已經不像過去那樣，只是說什麼要「忠君愛國」呀，什麼中國佬可恨，非把他們打倒不可呀，而是說這次戰爭跟以前的戰爭不一樣，最終的目的不是為了三井、三菱這些大資本家在佔領的地區建立大工廠，而是為了無產階級找出路，說什麼打下了滿洲，把資本家排除出去，由我們自己建立一個王國，內地的失業者就可以大批大批地進入滿洲，這樣就可以逐漸地使日本沒有一個失業的人；俄國就沒有一個失業的，我們也應該跟它一樣，因此說，這次的戰爭是無產階級的戰爭。我們應當盡自己的微薄的力量，要按照戰爭需要交給我們的每一個部署努力地幹活。
僚友會的清川和熱田說，這次的戰爭歸根結底是為了大資本家在殖民地進行新的剝削，在午休的時間，同在鄉軍人及青年團的職工展開了辯論。不過，清川又說，從另一個角度來看，這次的戰爭也給無產階級帶來了好處。比如金屬和化學之類的軍需品工廠，增添多少工人也顯得不夠用，出現了空前的盛況，還說從所謂「戰爭股票」的猛漲來看也可以得到證明，帝國火藥公司的股票原來是四元，現在是九元，提高了一倍多；石川島造船廠的股票由五元增加到二十五元；造子彈用的銻的市場價格，由以前的二十元左右漲到現在的一百元左右，另外像德國，人們都以為它在第一次世界大戰中一敗塗地，其實像克虜伯鋼鐵廠卻比平時獲得了十倍的純利（這些大概都是從什麼地方聽來的），所以我們的生活也可以沾戰爭的光而得到好處，一概地反對戰爭不划算，應當盡量地來利用戰爭。——這就是他們的觀點。儘管最初他們跟青年團、在鄉軍人爭論不休，但一談到這兒，彼此的意見又不知不覺地一致了。——小林多喜二，《黨生活者》至於我等中國人，看到這些話作何感想可想而知。我們不可能認可日本人這種辯護的正當性，當然也不能指望被搶了肉的別國人認可我們自己的辯護。此種辯護策略，只能陷於徹底的相對主義和虛無主義。
然而這個辯護策略的更大問題在於，它虛設了一個「舉國一致」的利益，遮蔽了國內各種矛盾衝突，無視了國內民眾的巨大犧牲。當然對於「大國夢」的無條件鼓吹者來說，犧牲越大能說明事業越偉大壯麗。此處按下不表。除了價值取向的問題，「給十幾億中國人多爭點肉」這個立場也存在嚴重的理論問題。問題在於：現實中的國家利益與國民利益間隔如此之遠，以至於「多爭點肉」只能是一種虛擬情形。以下補充基於答主對於一些國際關係理論著作的閱讀。由於答主並非國際關係科班出身，對文獻的閱讀不可能全面，概括也未必準確，歡迎指正。一般認為國際關係是講「弱肉強食」的，特別是據說國際關係中有一派叫「現實主義」特別吃香。但問題在於，恰恰是知名的現實主義理論家並不承認存在「多爭點肉大家分」的情形。Hans Morgenthau是經典現實主義的集大成者。他在Politics among Nations中，特彆強調政治與經濟的分野。他認為經濟爭的是物質利益，政治爭的是power——支配他人的權勢。國際政治爭的也是支配他國的權力，而非經濟利益。Morgethau強調廢除用經濟利益來解釋國際政治是國際關係學科科學化的第一步。他認為正因為國際關係爭的不是經濟利益而是power，所以不可能給普通民眾帶來經濟利益。他甚至不無刻毒地說，最有沙文主義傾向的一般是一國中較窮較無地位的人，因為這些人在社會中缺乏power，所以需要將追求power的心理投射到國際關係中。Hans Morgenthau的理論存在一個大問題，即「國家追求power的最大化」幾乎被他視為一個公理。但這個公理又說不上有什麼依據，甚至談不上能夠證偽，最後只能訴諸「人性皆如此」。Kenneth Waltz在其名著Theory of International Politics中糾正了這一點，將現實主義真正奠基在較為科學的基礎上。他認為「爭取最大化power」假設太強，他的現實主義只需要假定國家在國際關係中追求保存自身(security)即可。然而這個理論的突破對於「搶肉大家分」論者並不意味著福音。原因是：1）追求security的假設實在有點弱。如同批評者非常正確地指出：人人都理解國家必須爭取自己的生存，但到了現代國家的死亡率不高，生存實在是一個不太高的要求。後來的「進攻性現實主義者」John Mearsheimer企圖將「國家爭取生存」和「國家追求最大化power」結合起來，但本人看來他理論上做得並不成功，實踐中的預測也錯的離譜（Mearsheimer預測兩德統一後將再成歐洲禍患，德國將擁有核武器），答主欣賞不來。然而更重要的是：2）Waltz的新現實主義極端強調國際政治與國內政治的分野。他用了相當的篇幅討論方法論，強調國際關係的研究方法不能採取還原論。國家在國際政治的舞台上是獨立的自主行為體，不是國民的集合。學者不能用腦細胞的活動來探究人的思想轉變，也不能將國家利益解釋為國民利益的加總。在這種較為嚴格的二元對立下，根本不存在「搶肉大家分」的存在空間。現實主義都如此，自由主義和建構主義可想而知。「給十幾億中國人多爭點肉」，實在是不了解國際關係學科基本命題的人的想像。
二.國家價值——終極價值與國家主義的相互滲透
由前文可以看出，無論是自由主義還是共產主義，其均無法突破國家主義的藩籬，而僅僅憑藉國家主義卻又無法構建出具有終極正當性的價值理念。因此，在如今國家價值的構建中，體現出的是終極價值和國家主義的相互融合與滲透。
倘若考察美國的國家價值，其以「民主，自由，平等」作為立國之本，但是同時又融入進了濃厚的美國國家主義色彩，諸如美國中心論和美國所倡導的愛國主義等。
「民主，自由，平等」毫無疑問是具有理想主義色彩的，其所強調的是一種為人所公認和讚許的基本價值原則，其背後以自由主義的終極價值為依託。而美國的愛國主義（國家主義）所強調的則是美國的國家利益和主張，是以國家利益和現實主義出發而引申的。需要注意的是由這兩者所共同構建成的美國國家價值並非是涇渭分明的，而是互相融合互相依託的一種交纏關係。
也就是說，美國國家價值是一種同時秉持了理想原則和現實原則的產物，體現出高度的統一性和雜糅性。
1.一切國際博弈與競爭都是出於利益？
不可否認的是，在如今的國際環境下，對於一切的國家行為和動機，國家利益確實是主導因素。但是如果一個國家的一切行為僅僅是建立在利益這一基礎之上，必然或造成其在國民意識中建立起的國家價值虛化甚至破產。因為雖然政府的一切行為出發點主要是基於利益考量，但國民卻不是。引用知乎網友自由槍騎兵的答案：
作者：自由槍騎兵
鏈接：美國的政治和文化宣傳為何可以秒殺世界各國並令他國人民心生嚮往？ - 自由槍騎兵的回答來源：知乎國際政治的愛好者常常落入這樣一個思維陷阱，中國的諸多鍵盤俠尤甚：國際政治是你死我活的叢林鬥爭，含情脈脈的情懷沒有任何容身之地，即使有，也僅僅是作為意識形態的傀儡，成為無良政客忽悠升斗小民的工具。但是他們忘記了，民眾不是傻子，單純的欺騙不能長久，民眾很快就會學會陽奉陰違。而陽奉陰違的烏合之眾又怎麼可能爆發出「自由燈塔」級別的戰鬥力呢？和很多人想的不一樣，美國人作為一個政治文化意義上的群體，是具有相當程度的情懷的。因此，美國的對外政策同時受到意識形態和國家利益的影響，兩種因素此起彼伏，有時候甚至體現出互相矛盾的特性。美國情懷的核心主要有兩點：「昭昭天命」和自由主義傳統。從華盛頓的告別演說，到以門羅主義為代表的孤立主義情緒，到西進運動，到威爾遜的「十四點」，再到羅斯福的世界藍圖，卡特的人權外交，小布希的「中東民主計劃」，再加上美國一以貫之的反共主義和反法西斯主義。無處不體現著天命觀和自由主義傳統的印記。當然，有人會爭辯，說這些對外政策的核心還是美國的國家利益。但是，正如我們前面提到的，美國的對外政策始終深受美國情懷的浸淫，同時交織著現實主義和理想主義的情緒，因此在歷史脈絡上體現出了高度的線性和統一性。「昭昭天命」（Manifest Destiny）,根植於宗教改革時期加爾文主義的歸正神學，結合了清教徒開拓北美殖民地時獨特的世俗經歷，最終賦予美國人這樣一種民族秉性：堅定地認為自己是「神選之民」，經過自我放逐式的磨礪與救贖，來到一片繁榮富饒的大陸，結合聖經中「應許之地」的概念，認為這就是屬於自己的「山頂之城」。清教徒這種對北美大陸神聖、富足、孤立的建構，再加之自己被迫害和流浪的經歷，強烈地確立了一種要建設「人間天國」，傳播福音，解救受苦受難者的「美國使命」。這種結合了宗教情懷的強烈使命感正是美國情懷最堅定，最核心的組成部分，為美國的開拓、發展、擴張提供了合理的解釋，有力的精神支持和神聖的合法性。自由主義傳統，美國獨特的建國歷史和清教徒放逐者及受迫害者的身份，使得美國幾乎沒有受到瀰漫於歐洲的濃厚的專制制度的影響，直接完成了孟德斯鳩式的制衡建政。從大陸會議以來，美國一直延續著承襲於歐洲古典自由主義和啟蒙精神的自由主義傳統，最終形成了被概括為「自由、個人主義、平等主義、自由放任和平民主義」的「美國信條」。這種自由主義傳統除了在思想源頭上被嫁接到美國外，還受美國歷史發展的影響開出了不同的果實：北美殖民地由反抗壓迫的清教徒設立，美利堅合眾國由反抗壓迫的獨立者建立，這樣的經歷使得美國人從根性上反對壓迫，強烈地追求個人自由，對自由的敏感度很高。廣而化之，這種對個人自由的珍視又必然導出對私有財產的神聖執著和對人性本善的根本懷疑。後者直接導致了美國從開始便植下了對共產主義和法西斯主義的免疫疫苗。如果說自由主義傳統只是一種思想上的慣性，而昭昭天命只是一種有潛力的倫理動力，那麼兩者一旦相遇，就產生了顛覆性的能量。兩者的內核完美地融合在一起，就像有力的手臂連接上大腦。美國情懷從此演變成「捍衛民主自由是上帝賦予美國的使命」，因此美國在對外政策中，往往流露出一種在叢林法則中罕見的善意。這種利他主義，如果沒有情懷的支撐，是很難真正產生出來的。
然而，理想價值原則和國家利益終究不是對等的，後者所佔的權重仍然是遠大於前者。但是這並不代表意識形態只是國家利益的附庸品或虛構產物，其具有自身的獨立性。而且以「建構主義國際關係」的觀點來看，意識形態在某種層面上對「國家利益」具有定義作用。
由此可以看出，這兩者之間並非是簡單的誰決定誰的問題，難道是出於國家利益的需要於是構建起相匹配的價值理念？這一論點顯然是荒謬的。因為價值理念的構建乃是訴諸於人性中的理想追求和為人所認可的基本價值原則，而非訴諸於國家利益。
2.中國的國家價值
反觀中國，我們又是以什麼作為國家價值的呢？
在終極政治價值上，我們秉持的是共產主義理想，而在國家主義層面上，我們如今所追求的則是「大國夢」。
但問題是在如今的中國，共產主義意識形態已經事實破產，共產主義只是一層外衣，除了低幼的左翼民粹主義者以外，我甚至都懷疑左翼精英和執政黨是否還相信共產主義。拋掉政治正確不說，我們如今的社會形態實際上是威權政治下的國家資本主義。
由於共產主義的事實破產和官方對西方自由主義的抵制，使得我們的國家價值中缺乏了具有終極正當性的價值理念，而僅僅是以國家主義作為支撐的一種單薄的國家價值。因為自身的單薄，這種國家價值難以博得普遍的認同，不過也並非毫無吸引力。但是，僅僅以國家主義作為支撐的國家價值是很難延續下去的，如今由於經濟發展和國家強大的雙重慰藉作用，在一定時期內掩飾了國家價值內在的空心化，但當經濟停滯或者慰藉作用逐漸消失，這種空心化必然會在某一時間暴露出來，屆時這種國家價值必然受到廣泛懷疑，進而勢必要以能夠獲得廣泛認同的政治價值理念來作以填充，而用誰來填充呢？值得深思。
三.特修斯之船——國家的流變1.特修斯之船思想實驗
特修斯之船是最為古老的思想實驗之一。最早出自普魯塔克的記載。它描述的是一艘可以在海上航行幾百年的船，歸功於不間斷的維修和替換部件。只要一塊木板腐爛了，它就會被替換掉，以此類推，直到所有的功能部件都不是最開始的那些了。問題是，最終產生的這艘船是否還是原來的那艘特修斯之船，還是一艘完全不同的船？如果不是原來的船，那麼在什麼時候它不再是原來的船了？哲學家Thomas Hobbes後來對此進來了延伸，如果用特修斯之船上取下來的老部件來重新建造一艘新的船，那麼兩艘船中哪艘才是真正的特修斯之船？
（本段釋義引自百度百科）
作為哲學界最著名的思想實驗之一，其所反映出的是一個最為基礎的問題，我們如何判別一件事物的身份。
而我所認可的說法是，一件事物並不能簡單的視為各組成部分之和。對於事物身份的認定，需要考察的是——其是否具有時間和空間上的延續性。當一個人通過新陳代謝更換掉身體里的一個細胞，便可以視為是其相對於更換細胞之前的自己的延續。也就是說，身份的概念是在不斷流變的，這種流變體現在時空特性的順延。因此，即便是用特修斯之船的所有舊木板重新組裝成一條新的大船，它也不是特修斯之船，因為這條新的船與當初的那條特修斯之船並不存在時空上的延續性。
同理對於國家也是如此，一個國家在某個特定時期所做出的某一行為或所表現出的國家意識都僅僅是一個斷面，我們並不能以孤立的事件去定性一個國家的價值內核，同樣引用知乎網友自由槍騎兵的話：
思想是會流變的，忒修斯之船總有一天會把身上的零件全部更換一遍，但它仍然叫做忒修斯之船，依然可以不朽地在大海上航行。關鍵是我們不能拿一個斷面的國家和另一個斷面的另一個國家比較，這樣不公平。
無論是對於美國所發生的種種事件（諸如麥卡錫運動）還是中國所發生的種種事件（諸如「8^2」事件），其所反映出的都只是一個國家的斷面，並不能以此作為徹底否定一個國家價值內核的依據。而對於一個國家價值內核的考察，必須基於其長久以來的發展脈絡和方向。畢竟，無論是更換了一塊木板的特修斯之船還是更換了十塊木板的特修斯之船，其都只處在一個時空的斷面上，只有將其連貫起來，才是真正的特修斯之船。
第三章 國家與民主政治一.國家與國家意識1.國家的概念和要素要探討國家，我們必須先對「國家」這一概念做出清晰明確的定義。然而國家是一個含混不清的抽象概念，在不同的語境下其內涵也不同。為了理清國家這一概念的含義，我們不妨先解構國家的要素。
一般意義上，國家的構成包含了四個要素——國土，人民，文化，政府。而根據政治地理學的定義，從廣義的角度，國家是指擁有共同的語言、文化、種族、血統、領土、政府或者歷史的社會群體。從狹義的角度，國家是一定範圍內的人群所形成的共同體形式。
在明確國家的四個要素後，我們便可以在此基礎之上推演出「國家利益」所涵蓋的範疇。
從國土這一要素來看，國家利益所指的是——在保有固有領土的基礎之上儘可能的擴充本國領土。
從人民這一要素來看，國家利益所指的是——儘可能提高每一個人的物質生活水平，保護每一個人的基本權利，滿足每一個人的精神需求。
從文化這一要素來看，國家利益所指的是——在良好的傳承和發展本國文化的基礎上儘可能的推廣本國文化，擴大其在國際範圍內的影響力。
從政府這一要素來看，國家利益所指的是——建立強有力和高效運作的政府，以包括但不限於政府權威，軍警特等國家暴力機關的手段維持國家內部穩定並對外擴充。
由此來看，國家利益並非是一個單一化的具體概念，而是涵蓋在多個層面。而且在某些情況下，「國家利益」的不同層面甚至會產生衝突。而對於持有不同立場的人，其所側重的國家利益層面也不同，進而其所理解的國家利益總是狹義化在其中的某一個層面上，更有甚者甚至偷換某一要素（如政府）與國家的概念，進而作出偏隘的片面論斷。
2.國家意識的構建——「他者」的作用
「他者」最初是後殖民主義中的一個概念，後來這一概念被泛化，在認識論和存在主義中均有不同的涵義。
他者所指的是一種與主體相對立的且同具有主體性的客體。以哲學上的觀點來看，他者對構建自我意識具有不可忽視的作用，諸如薩特就認為「他者」是我們構建「自我」的質料。舉一個簡單的例子，對於警察來說，小偷便是這一意義上的「他者」，而因為小偷的存在，使警察反視自身，進而明確了自己「警察」的身份。警察是從「小偷——警察」這一相對立的概念中構建出了對「自我身份」的認識，反之亦然。倘若不存在其一，那麼其對立概念便也不存在。
在個體「自我意識」的構建中，他者起了至關重要的作用，而對於「國家意識」的構建，他者同樣是一個無法忽視的因素。
在國家的概念下永遠包含著兩個對立面，那就是「我國（人）」和「非我國(人)」，因為有「非我國（人）」這一概念的存在，所以使得「我國（人）」反視自身，進一步確立了自己的國家屬性和身份。而倘若這兩者之間的矛盾激化，那麼就會更加加劇這兩者的對立，當這種對立越深，那麼由此所構建出的國家意識和身份認同也就越為強烈。舉個簡單的例子，在抗日戰爭中，日本對中國的侵略使得「中國——日本」這一相對概念的矛盾變得十分激烈，這種激烈的矛盾進一步深化了中國人對自己是「中國人」的身份認同，使得每一個中國人在思維意識中首先強調的便是自己的國家屬性，由此便構建起了極為牢固的國家意識。
然而「他者」這種對立的概念是普遍存在的，當刻意凸顯和強調一種對立關係的時候就會弱化另一種對立關係。比如「政府——人民」的對立和「我國——非我國」的對立，當前者之間矛盾激化使得對立關係更為緊張時，政府就會通過渲染國外威脅的方式來刻意強調後者的對立關係，從而讓人民對「我國」的自我身份認同高過了對「人民」的自我身份認同，以深化後者矛盾的方式淡化了前者的矛盾。這也是許多政府常用的一種政治手段，即渲染國外威脅來轉嫁國內矛盾。
二.權力與民主1.短視的現實主義——無論權利屬於政府還是人民，被限制的都應該是權力本身
緬甸有這麼一個傳說：有一條惡龍，每年要求村莊獻祭一個處女，每年這個村莊都會有一個少年英雄去與惡龍搏鬥，但無人生還。又一個英雄出發時，有人悄悄尾隨。龍穴鋪滿金銀財寶，英雄用劍刺死惡龍，然後坐在屍身上，看著閃爍的珠寶，慢慢地長出鱗片、尾巴和觸角，最終變成惡龍。
人們總是陷入一個誤區，那就是認為對抗統治者的方式是把權力還給人民，除掉惡龍的方法是依靠英雄，直到英雄變成新的惡龍，我們又去尋找新的英雄，陷入這個循環難以脫出。
我們真正需要的，是無論權力這把劍在誰的手上，統治者或是人民，英雄或是惡龍，在他拿起劍的那一刻起就為他帶上手銬。
沒有人是絕對正義的，極權政治與民粹政治恰是天平的兩端，天平的失衡源於未被約束的權力，在權力被制衡以前，我們不能遑論把權力交給正義的一方。因為無論對於誰，正義都只存在於品嘗到權力的滋味之前。
雖然如今還有很多現實因素的限制，追求純粹的程序正義和憲政分權可能是以損失行政效率為代價的。但倘若以此為執政黨的絕對權力辯護則是一種短視的現實主義。憲政民主和多黨制民主在短期內確實無法一蹴而就，但我們終究要走到那一步。中國的政治模式給予了執政黨太大的權力空間，而我們並不能寄希望於執政者對權力的自持，不咬人的老虎也終究是老虎，在將它裝進籠子以前，遑論它多麼溫馴都只是痴人說夢而已。
2.民主的演進
(1)啟蒙運動的精神
民主制度的產生和發展與啟蒙運動有分不開的關係，考察西方民主制度之前，首先要考察的是啟蒙運動的精神。
在啟蒙運動中誕生了大量深刻影響西方政治走向的思想理念。如孟德斯鳩在《論法的精神》中所提出的「三權分立」思想，盧梭的《社會契約論》所倡導的契約精神。一大批優秀的思想家在這一時期掀起了一場以「理性主義」和「人本主義」為核心的思想潮流。而如今的西方民主制度所依託的基本理念（諸如人民主權，自由，平等）均繼承自啟蒙運動。
(2)直接民主與間接民主
建立民主制度的第一個問題，那就是選擇直接民主（純粹民主）還是間接民主？從樸素的思維直覺來看，直接民主顯然更加切合民主精神，也更加具有正當性，因此直接民主制似乎是無可爭議的最優選擇。然而事實卻遠非那麼顯然，這一問題的背後，隱含著一個長久以來的爭論——精英主義與民粹主義。
精英主義認為，由於少數社會精英在智性，眼界，品格，能力上的優勢，可以保證執政的高效正確，因此相比平庸的大多數人更適合執政。因此執政權應當掌握在少數人的手中。由此如何建立起民主制度呢？那就是以選舉的方式來賦予政府合法性，由此便產生了如今的民主代議制。
然而民粹主義則認為公眾作為政策執行的直接相關方，受到決策的直接影響，那麼公眾自然對決策具有一定的話語權。民粹主義否認少數精英決策的合法性，認為只有多數人的意見才應當是決策的唯一準繩。從論證邏輯上來看，民粹主義似乎是天然自洽的，無可反駁。但是在實際的運作中，其卻存在一個難以規避的問題——如何避免多數人的暴政？
多數人的暴政這一概念是托克維爾提出的，假設在一個奉行直接民主制的社會中，絕大多數人一致同意去侵犯少數人的權利，甚至是處死少數人，那麼這一合乎直接民主程序的公眾決策所產生的卻是一個明顯不合情理的裁決，這一問題該如何解決呢？
(3)憲法政治
雖然多數人的暴政是由直接民主所衍生出的問題，但並不代表間接民主制不存在多數人的暴政。由於在間接民主（代議制民主）社會中，政府必須通過選舉來獲得合法性和行政權，所以必須要討好選民。那麼政府所做出的決策就必須切合大多數人的實際利益，而這其中難免會侵犯少數人的利益。換而言之，僅有普選的民主政治仍然是不完善的，這時，便需要另一個要素來加以協調，那便是——憲政。
憲政主義（英語：constitutionalism），又稱立憲主義、憲法主義，是一種主張國家權力來自並被一部基本法律約束的政治思想、規定公民權利的學說或理念，也是目前部分民主國家的現狀。
這種理念要求政府所有權力的行使都納入憲法的軌道，並受憲法的制約，使政治運作進入法律化理想狀態。憲法強調法律具有凌駕於包括政府在內的一切的法治的必要性。憲政是代議制民主的基礎和保障，同時也是對民主政治的制衡，在憲政國家，政府和公民的行為都是有邊界的，不能互相僭越，政府所代表的行為世界是公部門，相對來說公民的行為世界稱作公民社會。
憲政的根本作用在於防止政府（包括民主政府）權力的濫用（即有限政府），維護公民普遍的自由和權利；傳統上，憲政本身並不直接涉及到政府是否通過民主選舉產生，但現代憲政理論往往與民主的概念密不可分。
（本段釋義引自維基百科）
在憲政民主制的社會中，我們可以清楚的剖析政府，公眾之間的制約關係：首先公眾以民主選舉為手段選舉行政首長，確立了執政階層對民眾的責任，從而使政府難以傷害公眾利益。其次，憲法確立了公權力和個人權利的基本邊界，保護了公眾的意見表達。同時憲法又隔離了公眾和決策，保護了精英政治，這樣就對精英和公眾形成了雙向的遏制效果，避免了純粹的精英政治或民粹政治的產生。由此，既保護了公眾的利益，又保證了精英決策的充分理性，精英階層純正性流失也得到了很好的改善和緩解，精英政治便進入到一種良性的政治博弈當中去。搖擺性降低，穩定性提高，更加能延續下去。
這也便回到了我們之前提到過的，無論權力屬於政府還是人民，被限制的都應該是權力本身。憲政發揮的便是這種限制作用，其既馴服了統治者，也馴服了公眾。
而是否有憲法便能達成憲政呢？恐怕沒有那麼簡單。仍然需要考察的是——憲法的立法原則與精神。
從某種角度而言，憲法的核心是一種精英意識的造物，建立憲法的根本是大家所認可的基本價值原則和程序正義性，同時憲法也必須體現出對權力的制衡。倘若一部憲法本身便是為了保護權力免受制衡，那麼這部憲法的立法原則與精神就是存疑的，由此所帶來的憲政並不能產生建設性作用。
(4)軍政——訓政——憲政
國父孫中山先生曾經提出了「軍政——訓政——憲政」三步走的革命戰略，這一戰略發表在《國民政府建國大綱》中：
在軍政時期，一切制度悉隸于軍政之下。政府一面用兵力掃除國內之障礙；一面宣傳主義以開化全國之人心，而促進國家之統一；「凡一省完全底定之日，則為訓政開始之時，而軍政停止之日」； 「在訓政時期，政府當派曾經訓練、考試合格之員，到各縣協助人民籌備自治。其程度以全縣人口調查清楚，全縣土地測量完竣，全縣警衛辦理妥善，四境縱橫之道路修築成功；而其人民曾受四權使用之訓練，而完畢其國民之義務，誓行革命之主義者得選舉縣官，以執行一縣之政事；得選舉議員，以議立一縣之法律，始成為一完全自治之縣。一完全自治之縣，其國民有直接選舉官員之權，有直接罷免官員之權，有直接創製法律之權，有直接複決法律之權」；「凡一省全數之縣皆達完全自治者，則為憲政開始時期，國民代表會得選舉省長，為本省自治之監督。至於該省內之國家行政，則省長受中央之指揮」，「全國有過半數省分達至憲政開始時期，即全省之地方自治完全成立時期，則開國民大會決定憲法而頒布之」；「憲法頒布之後，中央統治權則歸於國民大會行使之，即國民大會對於中央政府官員有選舉權，有罷免權；對於中央法律有創製權，有複決權」；「憲法頒布之日，即為憲政告成之時，而全國國民則依憲法行全國大選舉。國民政府則於選舉完畢之後三個月解職，而授政於民選之政府，是為建國之大功告成。
孫先生之所以做出軍政——訓政——憲政的戰略打算，除了當時現實因素的限制之外，其背後還有一個更深層的考量，那就是——民主與民智的矛盾。
(5)民主與民智
在中國，所有推行民主制的人必然要面對一套悖論般的邏輯：「中國尚且民智未開，故而不能民主，而因為不民主，所以民智難開。」在這一邏輯下，民主與民智互為對方的前提，而且互相否定，不解決這一邏輯問題，就無法為推行民主制度掃清理論障礙。
我們考察如今中國的大多數人的民主意識，在公眾的認知中，民主就是「一人一票的選舉，以及少數服從多數。」由此來看中國的多數國民對民主的認識還停留在極其幼稚的階段。而且在某些方面上，多數人仍然是以個人的好惡來做出判斷和選擇的，誠如有人反感同性戀便希望將所有同性戀者關進監牢。這背後所折射出的，是大部分人仍然缺乏包容性和對權力界限的尊重，他們尚不清楚即便是一個社會中多數人形成普遍共識，也不應當越過權力邊界去侵犯少數人的自由和權力。由此來看，中國大多數人確實民智未開。
但是我們反觀歐美民主國家，其民智是否已經開化呢？如果從平均水平來考察，歐美民主國家的民智開化程度似乎確實高於中國，其多數國民更加具有包容精神和契約精神。但是問題在於，歐美國家是在民智達到這一水平之後才建立民主制度的呢，還是說這種民智的開化是在長期的民主實踐中得到的呢？
就我來看，似乎是後者。而且我認為「由於民智未開，所以不能民主」是一個偽命題：
這一命題假設了一種情形，那就是人民得到權力之後無限制的濫用，進而引發社會混亂和發展停滯，泛濫的民意導致社會失序。但是這一假設的邏輯缺陷在於——忽視了精英階層的作用。
一套完備成熟的民主制度的建立，其背後離不開精英階層和公眾的協力。倘若一個國家的民主是由民眾暴力革命得來的，那麼這種民主確實有可能淪為暴民政治（參見《雙城記》）。但是本文在之前就已經論述過憲法政治對民主制度的協調和制衡作用。換而言之，在建立民主制度的過程中，公眾產生民主意願，這種意願是具有衝動和破壞性的，而精英的責任就在於建立起完備的憲政制衡體系讓民意在一定的框架內運作而不致泛濫。
由此來看，民智是否已開並不是能否實現民主的根本決定因素。因為從世界範圍內的民主實踐來考察，憲政就是為了馴服可能泛濫的民意和制衡精英階層而產生的工具。由此作以推演可以得出，中國能否達成民主的決定因素並不是民智是否已開，而是處於上層的精英是否有建立憲政的意願和能力。而中國面臨的現實狀況是：嘗試推行憲政的精英並沒有能力進入權力核心，而處於政治核心的統治精英們則沒有建立憲政制衡體系的意願。這才是癥結所在。
(6)民主的兩重性
對於民主的另一個重要爭論,在於民主究竟是工具還是目的？對於這一問題我持二者兼具的觀點。
首先，民主是作為一種價值原則而存在的，其思想內核中包含了對公眾意見的尊重和對個體表達的尊重。如果只把民主當作一種價值原則來看待，則其所代表的是人類社會文明發展的一種基本要求。
但除卻民主本身的價值原則性，我認為民主本身還存在另一性質，那就是工具性。民主是制衡精英階層的有效方法。此語境下，應當把民主視為一個制衡精英極權的工具，而並不把其作為一種原則性的價值理念。從這一角度來說，選票本身所承載的民意並不是最重要的，更重要的是以選舉這一形式來限制精英權力。
換句話說，民主既是手段，也是目的。它之所以是手段，是因為其改善優化了社會的權力結構，將權力的運作納入到了一套良性的政治博弈體系當中。
而它之所以是目的，是因為民主制歸還了公眾合理的自然權利，構建出了一個更為文明和人性化的社會，體現出了人類文明尋求自我超越的理想價值。
雖然民主也是目的，但民主並非最終的目的，其也僅僅是目的之一。追求民主必須基於現實狀況的考量和不過分摧毀社會形態的原則，更不能在不計代價的前提之下盲目追求民主。民主體現出的是人類尋求自我精神文明超越的基本要求，在社會積累尚未達到某一標準的前提之下，盲目的追求民主可能並無法發揮多少建設性作用。(7)民主的內耗民主制度雖然相對於專制制度更具有運作上的合理性和道義上的正當性，但是民主制並非是一套完美的政治制度，在其具體的運作當中同樣面臨著諸多的現實問題。對於這一點，此處暫且按下不表，我會在後文中作以詳述。第四章 現實意義上的考察一.美國政治制度考察1.美國民主制度的建立
放諸到整個世界範圍內來看，美國的民主制度運作相當成功，而這，與美國建國之初國父先賢們的高瞻遠矚是離不開的。從美國當年建立起這套民主制度的開端來看，不難發現：
(1)美國的民主化進程是在強勢精英階層的領導下完成的，並非社會矛盾集中爆發的結果
美國建國之初並不存在不可調和的社會矛盾（指獨立戰爭之後），即便存在也並不足以支撐起一場革命。美國的民主制度是在優秀的精英階層的帶領下自上而下建立的，如此便儘可能的規避了民粹主義。由此可以印證之前的觀點，一套良性穩健的民主制度必須由公眾和精英的協力才能達成。
(2)美國建立起了強勢的憲法政治
美國的憲法精神傳承了啟蒙運動的思想內核，浸淫著深刻的人本主義思想。這一點在其三權分立的立法原則和「自由，民主，平等」的憲法精神中便可窺見一斑。美國憲法成了當時政治哲學理念的集大成之作，體系完備，設計精妙。其基於此建立起了一套能夠平穩運行的政治博弈和制衡的法律框架。除此之外，憲法的基本理念深入人心，具有極強的執行力，為穩固的憲政打下了基礎。
2.Check and Balance
美國將「自由，民主，平等」作為其基本立國理念。但是這三個看似澄澈清晰的理念之間卻並非能夠完全洽合。絕對的自由會傷害民主與平等，後兩者亦然。確立基本理念並不難，真正困難的是確定各個基本理念各自的範疇。而這一過程是幾百年政治博弈平衡的結果，在互相的制約與平衡下才能穩健的發展。「Check and Balance」體現出的是美國兩百多年的政治運作所總結出來的深刻智慧。
3.美國民主制的內耗
雖然美國民主制度在很多方面具有精神文明和現實運作的雙重優越性，但是其並非是完美無缺的，在其實踐中同樣存在諸多問題，其中最顯著的在於——過分的分權和制衡所帶來的內耗。憲法政治和分權制衡所追求的是一種程序正義，而這種程序正義的達成必須建立在儘可能的去人治重法治的基礎之上。而在美國的法治框架之下，為了達成程序正義，一個決策的通過和實施必須以多方的允許和妥協作為前提，使得政府的施政效率大大下降，大量的執政資源被用於內耗，引用知乎網友冷哲的答案：
作者：冷哲
鏈接：美國現有民主的弊端在哪？ - 冷哲的回答來源：知乎美國民主體制最主要的問題是，它過度強調分權，因而大大降低了政府的施政效率。第二個問題，在於金錢政治的權重太大。美國是一個幸運的國家。它的四周，從一開始就沒有強敵。固然入侵加拿大而被燒了總統官邸，英國人也是既沒興趣也沒能力跨海征服美國，美加戰爭中加拿大一方主要還是當地民兵提供了堅強的後盾。所以，對於美國的民眾而言，當時面對的是這麼一種情況：美洲大陸上有著充足的發展空間，資源和土地的供給都十分充沛。周邊沒有強鄰，幾乎沒有國家受到侵略的風險。那麼，對於他們來說，政府的價值就大大下降了。要知道，對於民眾來說，最需要政府的，是公共服務供給、稅收和二次分配以及國防。18世紀時，各國普遍的公共服務都十分稀少。當時發展空間巨大，一次分配的機會是非常均等的，民眾對於二次分配的需求並不大。在18及19世紀大部分時候，找對方向，艱苦努力，基本都能得到至少小康生活。而國防，如前所述，並沒有什麼需要。因此，那時候的美國民眾，並不大需要政府。依賴於市民自我組織，往往就足夠了。然而，完全不設政府也是不合適的。畢竟還是需要以防萬一。因此，他們需要的是守夜人政府，是一個必要的時候能出來組織應對危機，而平時最好什麼事情都不要做的角色。在這種條件下，民眾設立的政治體系，更強調分權(Separation of Powers)和制衡(Check and Balance)，用以保證政府不能利用手中的權力侵害民眾利益。當任何一個分支行事不當時，另外一個或兩個分支總能將其阻止。這個體系遠沒有一些過度吹捧它的人所描述得那麼美妙。大家可以明白，政治體系的分權，是以效率為代價的，而制衡，固然能防止政府做壞事，也能防止政府做好事。當政府在社會和經濟發展中的作用並不顯著的時代，這種安排當然是好的。但是當時過境遷，越來越需要政府有所作為的時候，這種制度安排的弊端也就開始顯現了。美國的分權使得，司法（法院）、立法（議會）、行政（行政機構）三者相互獨立。這三者的權力卻沒有完全清晰的分界線。司法當局可以利用其手中對憲法的解釋權來更改實際司法規則，從而實現所謂「第二立法機構」的職能，或所謂「影子立法」。其結果就是，美國的司法規則，可以由一個非民選的機構進行更改。有時候，這是好事，比如最高法院曾經判決種族隔離非法，加快了社會發展。但這並不一定總是好事。比如當年也判定過黑人不得和白人結婚，判定過企業政治捐款無上限。就在最近的判定同性戀婚姻合法的判決之中，一位持反對意見的大法官就說：「你（持贊同意見的大法官）以為你們是誰？」他的意思是，這些大法官根本無權按照自己的價值觀肆意「解讀」憲法，並以此來對法律體系進行顯著的修改。立法權，是議會的。然而這種「第二立法」行為，實際上損害了議會一般工作的效能。一些在議會裡戰敗的少數派，總可以去法院起訴相關法案違憲。而違憲訴訟曠日持久，耗費不貲。非但如此，法院還是「行政否決機構」。行政當局做出的任何行政決議，都有可能被人以「違憲」而起訴到法院。這帶來的社會成本極端高昂。（歐洲政府違憲審查的啟動門檻就相對較高）本來三權分立的格局是：立法機構為民眾和行政當局劃定行為的界限，而司法當局負責管理這個界限。然而由於英美法系的判例的重要性，以及美國憲法的模糊性，再加上由早先的最高法院所創立的先例。司法機構干涉行政和立法的手段已被濫用。本來，同性戀婚姻是否合法，是一個需要共識的事情，應該由立法機構來完成轉變。然而這裡法院卻越殂代皰，把幾個非民選的大法官的意志強加於整個國家之上。即便同性戀婚姻合法化是一個進步的舉措，這種手法也應該引起警覺。畢竟，最高法院的判決，歷史上並不是只有光鮮的一面。同理，立法分支也可以干涉行政分支。而立法分支的內部，又有諸如阻撓議事（Filibuster）等少數派制衡多數派的手法。一個分支的效率越低，利益相關者就會試圖尋求另一個分支來「快捷地」解決問題。而一旦後者形成慣例，分支之間的權力就會相互越界。阻礙各自的工作。美國前兩年政府停擺，也是一樣的道理。醫保法案已經通過了，生效了。為了扼殺這個已經走完了法定程序的法案，共和黨的一部分人用各種手法硬生生讓聯邦政府因「資金鏈斷裂」而停擺。這個結果無論如何不是民國民眾想要看到的。別的暫且不說，當時所有國家公園全部關門（猶他州為了讓旅遊業者有飯吃，不得不給聯邦政府交了一筆巨款，用以保證國家公園繼續營業），政府職員工資停發。有些政府僱員因此無法付出房貸按揭，為了不丟掉房子不得不獲取高利息的臨時貸款。有一些過於崇拜美國體制的人，居然能將此也說成是民主的優越性，實在是讓美國人聽了都會臉紅。美國的體制，近年來越來越體現為所謂「否決政治」（Vetocracy），就是說，三個分支之間，甚至是一個分支內部的不同勢力之間，只要誰不喜歡一個政策、規章，就多半能一票否決、讓它完蛋。於是政府想做點事情就越來越難。美國的總統大選和國會大選在時間上恰好錯開（總統任期到一半的時候國會改選），這經常導致國會和行政機構分屬不同黨派，更加大了政治扯皮的可能性。在這一點上，歐洲政府的組織形式，可能更符合一般的需要。但是歐洲議會制政體一定就比美國好嗎？這也未必。正如前面所說，這世界上還不存在完美的政治體制。這一部分內容，可以閱讀《政治秩序與政治衰敗》、《The Fourth Revolution》來了解。至於金錢政治，近年來頗有些朋友矯枉過正，覺得美國沒什麼金錢政治。固然資本家的金錢不能決定誰當選。但是這並不意味著錢買不來資本家需要的政策。美國最高法院取消了公司的政治捐款金額上限。於是資本可以多頭下注，還可以通過超級整治行動委員會這種掩耳盜鈴的東西來對民眾施加影響。這個方面，相信看過《紙牌屋》的人都已經有所體會了。當然，我們不能說這種制度安排絕對不應該存在。但有意思的是，美國左翼和右翼經濟學家以及一些政治研究學者在這個問題上的觀點卻相當一致，他們都認為應該消滅金錢政治——儘管他們偏好的手段不一樣。右翼希望通過削減政府的權力、簡化法規，而左翼希望加強監管以及通過立法來禁止。這個問題可以閱讀《不平等的代價》、《A Capitalism for the People》、《曾經的輝煌》等等。不同派別的解決方案都很有意思。這兩條問題的一個集中體現就是所謂Dodd-Frank華爾街改革與消費者保護法案。金融危機以後，華爾街捅了這麼大的簍子，民眾都想規範金融立法。然而，要這麼一個利益牽連甚多的法案得到通過，必須要很多的議員同意，這種事情，必然牽扯到很多具有實質否決能力小團體。要大家能同意這個法案，都得要有各自的實質利益在裡面。牆內吃虧牆外補，得罪了華爾街就要取悅其他金主或選民團體（否則下次競選的錢、票從哪裡來？）。於是各個議員小團體都往裡面加入符合其他金主或選民團體利益的條款，很多都和華爾街改革以及消費者保護毫無關係。於是這個法案就膨脹到了2300頁之巨。那麼銀行界搞不定立法了，當然也不會俯首認輸。他們就跑去法院起訴說這個法案違憲。官司打了整整三年，才被法庭駁回。在民主體制之中，目前比較受推崇的主要是北歐國家的政治體系。福山都公然宣揚要「達到（成為）丹麥」（Getting to Denmark）。建議不要總把眼睛放在美國一個國家的政治體系上面，更不要認為這是完美的。
由本段引文可以看出，即便是美國的民主制度也沒有辦法解決一切的社會問題，而在其具體運作中同樣衍生出了很多新的問題。
民主並非完美的政治制度，每一種政治制度的實施都必然會產生這樣或那樣的問題。而我相信作為一種形成時間不過三百年的政治制度（古希臘的民主制度並不具有過多的現代意義，此處暫且不論），其還有很大發展和改良空間。民主制度的演變發展還遠遠沒有達到瓶頸，諸多的現實問題會在日後漫長的民主實踐過程中逐步得以解決或緩和。 二.中國政治制度考察
1.中國的政治結構與氛圍
拋掉政治正確不論，從中國實然形成的執政階層來看，中國的政體似乎明顯偏向精英政治。首先政治實權被一個執政黨所壟斷，而在執政黨內部，政治權力又被黨中央所壟斷。在這一意義上，中國似乎是一種威權政治模式下的精英政治。然而雖然具有明顯的精英主義色彩，精英政治衍生的良性產物卻並未在中國出現，諸如憲法政治，分權制衡，程序正義等。這就為中國的精英政治蒙上了一層專制的陰影。
儘管在實質的政治結構上中國偏向於精英主義政體，但是令人奇怪的是，中國的政治氛圍卻帶有極其濃厚的民粹主義色彩。無論是政府還是反對派，左翼還是右翼，其均把自己的主張訴諸於人民的利益，且都宣稱自己才是人民的代表和民意的真正體現，並以此為自己的正當性辯護。這種肆意縱容民意，捏造民意，綁架民意，迎合民意和利用民意的政治討伐策略模糊了中國的政治分野，民粹化了中國的政治環境，從長遠來看，我並不認為這是一件好事。
2.民主化的隱憂
以這種民粹化的政治氛圍作以考量，我不得不承認中國的民主化可能存在的政治隱患。 那就是倘若執政精英階層失勢，而政權又沒有過渡到民主派精英手上，而是落入了左派或右派民粹主義者手中，那麼隨之而來的是否便是大規模的政治清算和社會失序？
對於這一個問題，我僅在此處提出，留給讀者忖度。
三.緬甸的民主化進程考察——論極權政治與威權政治在近期的緬甸大選中，昂山素季所領導的民盟勝出，且不論這一事件後續會如何演進，僅就這次大選來說，其對緬甸的民主化進程具有標誌性的意義。
昂山素季在我最欽佩的政治人物中名列第三，僅次於華盛頓與孫中山先生。曾早在1990年的緬甸大選中，昂山素季所帶領的民盟就曾以壓倒性的優勢勝出選舉，然而之後軍政府推翻選舉結果，將昂山囚禁二十多年之久。如今時過境遷，昂山素季所帶領的民盟重新勝選，令人不得不感慨緬甸在走向民主化的道路上所經歷的種種坎坷與挫折。
考察緬甸的民主化進程，其所經歷的是一條由威權政治邁向民主制的演進道路。
極權政治所強調的是統治階層對民眾全方面的控制，這種控制以意識形態灌輸的方式融入到民眾生活的方方面面。民眾必須對領袖和統治階層保持絕對的服從和忠誠，否則便會面臨處以監禁甚至極刑的危險。極權政治的國家有諸如納粹德國，斯大林時期的蘇聯，如今的朝鮮和曾經的「其他國家」。
而威權政治與極權政治在形式上很相似，統治階層都會對民眾保持高壓態勢。但是在意識形態的把控上威權政治要相對弱化很多。威權政治並不追求對民眾的絕對控制，而是藉以國家暴力機構鎮壓，維穩的方式來維護統治者的絕對權威。諸如民主化之前的台灣和如今的大陸。
在2011年吳登盛擔任總統以來，其逐漸解除黨禁和言論限制，開放新聞自由。緬甸能夠達成如今天的結果，吳登盛功不可沒。而這一點對我國具有極其重要的參考價值。雖然緬甸未來的政治走向還存在諸多變數，也不能排除軍方重新奪權的可能，但是緬甸的民主化進程印證了：在威權政治下，如果執政階層有實施改革的意願，在建立民主法治的基礎之上平穩的交接權力，則並不會出現某些人所預期的政治混亂。換而言之，由威權政治過渡到民主政治在具體實踐操作上並不存在無法逾越的障礙，緬甸的民主化進程和台灣的民主化進程均印證了這一點。而反觀中國，也許阻礙中國民主化的客觀因素就只剩一個——健全的民主法治。除此之外，便就只是執政者的主觀因素了。
當然也有人認為中國的體量同樣是限制民主進程的一個無法忽視的因素，這一點尚無法蓋棺定論，只能留給實踐去證明。
四.淺析中美關係與世界格局1.中美間的經濟關係
從經濟上分析，自從中國進入國際化市場以來，中美之間的經濟聯繫就一直在加深。而如今，作為世界上最大的兩個經濟體，其實質上已經打通了相互之間的每一根血脈。自從中國市場開放以來，上到富家公子，下到市井小民，無處不見「美國製造」的影子。中國為美國提供了巨大的市場和豐厚的勞動力，而美國則為中國提供了各種優良的商品和技術。中美之間的經濟聯繫日益緊密，由此來看，中國的一隻腳已經邁進了西方世界。
2.中美間的對立與合作
經濟上的緊密聯繫使得中美兩國之間的對抗已經由以往的勢不兩立逐漸緩和，趨於軟性。如今的中美關係表現出一種極其曖昧的態勢。雖然從意識形態來講仍然是對立的，但是兩國所共同期待的卻是合作而非對立。無論中美兩國的激進民族主義者如何渲染對立情緒，中美的經濟融合都是實然的。而經濟基礎決定上層建築，在沒有意外的情況下，中美關係在長期內都將十分穩固，而這一點是不會以兩國政壇由何人當政而發生轉移的。
3.世界格局
自從改革開放以來，中國國力的激增有目共睹，三十多年的發展讓中國由以往的貧窮落後躍升為世界第二大經濟體。但是需要認識到的是，中國與美國之間的差距仍然是顯著而巨大的。雖然中國所表現出的發展勢頭強勁，美國的發展疲軟也是事實，中國似乎表現出一種超越美國的態勢，但是這種趨勢還遠遠不夠變為現實。如今中國經濟已經開始逐步放緩，早期的發展動力也已經消耗殆盡，經濟發展中的諸多問題已經開始嶄露頭腳。而政治體系的不合理也同樣潛含著諸多的不穩定因素。政府以「維穩」手段來消除不穩定因素只是一種引鴆止渴的權宜之計。從長遠來看，只有建立健全完備的民主法治，優化權力結構，擯棄威權政治才能解決政治當中的種種問題。
而中國無意也無實力挑戰美國的霸主地位，美國更無意置中國於死地，兩國更多的是在互相試探對方的底線，重新劃定勢力範圍。這種博弈可能達成的結果是——中國和美國在互相試探中達成某種默契和妥協，中國在美國所劃定的勢力範圍內成為一個區域性大國，而美國則繼續在全球範圍內行使霸權。
4.論美國霸權與世界和平
自從二戰與冷戰以後，世界進入了一個從歷史上來看相對穩定和平的時期。雖然戰爭仍然不斷，但是從世界範圍來看，和平與發展才是主流。
無可否認的一點是，自冷戰結束以來，美國是世界上相當一部分戰爭的發起者和策動者，基於此，有人認為美國是世界和平的最大威脅，只有消滅美國世界才能達到真正的和平。這種想法，無疑只是不諳世事的孩子們天真的幻想而已。
需要強調的是，世界和平從來就不是隨機達成的結果，其背後是一套穩固的世界體系格局。如今的國際體系是一種以美國霸權和西方價值觀的強勢為核心的一超多強格局。雖然美國是多數局部戰爭的發起者，但是從客觀上來講，恰是美國的絕對霸權和價值觀強勢保證了這種世界格局的穩定。倘若美國衰落，對世界而言並不會是什麼好事。因為美國的衰落意味著喪失霸權，進而導致當今的世界格局瓦解。以如今的國際化程度來看，各國之間相互奉行孤立主義是不可能的。那麼世界必然要達成一種新的格局體系。而從歷史經驗來看，兩種世界格局的交替往往意味著會發生一場世界範圍內的動蕩與戰爭。換而言之，倘若美國衰落，那麼隨之而來的有可能便是「第三次世界大戰」。
當然歷史總是有諸多偶然的，此處僅是作以推測，歷史也許並不會如此發展。第五章 相對主義與詭辯者的辯護策略一.辯證法與相對主義1.辯證法的基本原理
僅從哲學上來評價，辯證法具有極高的價值。在客觀上，辯證法揭示了一切事物內在矛盾的對立統一，而事物在這種矛盾的不斷解決和不斷產生中獲得動力，進而達成哲學意義上的「運動」。而在主觀上，辯證法為我們提供了一種具有普遍意義的認知和思維方式，克服了機械和孤立的認知思維，進而能全面的把握事物的性質。對此我不作贅述，本文所要重點討論的，是由辯證法的誤用所產生的詭辯邏輯和相對主義。
2.辯證法的初衷與誤用
考察辯證法的原理，其所揭示的是某種具有哲學上終極普遍性的事物內在原理，把握這種原理可以構建出一套更加全面的認知方式。但是問題在於，辯證法的初衷僅僅是用於對事物的內在機理作以描述，是在認識論意義上的思維方法，而不是一套用作於價值判斷的方式。而倘若將辯證法引入價值判斷，那麼詭辯邏輯便隨之產生。
引用知乎網友陳甫鵃的答案：
作者：陳甫鵃
鏈接：怎麼正確理解「辯證法」？ - 陳甫鵃的回答來源：知乎哲學意義上的辯證法包含兩個話題：一是對事物性質和變化的認識，二是一種辯論技巧。前者推薦研讀一下關於黑格爾的一些科普著作（不推薦看原著，真的太難懂），後者則散見於各種辯論和討論中。關於馬克思主義的辯證法論述首推陳獨秀先生翻譯的《路德維希費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，簡單易懂的短文，但是說明了要旨。
對於非哲學專業的人來說，我個人認為單純講辯證法並無多少實際意義可言。特別是在辯證法在中國這種特定的人文環境下，辯證法已經被變形了的中庸之道徹底污染而變成了沒有對錯的詭辯術。那篇文章中的「辯證法」是打引號的，換句話說作者實際上說的也不是哲學意義上的辯證法，而是被污染之後披著辯證法外衣的詭辯術。那麼詭辯術與辯證法的區別何在？它們確實有相似點，即強調事物的正反兩面同時存在。但是其關鍵區別在於：哲學意義上的辨證法的目的在於認識事物而非價值判斷，而詭辯術中對事物的分析只是手段，它的目的總是影響價值判斷。哲學思辨應當保持中立，這是哲學得以作為一門學術存在的基礎。辯證法對於事物的正反兩面並無好惡之分，並且根據形式邏輯的原則，正反兩面都應該反映同一個辯論主體，並最後將結論合併到同一個結論上來。而詭辯術則或者在辯論主體上偏離，或者在結論上偏離，而最終總會將辯論引入價值判斷。一旦摻雜了價值判斷則對事物的定性就必然和定性人的立場掛鉤，這時候任何判斷都是有取向的，無法單純地判定事物的本質或命題的真假，而只能判斷立場對錯。（注意：這裡的真假是形式邏輯意義上的真假，與真貨假貨的「真假」概念不同）。此時的詭辯術，實際上就是一種單純的辯論技巧而不涉及對事物本質的認識了。那麼為什麼詭辯術試圖影響價值判斷？因為它的存在目的並非認識事物，而是用來引開辯論者的注意力，並進而混淆判斷。這裡就必然不能避開詭辯術的另一個特徵：它討論的事物兩面其實往往不是真正的兩面，試引一例：某人說美國的信用體系完備。另一人就會說：看美國的信用體系不能只看好的一面。美國的信用體系下也時有欺詐案件發生，所以結論是其實美國也沒你說的那麼美好。
事實上文中「某人」的立論並不是為了認識事物，本身就是一個單純的事實認定和價值聲明。它並不涉及對主體，即美國的信用體系的分析。無論從哲學還是從形式邏輯上來說，這種立論本身沒有什麼可辯論性。而這恰恰是詭辯論者的最愛。
如果我們利用形式邏輯的原則看這個例子，就不難發現這是一個經典的詭辯術的應用。正方的立論是：「美國信用體系完備」，那麼反方如果要描述這個立論的反面，則應是「美國的信用體系本身並不完備」，或者「美國的信用體系存在負面的作用」，才能保證辯論主體沒有發生轉移。而本例中另一人實際上完全脫離了辯論主題，反例的立論實際上說的是監管和執法上的問題，它本身和信用制度並不是同一個辯論主體，而結論更是離題萬里。
從本段引文可以看出，辯證法揭示了任何事物均具有一體兩面性，但是這種一體兩面性並不能為事物的存在提供合理性和正當性。而當用辯證法去刻意強調一件事物的兩面性，則潛含了一種對事物正當性作以判別的態度，從而把辯證法演繹成了「存在即合理」的庸俗哲學。
一件事物的存在是否合理正當是並不能由其內在的辯證原理得出，事物的正面並不能補償事務的反面，事物的反面也不能消解事物的正面，對正當性的判別必須放諸到具體社會環境的精神文明要求之下。
對於這種詭辯邏輯的運用，可以參考周小平先生所拍攝的大型宣傳片《Hi,I』m China》。在這一部宣傳片中，周先生熟練的運用著辯證法的基本原理，用飽含深情的鏡頭語言告訴我們一個深刻的道理——「要辯證的看待問題」。表面的中立客觀之下，卻以一種夾雜在辯證原理中的潛含態度綁架我們的價值判斷，為我們生動的演繹了如何把辯證法變成一套詭辯邏輯。倘若深入考察，很容易發現，這一邏輯對任何一個國家均適用，朝鮮也不例外。我倒是期待周先生某一天能以同樣生動的鏡頭語言和感人的英語語法，為我們拍攝一部《Hi,I』m North Korea》。
3.從辯證法到相對主義
假設我們把辯證法引入價值判斷，並加以推演，則會發現，對於任何一件事物，其均具有一體兩面，而對這一事物的價值判斷已經由「辯證法（詭辯）」給出，那麼你如何在兩件事物之前做出價值權衡呢？這時候價值標準是模糊的，不恆一的。由此我們得出了一個極為詭異的結論——一切事物的價值都是相對而言的。自此，辯證法由詭辯，進一步被演變成了價值相對主義。
(1)價值相對主義的虛無主義色彩
價值相對主義否認對事物價值的判別存在一個恆在的普適標準，認為價值與價值之間是不分高低的，相對而言的，而對價值的選擇則是完全主觀的。
相對主義否認價值標準的客觀性，而某種意識形態所追求的終極價值本就包含著一套對事物做以價值衡量的體系。相對主義則不承認終極價值標準的恆在性，認為終極價值也必須放在一個主觀的框架之下作以衡量。而價值相對主義自身又不包含某種價值取向。在價值相對主義的背後所隱含的，是價值的虛空，使得相對主義的邏輯推演勢必陷入虛無主義的空洞中去。
為了解釋清楚這一點，我們不妨把價值相對主義演繹到一個極端的形式。價值相對主義認為並不存在恆一的價值標準，一切價值的判斷都必須放諸到一個主觀標準之下。那麼善於惡，正與邪，文明與野蠻，智慧與愚蠢便失去了一個恆准清晰的界限。對於不同的價值取向之間的衝突，自然沒有一個可普遍適用的標準，無論你選擇哪種價值，都是合理的。
舉個具體的例子：假設在當今世界某些國家仍然存在著極為殘酷的刑罰，而這種刑罰已經超出了在如今的國際社會環境下人類倫理所能容忍的極限，那麼這種刑罰顯然是不能被接受的。但是價值相對主義者卻認為，文明與野蠻，人道與非人道必須相對而言，對於文明的國家和野蠻的國家，其所奉行的價值標準均具有合理性，文明國家的倫理標準並不具有道義優勢，那麼某些國家極為殘酷的刑罰自然也並非失當。
(2)相對主義的詭辯
從辯證法的邏輯原理來看，以辯證法作價值推演會使對事物的判別出現主觀性，而這一主觀性直接與使用「辯證法（詭辯）」的人所持立場掛鉤。在具體的辯護策略中，這種詭辯體現在——超出「定量」這一辯證法的適用範疇來為事物「定性」。
相對主義者以事物均具有正反兩面這一辯證原理來否認事物之間的內在區別。只承認量的差異，不承認質的差異。認為某兩件事物只要在某一方面同具有存在性那就是無差別的。
舉個簡單的例子，諸多黨媒曾經發出了很多有趣的論調：「多黨制也貪污」，「民主制也腐敗」等等。倘若你深入考察這種論調背後的邏輯，則很容易發現這種邏輯的荒謬性：無論何種制度，其必然存在諸多問題，無論是專制還是民主，貪污都是難以避免的。但是並不代表專制與民主是同質的，其具有內在的本質區別，而這種本質區別會以量的形式體現出來。也就是說，專制與民主的貪污案在數量上定然存在差別，而這種差別的背後所折射出的是質的差別。而在黨媒的詭辯邏輯下，其認為這兩者之間存在的僅僅是量的差別，而質卻是趨同的。舉一個更為簡單的例子便是，這種詭辯邏輯認為一個殺人犯與一個小偷（甚至普通人）並沒有本質差別，因為他們的不同僅僅是作惡的多少而已。這顯然是荒謬的。
(3)相對主義的邏輯意義
相對主義在形式邏輯內無法被消化，其似乎是一種辯證邏輯的負面衍生品。將相對主義引入辯護策略會直接把辯論堵死，將良性的討論引入一個跳不出的邏輯圈套。相對主義的立論更像是一種持論者自身的態度聲明，既不產生知識，也不判定知識，表面看似中立客觀，實際在邏輯之內毫無意義。以相對主義進行邏輯推演，最終的結果只能是造成標準的失准和價值的虛空。從這個角度來講，相對主義僅僅是一種詭辯術。
(4)天下烏鴉一般黑的庸俗哲學
如果把相對主義的論證邏輯放諸到中國政治環境之下，其演繹形式就顯得非常耐人尋味了。
部分左翼認為，無論是中國的「人民民主專政」，還是美國的「自由民主」，其內核都是相同的，中國也有人性的一面，美國也有黑暗的一面，並用這一相對主義的詭辯邏輯推演出了一個其深信不疑的結論——中美政治制度沒有本質差別，美國政治制度不具有道義上的優勢和實踐上的優越性。
而部分右翼認為，無論是中國的歷朝歷代，還是當今的中華人民共和國，其內核亦是相同的，都只不過是皇上改姓而已。並且認為中共並沒有為中國帶來政治體系或者社會文明的實質進步，人民解放更是遑論。
然而值得深思的是，這兩個結論的邏輯內核是相同的，均是由相對主義推演得出，那麼這兩者必然同時成立或同時不成立。放諸到左右翼政治立場之下，便產生了不可調和的邏輯矛盾。而出於政治立場，左翼和右翼均選擇承認一者而否認另一者，如此，雙重標準便產生了。對於這一點，我會在下一節中作以詳述。
二.詭辯者的辯護策略1.雙重標準與背後的詭辯邏輯
其實對於持雙重標準的人，倘若你深入考察其邏輯內核，會發現這種雙重標準只是外在形式上的，其下隱含的實質上是一個統一的標準，這一標準是基於其所持的立場。在其意識中，已經由這一隱含的標準做出了先設的價值判斷，外在的雙重標準只不過是這種價值內核的外在延伸和表現。
舉個簡單的例子，對於部分右翼來說，其已經有一個先設的價值判斷，那就是認為美國的民主制更加優越。所以對於同一件事，比如貪腐， 當其發生在中國，其便會認為這是由中國政治制度所衍生出的問題，但倘若發生在美國，其便會認為這只是一個孤立偶發不具有代表性的事件。這種表面對同一事物作出不同判斷的雙重標準，實際上是為其內在的價值判斷——「美國政治制度比中國政治制度更加優越」所服務的。但是就此來看，這不過是一種立場偏見，還稱不上是詭辯，我們必須進一步考察。
對於一件事物，其必然存在內核與外在表現兩個層面，而大部分情況下，外在表現可以反映出事物的內核。但是並非是說事物的一切外顯都是內核決定的，這裡同樣存在其它因素的影響。所以，當試圖以事物的某一外顯來反映事物的內核時，首先要考察的是這一外顯是否確實是事物內核的衍生產物。舉個簡單的例子，當你試圖用某一貪腐案件來說明中國政治體制問題時，必須先考察這一貪腐案件是否真的是由政治體制問題所衍生的。在不加考察的情況下，以事物外顯來反映事物內核的邏輯並不確鑿。
假若不加考察的濫用這種邏輯，便陷入了一種由外在形式上的異同映射事物內核異同的邏輯陷阱，詭辯邏輯便由此產生了——以事物外在形式的相似推理出事物內核的相同。
同樣用周小平先生來舉例（倒不是我和周先生過不去，只是周先生實在太典型，幾乎所有的形式或非形式邏輯謬誤在他的文章中都能找到印證，僅是拿他舉例方便些罷了），引用周小平先生的成名作《請不要辜負這個時代》中的幾段話：
你說中國在天安門掛主席像，就是搞個人崇拜。那你怎麼不說說華盛頓高達幾十米的個人紀念碑？怎麼不反思一下華盛頓這個城市名字的由來？怎麼不吐槽一下國會山上雕刻著的那幾顆肥碩的腦袋？那四個人頭，光嘴巴就厚達6米，足可以塞進去一隻樂山大佛的腳。
是誰讓你們一邊嘲笑金三胖世襲，一邊又對美國總統老子走了兒子上，兒子下台了老婆上的事實視而不見的？？是誰讓你們一邊嘲笑中國的食品安全標準，卻對美國合法使用瘦肉精導致不能達到中國標準而屢遭退貨視而不見的？？是誰讓你們嘲笑中國企業沒原則沒標準，卻對德國用馬肉冒充牛肉視而不見的？？
在這一論述中，周小平先生「巧妙」的用兩種事物在形式表現上的相似推理出其內在本質也是相同的。我不知道被這種邏輯所說服的人其邏輯水平究竟處在何等的層次上，但我知道僅從周先生推理出的可笑結果來看，初中生也能一眼洞穿其荒謬性。
詭辯論的精髓在將巧妙掩飾過的邏輯謬誤混雜在辯論邏輯中，讓人難以發現其邏輯謬誤，進而無法反駁。但是周小平先生的詭辯邏輯卻是讓人懶得反駁，由此看來，周先生也確實把詭辯論演繹到了一種「新的境界」。
2.以預先暗設的（帶有功利主義色彩的）價值標準綁架價值判斷
另一種詭辯論則是，先暗設一個（功利的）價值標準和語境，然後綁架對方的價值判斷。舉個簡單的例子：當有人論證專制政體優於民主政體時，常常採用「民主制度效率低下，政策執行緩慢，無法高效運作，相比起專制政體的政策執行力顯得過於拖沓。假設中國奉行民主制度可能難以保持政策的施行跟上經濟發展」的辯護策略。
這種辯護策略的邏輯漏洞在於，其預先設置了一個以「政策執行力和是否能夠驅動經濟」來作以衡量的單一價值標準，並在這一單一標準下為民主制度估價。但是問題在於民主制的意義和價值是體現在多個層面和維度上的，以單一局限的價值標準並不能衡量出民主制所具有的全部價值。正如愛不能用來發電，但是愛卻可以讓世界更美好。而不能發電並不代表愛比用於發電的煤炭廉價，這顯然是荒謬的。
3.創造虛假對立
另一種邏輯謬誤則是，以創造虛假對立的方式，逼迫他人在兩者之間做出選擇。舉一個較為簡單的例子：當有人抨擊中國社會中的種種問題時，有人便會說「那麼不喜歡中國你怎麼不去美國啊？」。這種邏輯的問題是隱去了多種可選擇的項，而突出其中的兩者。將「不去指謫中國社會問題」和「移民美國」完全對立起來，認為你只能擇其一。但是為什麼我們不能選擇「指謫中國社會問題並推動社會改良讓它變得更美好呢？」
與此相似的邏輯還有：「你是願意生活在伊拉克一般的民主中國還是生活在我們現在所處的專政卻富強的中國？」這一邏輯的問題同樣在於，其隱去了很多其它的選項，將民主和富強完全對立起來，認為民主一定會損害社會穩定，而要想社會穩定就一定不能民主。雖然這兩者可能確實存在某種深層上的矛盾，但是詭辯者的邏輯卻將這種可調和的矛盾推到完全對立的兩個極端，將其絕對化。
4.訴諸常識
在辯論中，訴諸常識是一種非常討巧的方法，其甚至可以拆穿詭辯。舉個簡單的例子，對於周小平的《Hi,I』m China》，一般人很難發現其在邏輯上的謬誤，所以我們便可以用朝鮮來作以類比，同時嵌套進周小平先生的邏輯。根據《Hi,I』m China》中所運用的辯證法，可以推理出朝鮮的社會和政體也是合理的，而這與我們的常識系統相違背。由此，我們便可以發現周小平先生所運用邏輯的荒謬性。但是，訴諸常識雖然可以發現詭辯邏輯的荒謬，但是卻無法告訴我們詭辯邏輯荒謬在何處。而且，訴諸常識同樣可能會滑向詭辯，而且或多或少帶著些反智主義的色彩。因為公眾的常識系統既不完備也不全面，其中還夾雜著眾多主觀性過強的看法和立場偏見。因此，我認為以訴諸常識來反駁詭辯並不可取，對於詭辯術同樣應當在形式邏輯範圍內作分析，訴諸常識只是一種投機取巧的策略而已。
三.歷史唯物主義的歷史決定論色彩
要考察歷史唯物主義的歷史決定論色彩，不如先考察幾種較為簡單低級的歷史決定論。如：
地理決定論
美國的立國之本是那片上是北寒帶下是熱帶西是太平洋東是大西洋的本土，資源豐富氣候適宜，他的制度由此而生，而不是制度造就美國。
文化決定論
宋亡的原因就是自身文化，並不是說這一文化是落後的，但他無法在之後的世界裡存活，因為在這一文化下始終沒有科學體系的形成，這在之後與歐洲的角逐中是致命的，其次重文輕武的觀念適合維穩但無法抵禦北方蠻族，所以說其推崇的文化本身就是被歷史進程所淘汰的。換個角度如果宋選擇了相反的道路，那麼等待他的就是唐的結局，最終結果是中華文明始終在自己的循環里打轉。
雖然乍看之下很有道理，但是其背後的論證邏輯卻十分單薄。其問題倒不是強加因果，而是對歷史的發展做出的歸因過於單一和片面。好比從壓死一隻駱駝的草垛中拿出一根稻草，然後作出論斷是這一根稻草壓死了駱駝。雖然少這一根稻草也許駱駝確實不會死，但是僅憑此就斷定這一根稻草是壓死駱駝的罪魁禍首則是一種草率和幼稚的邏輯。
相比之下，歷史唯物主義的論證邏輯顯得更加完備和充分。其認為歷史的發展具有內在的必然性，而這種必然性包裹在偶然性之中，由社會內在的矛盾所驅動，藉由偶然性表現出來。
倘若把這種必然性比做社會發展的「勢」，那麼偶然性就是釋放「勢能」的閥口。即便這種勢能並沒有通過某一個偶然事件傾瀉出來，其也不會消失，而是等待著藉由另一個偶然事件傾瀉出來。由此，歷史的發展便在混沌與偶然中體現出來內在的規律性。而這一規律便是——生產力與生產關係的矛盾。
如此看來，歷史唯物主義的論證邏輯比那些低級的歷史決定論要嚴謹許多，但倘若進一步考察，會發現這一邏輯同樣是存疑的：
其一，社會內在的勢依託於內部產生的矛盾，而矛盾即便不爆發也可以通過其它溫和方式緩和，當矛盾被弱化，那麼這種潛在的勢能也會被逐漸消解。
其二，人類社會內部的矛盾並不是單一的，多種矛盾衍生出的勢也是多樣的，而不同的勢所指引下的人類社會發展方向也不同，彼此之間甚至是相背離的，若此消則彼漲。如何去確定其中的某一種潛在的勢才是決定人類社會發展方向的終極因素呢？退一步說，即便你真的找到了歷史長河的幹流，歷史也總是會出人意料的改道。現實中的印證便是，馬克思所預言的共產主義社會並沒有到來，甚至連如此發展演進的趨勢也越來越模糊。
我並非完全否定歷史唯物主義，而是說，歷史唯物主義同樣具有自身的局限性。相比那些低幼的歷史決定論，其無疑抓住了很有份量的一根稻草，但也僅僅是一根稻草。從這一意義來講，歷史唯物主義更多的是一種參考價值，其所反應的社會內在規律也只不過是反映在某一個層面上的。其只能在特定的社會情境和範疇內使用。畢竟，以人類理性思維的極限，並不能完整的找出壓死駱駝的每一根稻草，以歷史唯物主義來強行嵌套進人類社會的演進是不合適的。 此處對決定論作以一個哲學上的引申：法國數學家拉普拉斯曾經提出過一個頗具哲學意義的假設——倘若宇宙中存在這樣一個妖怪，他精確的知道宇宙中每一個原子的位置和動量，而且完全掌握了牛頓定律，那麼這個妖怪便可以用牛頓定律算出每一個原子在過去或者未來每一個時刻的位置和動量。換而言之，在拉普拉斯妖眼中，每一個原子在每一個時刻的狀態都是確切的，那麼宇宙的演化也是確切的，那麼一切事物的發展必然是「先決」的。這一假設所構造出的是一種哲學意義上的「終極決定論」，某種意義上，歷史決定論只是這一決定論的附庸。
但是在近代哲學進一步發展和量子力學出現以來，這種決定論受到越來越多的質疑。那就是事物之間是否同時兼具自洽性與必然性？自洽性指的是事物的各基本性質和基本原理的推演不會自相矛盾，而必然性則指事物內在的演化遵循某種普遍規律。顯而易見必然性包含在自洽性之中。但是如今對事物之間是否存在哲學意義上的絕對必然性仍然是存疑的，所以決定論的立論根基並不完備，而作為決定論的派生品，歷史決定論同樣有待商榷。by【星瀾微漾】
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http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%AE%AA%E6%94%BF%E4%B8%BB%E4%B9%89
-------------------------------------------------------------------------聲明：本文作者保留權利，商業轉載請與作者聯繫，非商業轉載請註明出處。謝 @宋病已邀。廣義的自由主義理論，指的是認同如下理念的理論：「自由」是人類共同生活中的核心價值，不可被其它價值替代。必須有一套特定的人類的政治社會制度安排，尊重、捍衛并力圖普遍實現這一價值。從這個意義上講，共產主義理論是一種自由主義理論，因為它主張實現全人類的解放（liberation）。狹義的自由主義理論則有很多分類。有古典自由主義（classic liberalism）、有新自由主義（new-liberalism）和新古典自由主義（neo-liberalism）；有經濟自由主義和政治自由主義。一般網友在使用「自由主義」這個辭彙時，並不清楚自己到底是在何種意義上使用它的，所以理解會有偏差和爭論。我們先把討論範圍局限在政治自由主義的方面。我個人建議題主從以賽亞·柏林的「積極自由」與「消極自由」的區分來出發，建立起一個簡單的關於自由主義理論的理解框架。「積極自由」指的是主動做某事（free to do）的自由。該理論的內涵在於，它認為一個人的心靈中本身就存在「限制自身行動」的成分，例如對金錢的慾望讓我走上被物化和奴役的道路、對社會認同的渴求導致我追名逐利、天性中的懶惰限制了我在某個領域的成就……諸如此類。人要想真正自由地做某件事，必須要掙脫這些加於心靈之上的枷鎖，而政治制度安排本身應當有助於他解脫這些枷鎖。因此，一個社會應該有公正的分配製度使他能夠專心做自己想做的工作，有公立教育機構使他能夠擺脫無知和愚昧……諸如此類。「消極自由」指的是免於做某事（free from）的自由。該理論的內涵在於，它認為「積極自由」的危險之處在於非常容易混淆「自由」和「強迫自由」之間的邊界，它會助長某種以剝奪個體自由權利為代價強迫他們實現某個宏大目標或成為道德完人的社會制度。——「人不能像鳥一樣飛或像魚一樣游，不代表他們不自由」。因此政治制度安排應當嚴格確保每個人的自由權利不受侵犯，除此之外它不能干涉個體任何的其它自由。把「積極自由」落實到社會政策上我們就得到了新自由主義（new-liberalism），它比較接近社會民主主義，其代表者如英國哲學家霍布豪斯就主張，自由就是平等。沒有經濟平等，政治自由只是虛偽的謊言。把「消極自由」落實到社會政策上我們就得到了新古典自由主義（neo-liberalism），其代表者如撒切爾夫人，支持不干預，支持自由競爭。在這個光譜中，馬克思主義屬於主張「積極自由」中比較激進的那一派，英美自由主義屬於主張「消極自由」中偏保守的那一派。前者認為為了實現人的真正自由，必須打破資本體系下的「主導-依賴」關係，而後者則認為目前的資本主義自由民主制度經過了時間的積累和沉澱，是人類有限理性運作下可以實現的比較好的制度，因此不應該用激進的革命手段加以打破。最後，個人認為給各國政治實踐貼標籤的意義不大，這是冷戰思維的殘餘。「貼標籤」的意義在於讓初學者能夠很快理解政治理論如何分類、各個學說之間根本區別在哪。但一旦初學者能做到這點之後，還是建議他們「多研究問題，少談些主義」。
講個冷笑話，一個左派社會學者和一個自由派社會學者去聽一個右派學者的講座，回來的路上自由派學者憤憤地說：「保守派的嘴臉真是醜惡」
「作為學者如此明目張胆地維護上層階級既得利益，實在讓人看不起」左派學者應和道。「任何一個有良知的社會學者都不應該否認社會是為全民謀福利而形成的」自由派學者說。「如果真是那樣，那還要社會學幹啥？」左派學者反問他。Lord Acton 有言:"The danger is not that a particular class is unfit to govern. Every class is unfit to govern. The law of liberty tends to abolish the reign of race over race, of faith over faith, of class over class.
"自由主義者反對階級統治和階級壓迫，但他們不承認現在存在階級統治和階級壓迫。共產主義與自由主義所追求的終點，某種程度上講的確是一樣的，我們可以從思想史的角度探究一下。
謝邀
自由主義和共產主義這兩個詞都非常寬泛。許多相互矛盾的觀點舉著自由主義的大旗相互攻擊是非常常見的事情，而對共產主義的理解恐怕歧義更懸殊。要用思辨的方法，為自由主義和共產主義分別找一個存在普遍共識的抽象層面的定義是相當困難的事情，而要在思辨的層面論證二者是矛盾的或者不矛盾的則更加困難，至少我沒有本事做這麼宏大的事情。如果我們換一種描述方法，把自由主義和共產主義都視為某種歷史上實際存在的思想體系，進而把自由主義描述為在西歐和美國得到普遍認可的，將自由視為人類生活最重要價值/最重要價值之一的思想體系，而把共產主義描述為馬克思本人描述的某種思想體系，那麼在我看來兩者的確是矛盾的。說明下，以下所有的討論都基於前述第二種對自由主義和共產主義的描述方法展開的。另外要說明的是，以下討論完全是建立在我個人的理解之上的，很可能有偏差，如果解釋的有問題，請打臉。
值得展開說的點有很多，最顯而易見的一個點是私有制。對於自由主義者來說，無論內在的理論如何推演，私有制普遍被認為是保證個人權利和自由的核心基石，或者反過來說自由主義者沒法構想出一個既保證每個人權利與自由，同時由不保護私人財產制度的社會。而對於共產主義來說，情況就不是這樣了。共產主義者把私有財產制視為阻礙每一個人實現其權利和自由的束縛，也可以說，私有制可以實現社會中某一些人的自由和美好生活，而另一些人在私有制中則受到結構性的壓迫和剝削。舉個類比，在種姓制度中，低種姓的人會受到壓迫。即使在某個特定情境中，低種姓的人人數很少，生活條件不錯，甚至可以通過自己的努力改變自己的種姓，如果種姓制度不被取消，所有種姓的人均實現其權利和自由在本質上仍然是不可能的事情。
關於自由主義和共產主義在私有制問題上的差異可以再舉一個例子。我們都認同社會中如果出現一些極為貧窮困苦的人是一種不好的，應當被改變的狀態。自由主義者認為，如果制定良好的法律和規則，保障每一個人的私有財產和整個市場的有序運作，那麼貧困的人可以通過自己的努力逐漸改善自己的生活。而共產主義者則可能認為，這種情形下所謂的法律和權利是虛偽和自欺欺人的，只要私有財產制還存在，即使某些個別的窮人可以脫離貧困，窮人這個群體在根本上卻不可能消失。所以自由主義者的思路在根本上是行不通的。當然，如果我們擺脫理論上的紛爭，純粹看客觀績效的話，自由主義比共產主義的績效好太多了。
所以通常我們不會把共產主義視為一種自由主義，相反我們把共產主義視為對主流自由主義的一種批評。就我個人的觀點，這種批評的出發點是客觀存在的，因為窮人就在那裡，沒辦法用任何一種書本上的理論抹去客觀存在的窮人。共產主義的某一些理論也是有說服力的，比如把法律視為一個階級統治另一個階級的工具，而不是假裝法律平等的保護社會中的每一個人。但問題在於，共產主義者同樣沒有辦法想像一個既保證每個人權利與自由，同時由不保護私人財產制度的社會，更沒有辦法把這種想像變為現實。所以我一直認為馬克思的理論批判力很強，但是建設性薄弱。
所以我個人的結論是（1）自由主義和共產主義是矛盾的；（2）從實際績效而言，自由主義是一種更好的思想體系，但並不是完美無缺的思想體系；（3）共產主義雖然在現狀下，整體而言是一種較不成功的思想體系，但是共產主義對於自由主義的批評卻始終值得被嚴肅和認真的對待。先看看毛主席怎麼說：
反對自由主義
毛澤東（一九三七年九月七日）我們主張積極的思想鬥爭，因為它是達到黨內和革命團體內的團結使之利於戰鬥的武器。每個共產黨員和革命分子，應該拿起這個武器。但是自由主義取消思想鬥爭，主張無原則的和平，結果是腐朽庸俗的作風發生，使黨和革命團體的某些組織和某些個人在政治上腐化起來。自由主義有各種表現。因為是熟人、同鄉、同學、知心朋友、親愛者、老同事、老部下，明知不對，也不同他們作原則上的爭論，任其下去，求得和平和親熱。或者輕描淡寫地說一頓，不作徹底解決，保持一團和氣。結果是有害於團體，也有害於個人。這是第一種。不負責任的背後批評，不是積極地向組織建議。當面不說，背後亂說；開會不說，會後亂說。心目中沒有集體生活的原則，只有自由放任。這是第二種。事不關己，高高掛起；明知不對，少說為佳；明哲保身，但求無過。這是第三種。命令不服從，個人意見第一。只要組織照顧，不要組織紀律。這是第四種。不是為了團結，為了進步，為了把事情弄好，向不正確的意見鬥爭和爭論，而是個人攻擊，鬧意氣，泄私憤，圖報復。這是第五種。聽了不正確的議論也不爭辯，甚至聽了反革命分子的話也不報告，泰然處之，行若無事。這是第六種。見群眾不宣傳，不鼓動，不演說，不調查，不詢問，不關心其痛癢，漠然置之，忘記了自己是一個共產黨員，把一個共產黨員混同於一個普通的老百姓。這是第七種。見損害群眾利益的行為不憤恨，不勸告，不制止，不解釋，聽之任之。這是第八種。辦事不認真，無一定計劃，無一定方向，敷衍了事，得過且過，做一天和尚撞一天鐘。這是第九種。自以為對革命有功，擺老資格，大事做不來，小事又不做，工作隨便，學習鬆懈。這是第十種。自己錯了，也已經懂得，又不想改正，自己對自己採取自由主義。這是第十一種。還可以舉出一些。主要的有這十一種。所有這些，都是自由主義的表現。革命的集體組織中的自由主義是十分有害的。它是一種腐蝕劑，使團結渙散，關係鬆懈，工作消極，意見分歧。它使革命隊伍失掉嚴密的組織和紀律，政策不能貫徹到底，黨的組織和黨所領導的群眾發生隔離。這是一種嚴重的惡劣傾向。自由主義的來源，在於小資產階級的自私自利性，以個人利益放在第一位，革命利益放在第二位，因此產生思想上、政治上、組織上的自由主義。自由主義者以抽象的教條看待馬克思主義的原則。他們贊成馬克思主義，但是不準備實行之，或不準備完全實行之，不準備拿馬克思主義代替自己的自由主義。這些人，馬克思主義是有的，自由主義也是有的：說的是馬克思主義，行的是自由主義；對人是馬克思主義，對己是自由主義。兩樣貨色齊備，各有各的用處。這是一部分人的思想方法。自由主義是機會主義的一種表現，是和馬克思主義根本衝突的。它是消極的東西，客觀上起著援助敵人的作用，因此敵人是歡迎我們內部保存自由主義的。自由主義的性質如此，革命隊伍中不應該保留它的地位。我們要用馬克思主義的積極精神，克服消極的自由主義。一個共產黨員，應該是襟懷坦白，忠實，積極，以革命利益為第一生命，以個人利益服從革命利益；無論何時何地，堅持正確的原則，同一切不正確的思想和行為作不疲倦的鬥爭，用以鞏固黨的集體生活，鞏固黨和群眾的聯繫；關心黨和群眾比關心個人為重，關心他人比關心自己為重。這樣才算得一個共產黨員。 一切忠誠、坦白、積極、正直的共產黨員團結起來，反對一部分人的自由主義的傾向，使他們改變到正確的方面來。這是思想戰線的任務之一。我們再看看什麼是自由主義：
自由主義是一種意識形態、哲學，以自由作為主要政治價值的一系列思想流派的集合。其特色為追求發展、相信人類善良本性、以及擁護個人自治權，此外亦主張放寬及免除專制政權對個人的控制。更廣泛的自由主義，追求保護個人思想自由的社會、以法律限制政府對權力的運用、保障自由貿易的觀念、支持私人企業的市場經濟、透明的政治體制以保障每一個公民的權利。在現代社會，自由主義者支持以共和制或君主立憲製為架構的自由民主制，有著開放而公平的選舉制度，使所有公民都有相等的權利參與政治。再看看社會主義核心價值觀：
富強 民主 文明 和諧自由 平等 公正 法治愛國 敬業 誠信 友善再看看什麼叫共產主義社會：
共產主義社會是指在高度發達的社會生產力和最廣大共識範圍的基礎上，實行各盡所能、各取所需原則的勞動者有序自由聯合的社會經濟形態。再看看共產黨的綱領性文件怎麼說：
「代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人自由發展的條件。」——《共產黨宣言》卧槽好像哪裡都有自由啊……
兼聽則明，偏信則暗，題主自己體會一下，就明白怎麼回事了。你渴不渴望自由？渴望。你都渴望自由，毛澤東鄧小平和廣大共產黨員們當然也渴望。那為什麼毛澤東反對自由主義，鄧小平反對資產階級自由化？顯然，他們說的不是一個自由。點到為止，答主自己思考一番，說不定還能得到一些人生的經驗。自由主義和共產主義的根本矛盾在於：共產主義要求更廣泛的自由，民主以及平等，而這是自由主義無法接受的。例如：共產主義要求全球化充分完成，各國勞動力自由流通。共產主義要求教育與工作機會公平，取消一切形式的世襲制度。共產主義還要求對資本控制權實施民主。這些對於自由主義來說實在太可怕了，他們無法接受，他們認為人有世襲財產的自由，有讓下一代過得更好的自由，有控制私有財產的自由。因此，自由主義和共產主義由此發生了很大的分歧以及矛盾。
主義什麼的我不懂，只是感覺（也許是錯覺）：
就生存而言，「按需分配」顯然要比「按勞取酬」和「按資本分配」自由得多。
夢囈之言，歡迎摺疊。謝邀！自由主義和共產主義是一碼事，是殊途同歸！不管哪種制度，其最後都是要人即個人得到最充分的發展與滿足。
馬克思主義本來就是自由主義的一種，多讀點書就不會來問這個問題了。
所謂的人類解放就是要讓所有人獲得自由。
PS：我國現在根本就不是共產主義，不必要把我們的現狀與所謂的共產主義聯繫起來。馬克思主義的目標是實現人類解放，不等於說只要採用了這套理論立刻就是實現全面解放。這要看怎麼定義「自由主義」和「共產主義」這兩個概念。如果按某些人的膚淺理解，「自由主義」被理解成是新自由主義、資本原教旨主義，「共產主義」又被理解成是斯大林主義、蘇東國家；那就當然是水火不容了。
在思想源流上，馬克思是繼承了左翼自由主義者盧梭的，馬克思經由黑格爾繼承了盧梭的「內在性自由」。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態》中，就有相當多的論述個人自由的內容，至少馬克思本人絕不會認為他所構想的「共產主義」是「不自由主義」的。共產主義的範圍也不僅限於馬克思主義，其實許多無政府主義的分支也自稱是共產主義者。概念的範圍應該是這樣的：社會主義&>共產主義&>馬克思主義&>列寧主義&>斯大林主義。
自由主義包括了經濟自由、政治自由和文化自由等，在蘇東國家顯然是見不到這些自由的。但是經典的馬克思主義支持普選、結社自由、信仰自由、全民持槍武裝、消滅國家機器、反對政府的新聞審查，也不具有黨政合一的思想；馬克思主義本身也是西方文化的產物，18-19世紀的歐洲國家要麼是多黨制的要麼就是封建專制的，馬恩兩人都難以想像後來蘇東國家的政黨制度會是那樣。第二國際分裂以後，不論是立場偏右的伯恩施坦、考茨基、鮑威爾，還是立場偏左的羅莎·盧森堡、托洛茨基，都對蘇東國家的專制持否定態度，他們的思想中恰恰都有與自由主義相通的成分。
自由主義者所追求的經濟自由，可能會與共產主義有一定衝突；但其實，由於共產主義的範疇本身就很難界定，「計劃經濟」實際上是空想社會主義者的觀點而並非馬恩兩人的觀點，馬恩對共產主義的經濟制度並沒有過詳細具體的描述，「公有」也只是指生產資料的公有，《資本論》中甚至提倡通過市場競爭來逐步實現科學社會主義並且反對用暴力手段消滅私有制；所以這裡有很大的伸縮空間，可以任後人去想像和探索。
自由主義只是一門追求和保障個人自由的學說，並不應該把它和資本主義劃等號；而且歷史上的資本主義也只是部分種類符合自由主義，某些種類的資本主義是獨裁的。秦暉說過，所謂的自由主義者就是要維護每個人的選擇自由；其實只要能遵守現代民主社會的基本底線，兩者之間並不矛盾。開玩笑，我會有自主參與勞動創造的慾望？不管社會怎麼發展，幹活肯定沒有刷知乎逛草榴吃喝嫖賭舒服吧，所以人的本性決定了gczy在扯淡
共產主義具有排他性，和任何其他主義都有矛盾。不僅如此，它和人類的生物性本能也有矛盾，因缺乏操作性，甚至和它自身也有矛盾。
某樓正解，自由主義不僅不和共產主義衝突，而且共產主義就屬於自由主義
凡是不知道以上這點的人，既不懂共產主義，更不懂自由主義。講個故事，以前有個美國人到英國，因毆打自己的奴隸被捕，痛斥英國不自由，因為連打自己的奴隸的自由都沒有。
共產主義啊……現在很多人討論共產主義，都忘了共的是生產資料，不是一切財產…………
這個問題太寬泛，回答無力，自己吐個槽，匿了。